Teologia krzyża w XX wieku - wprowadzenie
 |
| Bertrand Mogniat-Duclos, Chrystus na krzyżu, rysunek piórem, początek XX wieku |
Z tą formalną teologią krzyża uważa się za wspólny mianownik konsekwentne uwydatnienie decydującego momentu myśli Pawła z Tarsu i teologii Lutra jako centrum teologii par excellence. Z jednej strony poszczególne recepcje tej teologii w XX wieku różnią się znacznie pod względem konkretnej sytuacji problemowej, która ma miejsce w każdym przypadku, oraz teologicznego podejścia do rozwiązania, które jest następnie projektowane na tej podstawie. Z drugiej strony poszczególne koncepty są zbieżne pod względem wspólnego odniesienia do konkretnego, stosunkowo łatwego do zdefiniowania rdzenia tekstów międzyteologicznych Pawła i Lutra. Ponadto istnieje pewne podobieństwo pomiędzy systemami teologii XX wieku, które wprost chcą być rozumiane jako „teologia krzyża”, o ile aktualny nurt tej koncepcji w dogmatyce został przygotowany przez dzieło M. Kählera, w rzeczywistości zapoczątkowano prace W. von Loewenicha nad „teologią krzyża Lutra”, a następnie kontynuowano jego przyjęcie do dogmatyki przez H. J. Iwanda. To potrójne odkrycie stawia przed nami zadanie uzyskania wstępnej jasności co do pochodzenia i pierwotnego ukucia terminu „teologia krzyża” lub „theologia crucis”.
We wczesnym Kościele i w średniowieczu nie można udowodnić, że „theologia crucis” jest terminem o określonym znaczeniu. Dokonując tego ustalenia, należy jednak wziąć pod uwagę, że samo pojęcie teologii przeszło długi rozwój i że „rozszerzenie pojęciowego znaczenia teologii poza ramy doktryny Bożej na całą chrześcijańską naukę doktrynalną [...] jest aktem średniowiecznej scholastyki. W dyskusji na temat określenia przedmiotu teologii, która rozpoczęła się w XIII wieku, nie było oczywiście mowy o orzekaniu pojęcia teologii przez koncepcję krzyża.
U Marcina Lutra termin „theologia crucis” pojawia się ilościowo jedynie sporadycznie, jednak w swej skondensowanej formie oznacza wysoce refleksyjną koncepcję per se, a jednocześnie wyznacza zupełnie inny akcent w użyciu pojęcia teologii w porównaniu do scholastyki. Zupełnie inaczej w swoich rozważaniach podchodzi do koncepcji nauczania chrześcijańskiego Filip Melanchton i nawet tam nie pracuje nad definicją teologii jako teologii krzyża, gdzie byłoby to oczywiste. Ściśle mówiąc, nie można w ogóle mówić o koncepcji teologii Melanchtona. A dwaj główni przedstawiciele ortodoksji luterańskiej, Johann Gerhard i Georg Calixt, nie pracują z pojęciem „teologia krzyża«.
Dopiero w XX wieku w teologii protestanckiej ponownie zetknięto się z koncepcjami międzyteologicznymi. Dopiero teraz termin „theologia crucis” zaczyna zyskiwać na popularności jako często używany. Od1920 roku można go spotkać w literaturze teologicznej w zauważalnych ilościach. Jednak decydujący, merytoryczny impuls do refleksji nad krzyżem wyszedł kilka lat wcześniej od Martina Kählera w celu uzupełnienia podstawowych braków chrystologicznych - wskazanie na rozwój doktrynalny XIX wieku i przynajmniej programowe nakreślenie sposobów ich przezwyciężenia.
Martin Kähler rozwija tę kwestię w swojej publikacji z 1911 roku „Krzyż. Powód i miara dla chrystologii” „kontemplację [...] krzyża” czy w centrum jego rozważań stoi zdanie reformatorskie „Crux sola nostra theologia”: teologia chrystocentryczna, zdaniem Kählera, skierowana jest ku krzyżowi, aby „osądzić, przesiać, pogłębić, udowodnić” swoje zrozumienie. Krzyż jako reguła i wskazówka – lub – jak tytułowe słowa Kählera – jako „podstawa i miara” – chrystologii: tak to formułuje Kähler z wyraźnym odniesieniem do Pawła z Tarsu i Marcina Lutra, program międzyteologiczny, jednakże bez użycia terminu teologia krzyża lub „theologia crucis” jako technicznego określenia takiego programu.
Bardzo podobną obserwację można poczynić u jednego z uczniów Kählera, Bernharda Steffena, który w 1920 roku podjął próbę realizacji międzyteologicznego programu Kählera w monografii. Używa do tego terminu „teologia staurocentryczna” (niem. staurozentrische Theologie). Tym terminem jednoznacznie podejmuje program E. Schaedera teologii „teocentrycznej”, który – konsekwentnie przemyślany – według Steffena musi to „koniecznie prowadzić do teologii staurocentrycznej”, czyli skoncentrowanej na krzyżu Chrystusa. Steffen nie używa terminu „teologia krzyża” na określenie swojego własnego konceptu. Generalnie termin ten pojawia się bardzo sporadycznie i niemal od niechcenia. Jednak jego użycie przez Steffena wyróżnia się dwiema osobliwościami. Z jednej strony wskazuje na dyskusję na temat teologii Lutra. Ten termin pojawia się dwukrotnie, gdy wspomina się o dziełach Marcina Lutra i za każdym razem Steffen w sposób naturalny mówi o „luterskiej teologii krzyża”. Z drugiej strony Steffen łączy się z terminem „teologia krzyża” w dwóch pozostałych miejscach jego dzieła, gdzie zawiera sformułowania bardzo zasadnicze, programowe, z których jedno zasługuje na szczególną uwagę. Steffen identyfikuje w nim teologię krzyża jako „teologię łaski” - oparcie dogmatyki Kählera na doktrynie o usprawiedliwieniu to nic innego jak jej „oparcie na obiektywnym boskim akcie krzyża”. Steffen używa tutaj terminu „teologia krzyża” w technicznym, bezpośrednim sensie interpretacja teologii Lutra, odrywa sens od zasadniczego określenia reprezentowanego przez Kählera dogmatycznego projektu teologicznego, który jest zorientowany wyłącznie na wydarzeniu usprawiedliwienia i stara się je rozumieć z punktu widzenia wydarzenia krzyża. Niemniej jednak Steffen używa terminu teologia krzyża niezależnie od jego własnego konceptu i można całkowicie bezstronnie mówić o „teologii krzyża” jako o nazwie toposu w ogólnej strukturze jego „staurocentrycznej” teologii: „teologia krzyża” jest przez niego negocjowana po „chrystologii krzyża” i przed „Kościołem” krzyża”! „Teologia krzyża” – dla Steffena może to oznaczać także krzyżowo zorientowaną naukę o Bogu w węższym znaczeniu. Jednakże teologia staurocentryczna Steffena stanowi ważny wkład w skondensowanie dyskusji o teologii krzyża w dogmatyczną koncepcję programową.
W 1923 roku Paul Althaus opublikował małe dzieło „Krzyż Chrystusa." Pojęcie teologii krzyża także jest w jego umyśle mocno zakorzenione, choć – podobnie jak Steffen i Barth – posługuje się nim bardzo sporadycznie. Althaus postrzega opracowanie doktryny krzyża jako zadanie postawione przez badania Lutra, a zwróciły się ku doktrynie o usprawiedliwieniu. „Nauka o krzyżu Chrystusa” jest z tym ściśle związana. Althaus mówi o „zestawieniu, a jednak splocie teologii krzyża i nauki o usprawiedliwieniu” i tak: „Być może jest z nią nawet tożsama”. Przedstawia to zadanie „doprowadzenia nauki o krzyżu Chrystusa do możliwie kompletnej i jednocześnie spójnej nauki Lutra”, przy czym Althausowi szczególnie zależy na „wciągnięciu odnowy przez Chrystusa do nauki o krzyżu”, ponieważ postępując w ten sposób, „działanie Boga w akcie Chrystusa na krzyżu jest prawdziwym przebaczeniem”, jako takie niesie w sobie „całą moc odrodzenia”. Althaus nie robi tu nic innego, jak tylko żądy do rozwoju teologii krzyża jako „siostry bliźniaczki” nauki o usprawiedliwieniu. Sama idea widzenia odrodzenia, a co za tym idzie zakotwiczonego w nim życia „nowego” człowieka, jest niezwykle interesującą perspektywą, mającą na celu uchronienie teologii krzyża przed zbyt jednostronną fiksacją na temat śmierci „starego” człowieka, która, logicznie rzecz biorąc, nigdy nie miała, nie pozwoliłaby na to, aby było to coś więcej niż teologiczny etap przejściowy. Wielkość, a wręcz powszechność dogmatycznego zadania, jakie Althaus widzi w kwestii teologii krzyża, prowadzi go także do fundamentalnej refleksji teologicznej. Każdy, kto stara się teologicznie zrozumieć krzyż, musi niemal nieuchronnie zadać sobie pytanie, czy w tym twierdzeniu „nie pomija tajemnicy tego aktu Bożego, jego osobliwości jako «głupstwa» i «irytacji»”. Zdaniem Althausa temu niebezpieczeństwu można zapobiec, jeśli zadba się o to, by „wszystkie przesłanki, od których wychodzimy, nie odnosiły się do żadnych ogólnych filozoficznych czy religijnych koncepcji Boga i człowieka, lecz do obrazu Boga i człowieka, jaki wyłania się w historii Jezusa”. Teologia krzyża oddaje sprawiedliwość swemu wrodzonemu żądaniu, aby właściwie wyrazić słowo o krzyżu. Szczególnie ważna jest druga część tego zdania: gdyż według Althausa szaleństwa i irytacji krzyża nie chroni ani rezygnacja z „poważnej […] systematycznej […] debaty o krzyżu”: „jakiekolwiek inne doświadczenie w naszym życiu z Bogiem ostatecznie, tylko to, co można przemyśleć i ubrać w słowa i pojęcia, ma prawdziwe znaczenie”. To właśnie ścisły związek między teologią krzyża a teologią usprawiedliwienia, który artykułował w sensie hipotezy, był w stanie utorować drogę ugruntowanemu później poglądowi, że teologia krzyża jest zasadą regulująca całą teologię, prawdziwą teologiczną „metateorią”.
Przytoczone przykłady mogą pokazać, że na początku XX wieku od strony teologiczno-historycznej, w miarę postępu badań nad Lutrem oraz od strony dogmatycznej, refleksje międzyteologiczne pogłębiały się w coraz większym stopniu w obliczu rosnącego dyskomfortu wobec liberalnego lub nowoprotestanckiego konceptu lub w opozycji do niego, chociaż koncepcja »teologii krzyża « nie została jeszcze uznane za uosobienie takich wysiłków, ale jest stopniowo wykorzystywana ostrożnie. Jednakże faktyczne ustanowienie terminu „theologia crucis” rozpoczęło się dopiero w 1929 roku, co istotne, ostateczne formowanie się tego terminu w techniczną końcówkę dyskursu dogmatycznego rozpoczęło się w badaniach nad Lutrem. Bo w tym roku pojawia się publikacja W. Von Loewenicha „Theologia crucis Lutra”.
Hubertus Blaumeiser w swoim studium „Marcin Luter. Teologia krzyża” obszernie uznawał międzyteologiczny „przełom”, jakim jest monografia W. von Loewenicha, przede wszystkim wśród historyków Kościoła – opisany przez Blaumeisera jako „klasyczny” lub „kluczowy świadek teologii krzyża Lutra”. Dopiero praca von Loewenicha nad teologią krzyża wittenberskiego Reformatora, który otrzymał ważne sugestie od promotora swojej pracy doktorskiej Paula Althausa, „teologia krzyża Reformatora [...] wysunęła się na pierwszy plan”. Jest to jednak także jego systematyczna „granica” teologiczna, ponieważ von Loewenich – kontynuował Blaumeiser – pytał bardziej o to, „jaki jest Bóg – w opozycji do świata i dlatego ukryty w objawieniu – niż o to, jaki jest w stosunku do ludzi”. Jednakże von Loewenich dał badaczom Lutra ważną sugestię, aby wyzwanie (tentatio) postrzegać jako centralną koncepcję luterskiej teologii krzyża i w ten sposób uchwycić jej praktyczny cel.
Publikacja W. von Loewenicha na temat teologii krzyża Lutra ukazała się po raz pierwszy w 1929 roku i doczekała się sześciu nakładów do 1982 roku. Już na początku swojej książki von Loewenich wyraźnie podąża za „teologią dialektyczną”, której metodę wymienia jako ekskluzywną mowę teologii „na podstawie objawienia, które nastąpiło w Jezusie Chrystusie”, metody odzwierciedlającej „cechę teologii” w porównaniu z innymi obszarami intelektualnymi. Dla von Loewenicha wynika z tego, że punktem odniesienia wszelkiej teologii są słowa Pawła o krzyżu – w tym miejscu osobliwość przesłania Nowego Testamentu staje się wyraźniejsza niż gdziekolwiek indziej. Theologia crucis Lutra właśnie podtrzymała to „dziedzictwo Pawła [...] dla Kościoła”. I tak – zgodnie z tezą von Loewenicha – teologia krzyża Lutra nie jest szczególnym tematem jego teologii (na przykład wczesny okres, który wciąż inspirował się mistycznymi figurami myśli i mowy), ale raczej „ zasadą całej teologii Lutra” i dlatego „nie można jej ograniczać do określonego okresu jego teologii”. Teologia krzyża Lutra nie dotyczy etapu jego reformatorskiego przebudzenia, ale raczej teologicznej „zasady myślenia”. Ten pogląd wyraża von Loewenich w swym dziele: w pierwszej części theologia crucis zostaje przedstawiona jako program tez dysputy heidelberskiej (TUTAJ i TUTAJ), którego rozwój jest opisany także w późniejszym rozwoju teologicznym Lutra. W drugiej, stanowiącej właściwie główną część jego opracowania, uzasadnia swoje tezy teologiczno-systematycznie. Trzecia i ostatnia część dotyczy poglądu Lutra na mistycyzm i odróżnienie od niego teologii krzyża. W. von Loewenich tworzy w swoim dziele o Lutrze pojęcie teologii krzyża w jej specyficznym znaczeniu, aby opisać całość teologii opartej wyłącznie na słowie o krzyżu – rozumianym jako autentyczna reprezentacja „myśli Pawła” i „teologii” Lutra. Osiąga to poprzez systematyczne uogólnianie „zasady” Lutra, która zostaje wyniesiona do rangi wiodącej perspektywy teologicznej par excellence, co ma wspierać teza, że teologia Pawła została „całkowicie” zdeterminowana refleksją nad krzyżem Chrystusa.
Teza W. von Loewenicha, że teologia krzyża stanowi zasadę całej myśli Lutra, oczywiście nie pozostała bez dyskusji. Nie wszyscy chcieli kupić tę interpretację Lutra w postaci „jajka Kolumba”. Jednym ze zdecydowanych przeciwników tezy von Loewenicha był Rudolf Hermann. W swoich pośmiertnie opublikowanych pracach na temat teologii Lutra Hermann pokrótce zajmuje się tezami von Loewenicha i zwięźle stwierdza, że z theologia crucis, jeśli rzeczywiście – jak stwierdza von Loewenich - „istotną rzeczą w przypadku Lutra”. Dla Hermanna to nie theologia crucis, ale doktryna o usprawiedliwieniu jest „kluczem do teologii Lutra”. Odrzuca on po prostu tezę o centralnym stanowisku teologii krzyża u Lutra. Jest dla niego jasne: theologia crucis to pogląd, że reformacyjny Luter był przedreformacjonistą.
W duchu aprobującego przyjęcia koncepcja teologii krzyża von Loewenicha początkowo pisał Hans Joachim Iwand, student Hermanna. Przykładem jego podejścia jest wykład z 1959 roku pt „Teologia krzyża”. Wbrew klasycznemu poglądowi O. Ritschla, Iwand wyraźnie zgadza się z W. von Loewenichem, który jego wykazał, „że theologia crucis jest zupełnie nową wersją tematu wywodzącego się z mistycyzmu”. W tym krótkim wykładzie sam Iwand podkreśla trzy aspekty teologii krzyża Lutra. Po pierwsze: „Chodzi o to teologiczne słowo klucz o zasadzie poznania [...], za pomocą której Luter podczas dysputy heidelberskiej w błyskotliwych sformułowaniach pokonuje starą metodę scholastyczną, ale także z grubsza augustiańską metodę neoplatońską”. Następnie „[krzyż] dokumentuje nieugięty i zaciekły opór wobec nadużywania imienia i czci Bożej do celów ludzkiej mądrości i najbardziej chrześcijańskiego imperium”. I wreszcie Iwand podkreśla duszpasterski charakter tej teologii, któremu towarzyszy „nowa koncepcja rzeczywistości”. Ogólnie rzecz biorąc, dla Iwanda pojęcie „rzeczywistości” staje się przedmiotem doprecyzowania koncepcji teologicznej krzyża przyjętej przez von Loewenicha: „Nie w kierunku dogmatycznym doktryny pojednania, ale - zgodnie z tezą Iwanda - theologia crucis Lutra wskazuje na praktyczne aspekty nowego stosunku do rzeczywistości. Z Iwandem jestem już u progu wielkich koncepcji międzyteologicznych drugiej połowy XX wieku, które szczegółowo omówię w kolejnych postach.
Literatura:
1. M. Korthaus, Kreuzestheologie, 2007, 7-12.
2. M. Kähler, Das Kreuz. Grund und Maß für die Christologie, in: Beiträge zur Förderung christlicher Theologie (BFChTh) 15, 1911, 5–14.
3. B. Steffen, Das Dogma vom Kreuz. Beiträge zu einer staurozentrischen Theologie, 1920.
4. P. Althaus, Das Kreuz Christi (ZSTh 1, 1923, 107–152, jetzt in: Ders., Theologische Aufsätze, 1929, 1–50). Vgl. auch Ders., Die Bedeutung des Kreuzes im Denken Luthers (Luther 8, 1926, 97–107).
5. W. von Loewenich, Luthers Theologia crucis (FGLP, 2. Reihe, Bd. II), 1929.
6. H. J. Iwand, Theologia crucis. In: Ders., Nachgelassene Werke, Bd. II [Vorträge und Aufsätze], hg. v. D. Schellong und K. G. Steck, 2002, 381–398.
7. M. Basse, Kreuzestheologie im Umbruch der 1920er Jahre. In: M. Basse, Chr. Neddens (Hrsg.), Anstoß des Kreuzes: Kreuzestheologische Aufbrüche im 20. und 21. Jahrhundert, LThG 3, 2021, 12-27.
Komentarze
Prześlij komentarz