Złota Róża

Złota Róża z Minucchio da Siena (1330), podarowana przez papieża Jana XXII Rudolfowi III z Nidau, hrabiemu Neuchâtel

Dzisiaj obchodzimy Niedzielę Laetare. Ta nazwa pochodzi od pierwszych słów antyfony na wejście (dawniej zwanej introitem) tejże mszy: Laetare, Ierusalem... (Wesel się, Jeruzalem...). Niedziela Laetare przypada dokładnie 21 dni przed Niedzielą Wielkanocną, jest ruchomym świętem opartym na cyklach księżyca. Data może przypadać między 1 marca a 4 kwietnia włącznie; za rzadkie uważa się wystąpienie w kwietniu; ostatnie zdarzenie miało miejsce 3 kwietnia 2011, a następne 4 kwietnia 2038, po czym wystąpi ponownie dopiero 1 kwietnia 2057. Niedziela Laetare znajduje się w środku Wielkiego Postu i dlatego jest również nazywana „Środkiem Czasu Pasyjnego”. Inną nazwą tej niedzieli, opartą na ewangelii rozmnożenia chleba, jest „Niedziela Chlebowa”. W Kościele rzymskim ta niedziela jest również nazywana „Niedzielą Róży”, ponieważ papież poświęcał w tym dniu złotą różę, która została przyznana szanowanym osobistościom lub instytutom za wybitne zasługi dla Kościoła. Ten zwyczaj nie jest już dziś przestrzegany.

Papież Urban II podarował hrabiemu Anjou jedną z pierwszych złotych róż w 1096 roku. Jednym z najstarszych tego typu obiektów jest Złota Róża, podarowana księciu-biskupowi Bazylei przez papieża Klemensa V na początku XIV wieku i przechowywana w Musée de Cluny w Paryżu.

Przyznana Radzie Florenckiej w 1417 roku, Złota Róża składała się z dziewięciu złotych kwiatów ozdobionych szafirami i wypełnionych balsamem, piżmem i mirrą. Papież Innocenty III (1198–1216) porównał złotą różę z Jezusem w słowach: „Tak jak róża składa się ze złota, piżma i balsamu, tak Jezus również składa się z trzech substancji: bóstwa, ludzkiej duszy i ludzkiego ciała”.

Czasami jednak Złotą Różę wręczano osobistościom, aby skłonić je do uznania papieskiej hierarchii. We wrześniu 1519 szambelan papieski Karl von Miltitz przywiózł Różę elektorowi saskiemu Fryderykowi III Mądremu, aby zachęcić go do wydania Marcina Lutra rzymskiej inkwizycji. Elektor nie odebrał jej osobiście. Zrobił to w imieniu Fryderyka III jego radca Fabian von Feilitzsch. Książę wprawdzie przyjął odznaczenie, ale nie wydał Reformatora.

Złota Róża była pierwotnie zarezerwowana dla mężczyzn. Kiedy później zwyczaj jej wręczania przeszedł na kobiety, nazywano go głównie różą cnoty. Od tego czasu mężczyźni otrzymują miecz papieża. Zwyczaj nadawania cnót kobietom sięga naszych czasów: w 1925 roku belgijska królowa Elżbieta została uhonorowana przez papieża Złotą Różą. Ostatnią osobą rządzącą, która otrzymała różę cnoty, była Wielka Księżna Luksemburga Charlotte w 1956 roku. Mówi się, że królowa Sycylii Giovanna otrzymała pierwszą różę cnoty.

Od pontyfikatu Pawła VI (1963–1978) nagrodę specjalną otrzymują tylko miejsca pielgrzymkowe. Ten pierwszy wręczył je pięć razy, papież Jan Paweł II (1978-2005) dziewięć, a Benedykt XVI (2005–2013) nawet osiemnaście razy. Papież Franciszek przyznał swoją pierwszą Złotą Różę w listopadzie 2013 roku.

Niektórzy odznaczeni Złotą Różą (w nawiasie podano imię papieża, który uhonorował daną osobę lub instytucję) to m.in.:

1096 - Fulko IV, hrabia Anjou (Urban II)

1148 – Alfons VII, król Kastylii (Eugeniusz III)

1183 – Wilhelm I, król Szkocji (Lucjusz III)

1227 – Raimondo Orsini, szlachcic włoski (Grzegorz IX)

1244 – Kościół Saint Juste w Lyonie (Innocenty IV)

1348 – Ludwik I, król Węgier (Klemens VI)

1368 – Joanna I, królowa Neapolu (Urban V)

1369 – Bazylika św. Piotra na Watykanie (Urban V)

1391 – Albert d´Este, markiz Ferrary (Bonifacy IX)

1448 – Kazimierz IV Jagiellończyk, król Polski (Mikołaj V)

1457 – Karol VII, król Francji (Kalikst III)

1505 – Aleksander Jagiellończyk, król Polski (Juliusz II)

1506 – Manuel I, król Portugalii (Juliusz II)

1519 – Fryderyk III Mądry, elektor saski (Leon X)

1521 – Henryk VIII, król Anglii (Leon X)

1524 – Henryk VIII, król Anglii (Klemens VII)

1548 – Katarzyna Medycejska (Paweł III)

1560 – Maria Stuart, królowa Szkocji (Pius IV)

1592 – Henryk IV, król Francji (Klemens VIII)

1610 – Sancta Sanctorum, oratorium papieskie (Paweł V)

1630 – Maria Anna Habsburg, elektorowa Bawarii (Urban VIII)

1651 – Maria Luiza Gonzaga, królowa Polski (Innocenty X)

1658 – Katedra w Sienie (Aleksander VII)

1672 - Eleonora Habsburżanka, królowa Polski (Klemens X)

1684 – Marysieńka, królowa Polski (Innocenty XI)

1819 – Karolina Augusta, cesarzowa Austrii (Leon XII)

1868 – Elżbieta Habsburg, zwana Sisi, cesarzowa Austrii (Pius IX)

1877 – Sanktuarium w Lourdes (Pius IX)

1930 – Elena, królowa Włoch (Pius XI)

1956 – Charlotte, Wielka Księżna Luksemburga (Pius XII)

1965 – Sanktuarium w Fatimie (Paweł VI)

1979 – Czarna Madonna w Częstochowie (Jan Paweł II)

1987 – Kalwaria Zebrzydowska (Jan Paweł II)

2000 – Kościół w Loreto (Jan Paweł II)

2009 – Bazylika Nuestra Señora de la Cabeza (Benedykt XVI)

2011 – Bazylika w Scherpenheuvel (Benedykt XVI)

1 czerwca 2019 – kościół w Csíksomlyó (Franciszek)

Kamil Basiński ze Złotą Różą podczas ubiegłorocznych nabożeństw ekumenicznych w Heidelbergu

Literatura:

1. M. Becker-Huberti, Feiern, Feste, Jahreszeiten. Lebendige Bräuche im ganzen Jahr, 2001, 262.

2. C. Grogan, Pope Francis celebrates Mass at Transylvania’s Marian pilgrimage shrine. 1. Juni 2019.

3. Dame, Marketing Communications: Web | University of Notre. "About". The Laetare Medal. Retrieved 2021-02-01.

4. A. Dunning (26 March 2017), "The medieval origins of Mothering Sunday".

5. "Archived copy". Archived from the original on 2016-03-04.

6. M. Brecht, Martin Luther, 2013, 325.

7. U. Oelschläger, Luther in Worms. Der Reichstag im April 1521, 2020, 41-42.

Teologia krzyża w Ewangeliach Mateusza, Łukasza i Jana

1. Ewangelia św. Mateusza

Ewangelia Mateusza (z greckiego εὐαγγέλιον κατὰ Ματθαῖον = „Ewangelia po Mateuszu”) pochodzi ze środowiska żydowsko-chrześcijańskiego w Syrii, które według opinii większości powstało około 80/90 po Chrystusie i opisuje Jezusa z Nazaretu jako królewskiego Mesjasza i Syna Bożego.

Ewangelista trzyma się w dużej mierze koncepcji Ewangelii św. Marka. Przyjmuje trzy przepowiednie o śmierci z lekkimi skrótami (Mt 16,21-23; Mt 17,22; Mt 20,17-19), a także słowo o Oblubieńcu (Mt 9,15), przypowieść o winiarzu (Mt 21,33-43) i przepowiednia nowego picia w królestwie Bożym (Mt 26,29). Niezrozumienie uczniów jest nadal skutkiem małostkowej wiary. Zachowane są również stwierdzenia o „zadośćuczynieniu za wszystkich” (Mt 20,25-28; Mt 26,28). Ponadto w przypowieści o wieczerzy weselnej (Mt 22,6), w przemówieniu przeciwko uczonym w Piśmie i faryzeuszom (Mt 23,34-37) oraz w opowieści z dzieciństwa istnieją inne pośrednie zapowiedzi zabicia Jezusa (Mt 23,34-37; Mt 2,13-18).

Scena ukrzyżowania również bardzo ściśle odpowiada wersji z Ewangelii Marka, z niewielkimi zmianami. Ewangelista pomija „Chrystusa”, szydząc z Sanhedrynu, i dodaje werset z Psalmu 22 na temat zaufania Bogu (Ps 22,9). Wyłączna, intymna więź Syna Bożego z Ojcem wymaga natychmiastowej decyzji, aby ją przyjąć lub odrzucić. Po śmiertelnym krzyku Jezusa i zerwaniu kurtyny Świątyni następuje szereg apokaliptycznych znaków, które symbolizują dalsze panowanie Boga: trzęsienia ziemi, rozbijanie skał, otwieranie grobów po zmartwychwstaniu Jezusa i objawienia sprawiedliwych którzy umarli ze „świętych” w Jerozolimie. Pogański setnik znajduje prawdziwe wyznanie synostwa Bożego (Mt 27,54). Ukrzyżowany był Synem Bożym dla wszystkich ludzi przez całe swoje życie. Ewangelia Mateusza zawiera następujące elementy teologii krzyża (theologia crucis):

A) Krzyż jako medium poznania Boga (cognitio Dei)

B) Jezus jako Objawiony na krzyżu (lecz również w całej Ewangelii) Syn Boży (Deus relevatus). Tytuł „Syn Boży” zaczerpnięty został z tradycji Kościoła w Palestynie i oznacza bóstwo Jezusa. Synostwo podkreślane jest również tym, że Jezus nazywa Boga Ojcem.

Ponieważ Ewangelie według Mateusza, Marka i Łukasza oferują podobną reprezentację tradycji Jezusa, która różni się od Ewangelii Jana, te trzy pisma nazywane są Ewangeliami synoptycznymi (greckie συνόψις = patrzenie razem, wspólnie). Johann Jakob Griesbach (1745-1812) użył tego określenia po raz pierwszy w dziele „Synopsis Evangeliorum” z 1776 roku.

2. Dzieła Ewangelisty Łukasza

Ewangelia Łukasza (z greckiego εὐαγγέλιον κατὰ Λουκᾶν = „Ewangelia po Łukaszu”)powstała między 79 a 93 rokiem naszej ery. Większość biblistów podaje przedział między 80/90 rokiem po Chrystusie, podobnie jak w przypadku Ewangelii Mateusza. Dzieje Apostolskie ( z greckiego Πράξεις Ἀποστόλων = „Dzieje Apostołów”) powstały około 90 roku.

Boski opis Chrystusa z Ewangelii Marka jest w dużej mierze zachowany w Ewangelii Łukasza. W dodatkowej historii z dzieciństwa tytuł „Syna Bożego” jest ogłaszany różnym ludziom (Łk 1,32-2,49), ale potem Jezus go słyszy i przyjmuje dopiero podczas publicznego objawienia na swym chrzcie (Łk 3,21). Po drugim objawieniu na górze synostwo Jezusa zostaje objęte „tajemnicą cierpienia” (Łk 9, 28-36). Tylko dzięki zmartwychwstaniu władza i śmierć Jezusa mogą być rozumiane przez społeczeństwo jako jedność (Łk 22,70). Trzy przepowiednie śmierci i zmartwychwstania z Ewangelii Marka są tutaj zachowane (Łk 9,22; Łk 9,43b-45; Łk 18,31-34).

Jednak ewangelista pomija metafory odkupienia „okup” (Mk 10,45 / Mt 20,28) i „pokuta”. W tym celu suwerenny tytuł „Zbawiciel” i termin „ratunek” są używane tylko przez Łukasza. Jezus jest „Zbawicielem” (Łk 2,11) i przynosi „zbawienie” (Łk 19,9; Dz 4,22). Nie jedno wydarzenie, ale całe życie Jezusa przynosi zbawienie i odkupienie.

Jan Chrzciciel i Jezus są wielkimi kaznodziejami pokuty, kontynuując krytycznych proroków Starego Testamentu (Łk 1,68-77; Łk 7,26; Łk 16,16; Łk 10,24). Dlatego też przeżywają prześladowania (Łk 11, 47-49). Śmierć proroka dosięgnie Jezusa w Jerozolimie (Łk 13,33f), ale jako obiecany, eschatologiczny prorok (5 Mż 18,18), ukrzyżowany Jezus nie pozostaje w grobie, lecz ukazuje się swoim uczniom jako zmartwychwstały Chrystus (Łk 24, 13-53). W Nim Bóg wypełnił obietnice dane Izraelowi i w Jego imieniu umożliwił zbawienie i nawrócenie wszystkim narodom (Łk 24, 46ff.). Napięcie między cierpiącym a suwerennym Synem Bożym, Chrystusem i prorokiem jest podstawowym paradoksem wiary chrześcijańskiej (Łk 24, 26-46).

Ewangelista Łukasz silniej zmodyfikował scenę ukrzyżowania. Tłum i kobiety podążają za Jezusem, podczas gdy uczniów nie ma w ogóle. Kobiety już śpiewają lament nad umarłymi (Łk 8,52; 2Sam 1,24) nad skazanymi, a tłum nie okazuje wrogości. Jezus skierował proroczą karę do tych kobiet - powinny opłakiwać rychłą śmierć swoich dzieci. Ironiczne błogosławieństwo bezpłodnych zmienia wcześniejsze okrzyki nieszczęścia nad ciężarnymi i karmiącymi kobietami (Łk 21,23). Cytat z Księgi proroka Ozeasza ilustruje upadek Samarii w roku 722 p.n.e. (Oz 10,8) i przyszłe losy Jerozolimy (Łk 19,41-44). Współczucie jerozolimskich kobiet dla Jezusa nie może powstrzymać upadku tego miasta w roku 70.

Błaganie Jezusa na krzyżu za wszystkich sprawców podsumowuje jego przesłanie: Bóg jako Ojciec może przebaczyć grzechy Izraela, ponieważ wynikają one z niewiedzy. Prawdziwym powodem odrzucenia Jezusa jest ignorancja, a nie odstępstwo od Boga (Dz 3,17; Dz 17,30). Z drugiej strony Jezus jest w stanie przekazać prawdziwą wiedzę o miłości Boga do ludzi w całej swojej praktyce i ustanowić nową, zbawczą relację z Bogiem. Ludzie stoją blisko krzyża i, w przeciwieństwie do Ewangelii Marka, zachowują się neutralnie, jak grecki chór w tragediach.

Podobnie jak w Ewangelii Marka, dodatkowa kpina z Ukrzyżowanego podkreśla całkowitą samotność Jezusa. Ale teraz ten drugi ukrzyżowany w zaskakujący sposób inicjuje nawrócenie wielu uczestników. Akceptuje swoją egzekucję z „bojaźni Bożej”. W imieniu Boga państwo nakłada karę śmierci na głównych przestępców (Łk 23,1-25; Rz 13,1-7). Obaj złoczyńcy popełnili podczas powstania zbrodnie śmierci i zostali sprawiedliwie ukarani krzyżem jako zadośćuczynienie za swoje zbrodnie. Ale Jezus „nie zrobił nic złego”. Wręcz przeciwnie, w swoim „królestwie” pozwolił na to, by królowanie Boga zaczęło obowiązywać, a za istnieniem wziął z sobą karę przestępców na krzyżu . Pamięta o ich ofiarach (Łk 23,34) i niesie z sobą zadośćuczynienie dla nich. Jezus może już przyznać pierwszemu spowiednikowi i wspólnikowi zadośćuczynienie na krzyżu, swoją społeczność w niebie jako powrót i dopełnienie „raju”.

Śmierć Jezusa rozpoczyna się w dziewiątej godzinie, podczas ciemności spowodowanej zaćmieniem słońca. To już nie zapowiada końca świata jako nieuchronnego, ale wskazuje na żałobę natury po śmierci Jezusa (Plutarch, Caes. 69). Jezus umiera z głośnym wołaniem Psalmu z wersetu Ps 31,6. Psalm 36 należy do psalmów zaufania sprawiedliwych, którzy cierpią. Jako człowiek prawy, Jezus z ufnością oddaje swoje życie Bogu, swojemu (Łk 2,49; Łk 10,22; Łk 22,29; Łk 24,49) i naszemu Ojcu.

Centurion przyłącza się do wyznania złoczyńcy i wezwania Jezusa do modlitwy. Jako pogański Rzymianin gloryfikuje Boga Izraela i wyznaje Jezusa jako prawego człowieka. Centurion staje się pierwszym bogobojnym człowiekiem, który wyznaje Boga Izraela jako jedynego Boga i zwraca się do Jezusa Chrystusa, Sprawiedliwego, aby samemu żyć sprawiedliwie jak inni setnicy, Rzymianie i Grecy później (Dz 10,2; Dz 10,22; Dz 10,35; Dz 13, 4-52). Oprócz pogan, tłumy również znajdują skruchę. Bili się w piersi z pokutą i wierzą, że Jezus jest sprawiedliwym człowiekiem. Przygotowuje się sukces Ewangelii po Wielkanocy w Jerozolimie (Dz 2,1-8,2).

Pojawili się również dawni naśladowcy Jezusa. Ewangelista wybiera dla nich odległy zwrot, który był im znany (Łk 2,44). Stoją daleko jak przestraszeni uczestnicy i nie są blisko krzyża, jak musieliby się ośmielić wyznający się uczniowie (Platon, „Fedon”). Kobiety, które znajdowały się na marginesie ruchu, były jedynymi naśladowczyniami w uczniostwie Jezusa, który teściowa Piotra rozpoczęła w Galilei (Łk 4,38-39). Uczeń Ukrzyżowanego został przygotowany, aby „patrzeć” na pogrzebanego Jezusa i iść do pustego grobu (Łk 23,50-56; Łk 24,1-12).

3. Ewangelia Jana

W najnowszych badaniach przyjmuje się, że Ewangelia Jana (z greckiego εὐαγγέλιον κατὰ Ιωάννην = „Ewangelia po Janie”) powstała ok. 90 roku po Chrystusie.

Zakończenie rozmowy z Nikodemem to pierwsza duża rozmowa w Ewangelii Jana, która wskazuje na śmierć Jezusa na krzyżu z „wywyższeniem” (J 3, 14-21). Śmierć Jezusa jest konieczna, aby dać wierzącym życie wieczne. Podobnie jak w formułach wiary Pawła: Jezus został posłany, aby zbawić ludzi przed Bożym sądem gniewu. Boży sąd nad światem ma już miejsce wśród niewierzących, bo zamykają się od światła prawdziwej wiary i nie pozwalają na krytyczne badanie swoich złych uczynków. W ten sposób grzech popełniony przez samego siebie prowadzi do gwałtownej śmierci Jezusa na krzyżu (J 8, 21-29).

Już na początku publicznego wystąpienia Jezusa Jan Chrzciciel zwraca uwagę na fakt, że umrze On z powodu grzeszności ludzi i przez Jego śmierć moc grzechu zostanie zniesiona: „Nazajutrz ujrzał Jezusa, idącego do niego, i rzekł: Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata.”(J 1, 29). Tytuł „Baranek Boży”, który jest wyjątkowy w Ewangelii Jana, zostaje powtórzony przez Jana Chrzciciela następnego dnia (J 1,36). Jezus jest barankiem paschalnym (J 19,36; 1 Kor 5,7f), który, podobnie jak prawda z Egiptu, łączy uczestników z Bogiem i pojednuje ich jako pokarm ofiarny. Odniesienia do zbawczej śmierci Jezusa na krzyżu przewijają się następnie przez całą Ewangelię Jana, aż do Męki Pańskiej. Jednak aż do sądu ostatecznego jest czas na pokutę (J 5, 27-29).

Różne koncepcje teologiczne istniejącego wcześniej Logosu / Syna / Syna Człowieczego i majestatycznie cierpiącego Chrystusa / Króla / Proroka / Nauczyciela Jezusa wywołują świadome napięcie, które kształtuje całą Ewangelię, zwłaszcza historię Męki Pańskiej. Wcześniej istniejący Logos Jana jako cierpiącego człowieka, zgodnie z gatunkową biografią Ewangelii, również doświadcza aprobaty i odrzucenia ze strony swoich współczesnych, a tym samym doświadcza napięcia między swoim statusem wcześniej istniejącego suwerennego Logosu a upoważnioną osobą cierpiącą.

W przeciwieństwie do Ewangelii synoptycznych, Jezus sam niesie krzyż. Podobnie jak w przypadku Synoptyków, ukrzyżowanie zostało omówione bardzo krótko. Napis na krzyżu dodatkowo otrzymuje imię Jezus (także Mt 27,37) oraz przydomek „Nazarejczyk” = Jezus z Nazaretu; dodatkowo napis jest wykonany w trzech językach. Podkreślana jest ziemska tożsamość Jezusa, a trójjęzyczność odnosi się do międzykulturowości, która została już wtedy nadana. Tytuł krzyża jest dostępny dla całego świata. Nieudana prośba arcykapłanów skierowana do Piłata wynika z tego, że mesjański suwerenny tytuł „Króla Żydów” nie powinien być zapisywany jako fałszywe oświadczenie. Piłat trzyma się proklamacji. Aby dokładnie wypełnić słowa Psalmu 22,19 przy podziale odzieży, ewangelista podejmuje rozróżnienie między „ubraniem” a bielizną (greckie Χιτών, chitón) i pozwala, aby bielizna długa nadal istniała jako znak jedności wspólnoty. Brakuje kpiny i wyznania kapitana. Oprócz Marii z Magdali, trzy inne kobiety stoją pod krzyżem, wśród nich Maria, matka Jezusa i jej siostra. W przeciwieństwie do Synoptyków, członkowie rodziny i krąg uczniów są obecni i przyjmują ostatnie słowa Ukrzyżowanego. Jezus powierza swoją matkę swemu ulubionemu uczniowi jako „obowiązek troski”. Kościół kontynuuje miłość Jezusa między uczniami po Jego śmierci. W przeciwieństwie do Synoptyków, Jezus próbuje mieszanki octowej zgodnie ze słowami z Ps 22,16, po czym wypowiada ostatnie niezależne słowo „Wykonało się” (gr. τετέλεσται, J 19,30) i umiera. Jezus działa nieustannie z własnej inicjatywy i idzie na śmierć z wszechpotężnym majestatem. Śmierć Jezusa ostatecznie otwiera jedność z Ojcem (J 20,17) i już daje udział w życiu wiecznym (J 20, 31).

4. Podsumowanie

Zarówno w Ewangeliach synoptycznych, jak i Ewangelii Jana i Dziejach Apostolskich trudno dostrzec całkowite sformułowanie teologii krzyża (theologia crucis), którą sprecyzował Apostoł Paweł, a która stała się inspiracją dla reformatorskiego pojmowania śmierci Jezusa na krzyżu. Tym niemniej są w nich dostrzegane istotne elementy tejże teologii:

- krzyż stoi w centrum poznania Boga (cognitio Dei) jako miłosiernego Ojca, a śmierć na nim prowadzi do zbawienia jednostki (znaczenie soteriologiczne)

- dzięki śmierci Jezusa jest problematyzowana Boża Łaska

- Ukrzyżowany to Bóg Objawiony (Deus relevatus), o czym daje świadectwo rzymski setnik (centurion)

- uczynki Kościoła nie zostają przywołane jako elementy składowe ludzkiego zbawienia

- Kościół nie pełni żadnej roli w procesie poznania Boga: niezrozumienie misji Jezusa przez Apostołów; to Jezus jest jedynym medium poznania Ojca


Literatura:

1. M. Konradt, Das Evangelium nach Matthäus, 2015, 20-21.

2. M. Ebner, Das Matthäusevangelium, 2008, 133.

3. J. Kudasiewicz, Ewangelie Synoptyczne. W: Wstęp do Nowego Testamentu. R. Rubinkiewicz (red.), 1996, 191-192.

4. K. Löning, Das Geschichtswerk des Lukas. Der Weg Jesu, 2006, 261-265.

5. C. Böttrich, Proexistenz im Leben und Sterben. Jesu Tod bei Lukas. In: J. Frey, J. Schröter (Hg.), Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament (UTB 2953), 2007, 413-437.

6. S. van Tilborg, Das Johannesevangelium, 2005, 285, 287.

7. R. Zimmermann, Die neutestamentliche Deutung des Todes Jesu als Opfer. Zur christologischen Koinzidenz von Opfertheologie und Opferkritik. In: KuD 51, 2005, 72-99.

Teologia krzyża w Ewangelii św. Marka

Ewangelia św. Marka (z greckiego εὐαγγέλιον κατὰ Μᾶρκον = "Ewangelia po Marku") jest najstarszą z Ewangelii Nowego Testamentu. Jej powstanie datuje się na ok. 70 r. po Chrystusie (J. A.T. Robinson, W. G. Kümmel, K. Berger). Analiza synchroniczna tekstu Ewangelii przeprowadzona przez B. van Iersela wskazuje na jedno: centrum Ewangelii św. Marka jest „Droga z Galilei do Jerozolimy” (Mk 8,27-10,45). Dramaturgia symbolicznie wizualizuje centralną treść tej części Ewangelii: Jezus poucza swoich uczniów o podążaniu za krzyżem. Dokładniej: Jezus wyjaśnia im o punkcie zwrotnym jego drogi - od cudotwórcy do cierpienia, od działania do namiętności, od rozpromienionego człowieka do Ukrzyżowanego. I określa konsekwencje, jakie ta ścieżka ma dla wszystkich, którzy chcą nią podążać. Innymi słowy: w centralnej części Ewangelii Marka mamy narracyjną teologię krzyża. Nie chodzi o narrację czy interpretację śmierci Jezusa, ale o konfrontację z paradoksem, że droga zbawienia prowadzona przez Boga prowadzi do krzyża i przez krzyż. Ewangelia Marka rozwija tę koncepcję teologiczną w dialogu między Jezusem a jego uczniami. Pod względem treści uczniowie Chrystusa nie rozumieją się nawzajem i w ich nauczaniu przez Jezusa mamy dwa różne, wręcz przeciwne spojrzenia na krzyż (Passion Summarium). Na płaszczyźnie komunikacyjnej niezrozumienie uczniów może paradygmatycznie wyrażać opór wobec teologicznego podejścia do krzyża.

A) Reakcja setnika (Mk 15,39)

Rozpocznijmy analizę od przypadku poza centralną częścią Ewangelii „w drodze”: od narracji o ukrzyżowaniu, a dokładniej od reakcji setnika na śmierć Jezusa. Teologiczne wzorce oceniania są poddawane krytyce poprzez wywrócenie dotychczasowych postaw do góry nogami. W ustach setnika - w obliczu śmierci Jezusa na krzyżu - utrwalone wzorce teologiczne i społeczne ulegają odwróceniu.

Formuła identyfikacyjna setnika przy krzyżu: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym ” = "ἀληθῶς οὗτος ὁ ἄνθρωπος υἱὸς θεοῦ ἦν" (Mk 15,39), wskazuje na choreografię Ewangelii Marka równolegle do formuły identyfikacji głosu Bożego w historii chrztu Jezusa: „Ty jesteś moim synem umiłowanym, w których mam upodobanie ” (Mk 1,11). Otóż ​​formuła identyfikacyjna setnika w Mk 15,39 w żadnym wypadku nie jest zbieżna z Boską w Mk 1,11: jeśli głos Boży podkreśla wyjątkowość chrztu, to setnik umieszcza Jezusa w szeregu Synów Bożych („Syn Boży” bez przedimka greckiego: υἱὸς θεοῦ). Jeśli jednak ta początkowo niejasna, wręcz zagadkowo brzmiąca formuła identyfikacyjna setnika zostanie odczytana w kontekście kultury rzymskiej, to okazuje się, że obserwowany paradoks teologiczny - ukrzyżowany Syn Boży - zostaje wprowadzony w rzeczywistość Imperium Rzymskiego w jego ustach, a w kontekście politycznych i religijnych standardów oceny tytuł „Syn Boży” odnosi się do kultu imperialnego. Oktawian August był pierwszym, którego nazwano divi filius, synem deifikowanego Juliusza Cezara, który zaadoptował go jako syna. Ukrzyżowany, którego historię opowiada Ewangelia Marka, również pochodzi z kraju, którego poddanie się stało się punktem wyjścia do powstania rodziny cesarskiej Flawiuszów. Po wojnie domowej, w ciągu trzech lat cesarz Wespazjan jest stylizowany na nowego Cezara, częściowo na wzór świadomego naśladowania Oktawiana Augusta. Można niemal mówić o polityce pax Wespazjana, która jest odważnie propagowana na monetach i ma na celu zapomnienie o krwawych sporach. Sukcesy militarne i posunięcia dyplomatyczne są umiejętnie flankowane przez religijne praktyki - Wespazjan jawi się jako zbawcze ramię bogów.

Jeśli w tych okolicznościach ktoś ukrzyżowany w Palestynie jest nazywany w Ewangelii Marka „Synem Bożym” - w dodatku z ust setnika – pokazuje to największy możliwy kontrast tego czasu w społecznych wzorcach wartościowania. Osoba z tytułem, który nosił pierwszy człowiek w Cesarstwie Rzymskim, jest ukrzyżowana, innymi słowy, dla osoby diametralnie przeciwstawnej cesarzowi w skali ocen społecznych jest tak, że Rzymianin nawet nie używa słowa „krzyż”. Element wywrotowy, odpowiedzialny za zakłócanie spokoju i porządku w Cesarstwie otrzymuje tytuł, który należy tylko do osoby odpowiedzialnej za przywrócenie Pax Romana. Swoim „prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym”, narrator Ewangelii Marka wywraca do góry nogami ustalone standardy oceny w ustach rzymskiego setnika. Wraz z tytułem „Syn Boży”, roszczenia i oczekiwania, które są związane z religijnie zawyżoną postacią cesarza jako zbawcy, są przenoszone na Jezusa, który został stracony ręką rzymską, a mimo to naprawdę zasługuje na ten tytuł. Z perspektywy krzyża pozycjonowanie społeczne staje się proste, odwrócone w swojej religijnej przesadzie. Tradycyjny tytuł „Syn Boży" (por. Mk 1,11), pierwotnie związany z tłem biblijnym, zostaje wciągnięty w społeczny kontekst Cesarstwa Rzymskiego, aby odzwierciedlić obecne oczekiwania zbawienia z perspektywy historycznych wydarzeń związanych z ukrzyżowaniem. Wszystko to pojawia się w narracji Ewangelii Marka w odpowiedzi na krzyż. Kluczowymi słowami są: tradycyjne tytuły - kontekst społeczny – zbawienie (soteriologia).

B) Trzecie pouczenie uczniów (Mk 10,32-45)

Paradoksalne stwierdzenia można znaleźć w centrum pouczenia uczniów: „…ale ktobykolwiek chciał być wielkim między wami, będzie sługą waszym…” (Mk 10,43). Podobnie w drugim nauczaniu odczytuje się paradoks: „Jeźli kto chce być pierwszym, niech będzie ze wszystkich ostatnim, i sługą wszystkich.” (Mk 9,35) Jeśli weźmie się oba stwierdzenia razem, to kategorie (pierwszy / ostatni) są przyporządkowane kategoriom socjologicznym, które wyznaczają określone relacje zależności (niewolnik / sługa). Niewolnik, z perspektywy rzymskiego porządku społecznego, jest diametralnie przeciwny wolnemu człowiekowi; działa z woli i na rzecz drugiego, a tym samym podporządkowuje się „większemu” - niezależnie od jego absolutnego statusu społecznego. Można też rozpoznać w tych słowach aluzje do imperialnego systemu i mandatu władzy: na czele „władców nad narodami” stoi postać cesarza, który, często poświadczany od czasów Klaudiusza, a zwłaszcza Wespazjana, lubi nazywać się Panem (Κυριος). Jeśli pozornie paradoksalne instrukcje etyczne dla struktury kościoła chrześcijańskiego zostaną odczytane na tle aparatu władzy cesarskiej, jest łatwiej wyjaśnić niezrozumienie uczniów męczeństwa Jezusa. Zgodnie ze środkową częścią Ewangelii Marka ciąg wydarzeń pasyjnych: niezrozumienie i pouczenie uczniów, ma kluczowe znaczenie z punktu widzenia teologii krzyża, jako niezrozumienia krzyża lub potępienie drogi krzyżowej Jezusa (Mk 10,33f). Wydarzenia pasyjne mówią o wydaniu Syna Człowieczego. Obszerny katalog maltretowania (kpiny, oplucie, biczowanie, ukrzyżowanie) jest opisany bardzo szczegółowo, jak ma to miejsce na poziomie Syn Człowieczy Jezus - „rządzący” i „nadużycie władzy” tych, którzy wydają się panować nad narodami (por. Mk 10.42). Tak skrytykowane przez narratora Ewangelii Marka niezrozumienie nie polega na tym, że uczniowie chcieli uniknąć pójścia za ukrzyżowanym Chrystusem, ale na tym, że chcą iść tą drogą pokory w świadomości późniejszej przewagi moralnej. To jest dokładnie to, do czego dąży teologiczny nacisk na pouczenia uczniów. Widziany w całej kompozycji Mk 10,32-45 krzyż Jezusa stanowi przykład diakonijnej posługi Syna Człowieczego na rzecz grzesznika. Tradycyjna interpretacja śmierci Jezusa jako „ceny zapłaty za wielu” (Mk 10,45b) ulega zmianie w kontekście Jego Ofiary jako „ceny odkupienia” za nie tylko siebie, ale za „wielu”. A to oznacza: właśnie ci, którzy nie są zbyt źli, aby być „niewolnikami wszystkich” we wspólnocie, są „darmo odkupieni” przez Jezusa, to znaczy, że są naprawdę wolni.

C) Ukrzyżowanie

W scenie ukrzyżowania Jezus przemawia tylko raz jako podmiot, ale w pozostałej części wydarzenia jest On jako przedmiot i stanowi centrum działania. Nawet kiedy umiera, Jezus odgrywa rolę sprawiedliwego cierpiącego. Liczne szczegóły dają krótki zarys egzekucji zgodnie z ogólną formą wczesnego męczeństwa Żydów. Żołnierze, ludność jerozolimska, najwyższa rada i ukrzyżowani reprezentują negatywne propozycje identyfikacji, a ich surowa obojętność i żądza szyderstw czynią z nich odstraszające przykłady. Pokonanie kata przez męczennika jest typowym motywem męczeństwa żydowskiego. Nawrócenie setnika daje nadzieję, że Ewangelia nie przestanie oddziaływać na prześladowców (por. Nawrócenie Saula w Dz 9,1-9). Kobiety są typem wiernej chrześcijanki, która przynajmniej z daleka pozostaje obecna w udręce drugiej osoby.

Wzmianka o Golgocie wyjaśnia, że ​​egzekucja Jezusa, jak każdego innego przestępcy, odbyła się w zwykłym miejscu. Picie wina bezpośrednio przed egzekucją jest żydowskim zwyczajem zgodnie z Przypowieściami Salomona 31,6. Jezus odrzuca eliksir, który ma uśmierzyć ból, ponieważ, podobnie jak Sokrates, chce w pełni przyjąć cierpienie śmierci i jednocześnie spełnić przepowiednie o Nim. W Jezusie szczegółowo rozgrywa się los cierpiącego sprawiedliwego. Przygotowanie tabliczek z wyrokiem jest powszechne w rzymskich egzekucjach (Swetoniusz, Kal. 32,3; Dom. 10.1; Kasjusz Dio 54,3,6f; Euzebiusz, hist. Eccl. 5,1,44). Nie ma jednak dokładnych informacji o ich przywiązaniu, albowiem nie udowodniono przybicia tytułu winnego, raczej było to noszone na szyi skazanego w drodze na egzekucję lub niesione przed nim w celu publicznego ujawnienia winy.

Punktem kulminacyjnym tygodnia jest dzień ukrzyżowania. Trzecia, szósta i dziewiąta godzina mają naturalny gradient do dwunastej godziny dnia, która według kalendarza żydowskiego oznacza jego koniec. O tej dwunastej godzinie powinny dobiec końca apokaliptyczne wydarzenia: sąd Boży. Związek z apokaliptycznymi wydarzeniami jest podkreślony przez ciemność i rozerwanie zasłony Świątyni. Ciemność jest starotestamentowym symbolem sądu Bożego, który się od niej zaczyna (Am 5, 18-20; Am 8,9; Iz 13,10; Jo 2,1f; Jo 2,10f; Jo 4,15f.), a rozerwanie zasłony, podobnie jak otwarcie jej drzwi, odnosi się do nieuchronnego zniszczenia Świątyni w czasach ostatecznych.

Rozerwanie zasłony Świątyni wskazuje, że wraz ze śmiercią Jezusa nadeszła nowa era. Bóg opuścił Świątynię i oddaje ją na zniszczenie. Jego nową świątynią jest zgromadzenie Jezusa złożone z Żydów i pogan (Mk 14,58). Następujące po nim wyznanie setnika staje się punktem kulminacyjnym sceny ukrzyżowania. Cierpienie Jezusa nie tylko powoduje nieporozumienia, ale może nawet nawrócić poganina-wroga na wiarę. Przywódca plutonu egzekucyjnego staje się naśladowcą Jezusa, poganin wierzący w bogów staje się spowiednikiem jedynego Boga, który objawia się przez swego syna Jezusa. I dopiero śmierć Jezusa ujawnia publicznie prawdę, która wcześniej była ukrywana pod nakazem milczenia i niezrozumienia: Jezus „był” Synem Bożym we wszystkich swoich działaniach. Niedoskonałość wiary stawia to działanie na pierwszym planie. Oprócz pogan, dawni wyznawcy Jezusa również znaleźli to wyznanie wiary. Nie jest to jednak krąg dwunastu, ale kobiety, które stanęły na marginesie ruchu, ponieważ były jedynymi, które pełniły służbę naśladowania Jezusa aż do krzyża (Mk 1,29-31).

D) Na poziomie wspólnoty

Ewangelia Marka opowiada o rewolucji Jezusa przeprowadzonej na skutek śmierci na krzyżu na poziomie kościoła: wyraźne konsekwencje drogi Chrystusa na krzyż kontrastują ze specyficznymi uwarunkowaniami społeczeństwa I wieku i tak powstaje Królestwo Jezusa, będące w opozycji do Cesarstwa Rzymskiego. Grupa Jego zwolenników w żadnym wypadku nie ma na celu zbuntowania się przeciwko strukturom rządzącym w sposób militarny. Znamienne jest to, że apokaliptycznie ukształtowany werset „ostatniego” staje się „pierwszym” (por. Mk 9,35; 10,43f), skupia się na eschatologicznym odwróceniu rzeczy związanych z uniwersalną zmianą władzy, ponieważ niweluje kategorie społeczne (niewolnik, sługa) i w ten sposób staje się jednym regułą etyczną. W sensie teologii krzyża (theologia crucis) doświadczamy „innego” porządku społecznego już wewnątrz wspólnoty.

W ramach tej koncepcji jest symptomatyczne, że o restytucji Ukrzyżowanego, w którego cieniu konstytuuje się wspólnota, mówi się tylko z wielką starannością. Jest On jednak ponownie wciągnięty w formujące społecznie idee religijne tamtych czasów - i znowu pozafiguralny w stosunku do rzymskiego cesarza, którego religijne praktyki czynią decydującą figurą zbawienia. Chodzi o apoteozę Jezusa wskazaną w opowieści o złożeniu do grobu (Mk 16,1-8), która przekłada apokaliptyczną ideę zmartwychwstania na świat rzymski. Nie można znaleźć kości Jezusa: „Nie ma go tutaj” (Mk 16,6) według mitycznego modelu Heraklesa, którego kości nie można było znaleźć po samospaleniu, co stanowiło decydujący znak przyjęcia zmarłego w poczet bogów.

E) Podsumowanie

Elementy teologii krzyża (theologia crucis) w Ewangelii św. Marka to m.in.:

- krzyż jako centrum poznania Boga (cognitio Dei), które dzięki pouczeniom uczniów nabiera innego znaczenia;

- Ukrzyżowany jest Bogiem Objawionym (Deus relevatus): reakcja setnika Mk 15,39;

- Ukrzyżowanie ma znaczenie soteriologiczne i jest „zapłatą za wielu” (Mk 10,45): służy zbawieniu grzesznika;

- uczynki Kościoła są prawidłem postępowania etycznego, nie mają monopolu na zbawienie człowieka;

- Kościół nie jest środkiem/medium do poznania Boga;

- Sprawiedliwość Boża jest bierna (iustitia passiva): grzesznik zostaje zbawiony nie przez swoje zasługi, lecz w wyniku Ofiary Syna Człowieczego na krzyżu.

Literatura:

1. B. van Iersel, Markus: Kommentar, 1993, 272-300.

2. M. Ebner, Kreuzestheologie im Markusevangelium. In: A. Dettwiler, J. Zumstein (Hrsg.), Kreuzestheologie im Neuen Testament (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 151), 2002, 151–168.

3. R. Zimmermann, Die neutestamentliche Deutung des Todes Jesu als Opfer. Zur christologischen Koinzidenz von Opfertheologie und Opferkritik, in: KuD 51, 2005, 72-99.

4. Tod Jesu. In: wibilex (abgerufen am 20.09.2018).

Kazania Invocavit

Kościół miejski (Stadtkirche St. Marien) w Wittenberdze, miejsce wygłoszenia kazań Invocavit

Jako kazania Invocavit (niem. Invocavitpredigten) określa się cykl ośmiu kazań wygłoszonych przez księdza Marcina Lutra codziennie począwszy od 9 marca 1522 roku (niedzieli Invocavit, pierwszej niedzieli czasu pasyjnego) do kolejnej niedzieli (Reminescere) po jego powrocie z zamku Wartburg do Wittenbergi.

Z powodu nieobecności doktora Lutra - który zawsze był postacią integrującą w różnych ruchach reformacyjnych w Niemczech - Reformacja w Wittenberdze zradykalizowała się. Andreas Karlstadt odprawił nabożeństwo bez ornatu w języku niemieckim oraz Wieczerzę Pańską w obu formach, z chlebem i winem dla „świeckich”, a także usunął wszystkie obrazy z kościoła.

To, co dziś wydaje się zwyczajnym nabożeństwem ewangelickim, było dla wielu wittenberczyków całkowicie przytłaczające, ponieważ mieli wrażenie, że bez „właściwej” mszy, znanych obrazów odpowiednio ubrany kapłan był bezbronnie wystawiony na działanie diabła. W związku z tym doszło do zamieszek w mieście, które spowodowały, że ​​Marcin Luter opuścił Wartburg wobec oporu elektora Fryderyka III Mądrego, aby uspokoić sytuację w Wittenberdze.

Kazania Invocavit wygłoszono od 9 do 16 marca 1522 w kościele miejskim (Stadtkirche St. Marien). Ks. Luter krytykuje w nich reformatorskie działania Andreasa Karlstadta i zachęca do rozwagi w kwestiach liturgicznych. Pierwsze trzy można opisać w skrócie:

Pierwsze kazanie - w niedzielę Invocavit 1522 (WA 10 III,1-13):

1. Wprowadzenie: Pod koniec życia każdy jest odpowiedzialny za prawidłowe nauczenie się wiary; dlatego chce teraz wyjaśnić pewne zasady.

2. Jesteśmy dziećmi gniewu, więc nie możemy być dumni z naszych własnych decyzji i działań, nie mówiąc już o oczekiwaniu nagrody od Boga.

3. Tylko wiara w Syna Bożego ratuje od potępienia.

4. Musimy także mieć wiarę i czynić siebie nawzajem przez miłość, tak jak Bóg uczynił z nami przez wiarę ... Bóg nie chce słuchaczy ani papug Słowa, ale naśladowców i praktykujących.

5. Co teraz oznacza 4)? Za apostołem Pawłem „wszystko jest dozwolone, ale dlatego nie wszystko jest korzystne”.

6. Główna część sporu: Skoro zniesienie (łacińskiej) Mszy jest zgodne ze Słowem Bożym, to czy ma sens robić to w takim pośpiechu? Dlatego:

a) Czy wszyscy ludzie nie potrzebują dzieciństwa, w którym są czule wychowywani przez matkę z lekkostrawnym jedzeniem? Czy matka prosi swoje dzieci, aby natychmiast dorosły? Wittenberczycy są nadal „dziećmi w wierze i słabymi w wierze.”

b) Czy Luter nie mógł zrobić tego wszystkiego sam dawno temu? Czy nie mógł dawno temu znieść mszy łacińskiej itd.? Co powiedzieliby ci, którzy dopiero co to zrozumieli? Czy nie byliby tak samo przytłoczeni? A potem czy Marcin Luter nie byłby zupełnie sam? Więc czym jest to pochopne (i bezmyślne) działanie, które ma pomóc sprawie (Reformacji)?

Dość mszy, jutro będzie o obrazach (o czym w rzeczywistości będzie mowa dopiero w trzecim kazaniu).

Drugie kazanie - w poniedziałek po niedzieli Invocavit 1522 (WA 10 III,13-20):

Wbrew zapowiedzi nie chodzi o obrazy w kościele.

1. Tylko o połowę krócej niż niedzielne kazanie, Luter najpierw powtarza poprzednie punkty, a następnie zajmuje się daremnością „wymuszonej wiary”.

2. „Nie mogę zajść dalej niż do ich uszu, nie mogę dostać się do jej serca. A ponieważ nie mogę wlewać wiary w ich serca, nigdy nie wolno mi ich zmuszać ani naciskać, ponieważ Bóg czyni to sam i „sprawia”, że żyje w sercach (ludzi) ”.

3. Marcin Luter rozlicza się ponadto ze wszystkimi fanatykami, niezależnie od tego, czy są po stronie protestanckiej, czy papieskiej.

Trzecie kazanie - we wtorek po niedzieli Invokavit 1522 (WA 10 III,21-30):

1. Słyszeliśmy (w pierwszych kazaniach) o „rzeczach, które muszą być… Teraz postępujcie za rzeczami, które… zostały uwolnione przez Boga i które można zachować lub nie”.

2. Na przykład celibat - mnich lub mniszka, którzy nie mogą żyć w celibacie, powinni wziąć współmałżonka.

3. Decydujące jest jednak to, że „na Sądzie Ostatecznym nikt nie może powiedzieć: ktoś coś powiedział, wszyscy to zrobili, a ja po prostu pobiegłem za tłumem! Każda decyzja musi być uzasadniona na podstawie Pisma Świętego. "

4. Dlatego powtarzam: to, czego Bóg nie uregulował, musi pozostać wolne, a niesprawiedliwością jest regulowanie tego, czego Bóg nie uregulował.

5. A teraz do obrazów w kościele: obrazy są niepotrzebne, ale Bóg pozostawił decyzję ludziom, z wyjątkiem jednego punktu: „Obrazów nie wolno czcić!”.

6. Jak można powiedzieć, że Bóg pozostawił decyzję ludziom dotyczącą wizerunków, skoro w drugim przykazaniu jest napisane: „Nie powinieneś tworzyć obrazu dla siebie”? Istnieje również interpretacja, że ​​oznacza to tylko, że nie należy ich czcić, ponieważ Mojżesz również stworzył węża z brązu, który był przechowywany przez wieki i zniszczony dopiero, gdy ludzie zaczęli go czcić. Dlatego Paweł nie zniszczył wizerunków pogańskich bogów w Atenach, ale użył ich jako punktu wyjścia do swojego kazania skierowanego do Ateńczyków.

Kolejne kazania znajdują się na kartach Edycji Weimarskiej (Weimarany, WA):

Czwarte kazanie – w środę po niedzieli Invocavit 1522 (WA 10 III,30-40)

Piąte kazanie – w czwartek po niedzieli Invocavit 1522 (WA 10 III,40-47)

Szóste kazanie – w piątek po niedzieli Invocavit 1522 (WA 10 III,48-54)

Siódme kazanie – w sobotę po niedzieli Invocavit 1522 (WA 10 III,55-58)

Ósme kazanie – w niedzielę Reminescere, 16 marca 1522 (WA 10 III,58-64)

Historia odbioru kazań Invocavit:

1. Szczególne znaczenie kazań Invocavit wiąże się z kierunkiem, jaki Luter nadał Reformacji w Niemczech: „Pokojowa Reformacja, a nie gwałtowna rewolucja.”

2. W kościołach luterańskich kazania Invocavit zapewniają podstawowy schemat rozwiązywania konfliktów: „Przekonaj mocą Słowa Bożego, a nie użyciem siły!”

3. Dzięki kazaniom udało się Lutrowi powrócić na wiodącą pozycja Reformacji w Niemczech po nieobecności na zamku Wartburg i uspokoić zamieszki w Wittenberdze.

Podczas gdy środowe kazanie o obrazach wydrukowano w 1522 roku, to zbiór wszystkich kazań Invocavit opublikowano dopiero w 1523 roku w Strasburgu.


Literatura:

1. Chr. Spehr, Invocavitpredigten. In: V. Leppin, G. Scheider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 313-314.

 
2. Acht Sermone D. Martin Luthers, von ihm gepredigt in der Fastenzeit 9.–16. März 1522. Edition und Einführung von G. Krause. In: K. Bornkamm und G. Ebeling (Hrsg.): Martin Luther. Ausgewählte Schriften. Bd. I, 1983, 271–307.

 
3. M. Luther, Acht Sermone gepredigt zu Wittenberg in der Fastenzeit. Am Sonntag Invocavit, 9. März 1522. In: K. Aland, (Hg.): Luther deutsch. Die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl für die Gegenwart, Bd. IV: Der Kampf um die neue Lehre, 1990, 62-63.

Genewa jako centrum myśli kalwińskiej

Genewa. Foto: www.alpen-guide.de

W 1536 roku, podczas podróży do Strasburga, Kalwin zatrzymał się na nocleg w Genewie. Było to od niedawna wolne miasto (przy pomocy Szwajcarów zerwało więzi ze Świętym Cesarstwem Rzymski i od zaledwie dwóch miesięcy ośrodek protestantyzmu (pod przywództwem reformatora Wilhelma Farela). Farel przekonał go do pozostania w Genewie, argumentując, że taka jest wola Boga. Zaledwie 28-letni Kalwin związał na stałe swoje życie z tym miastem i rozpoczął energiczną reorganizację miejscowego Kościoła - wprowadził cotygodniową komunię. Ponieważ wymagało to według niego zachowania przez wszystkich wiernych surowej dyscypliny moralnej, ustanowił „ciało nadzorcze” (konsystorz genewski), ingerujące we wszystkie aspekty życia mieszkańców i zabraniające wielu rozrywek – jak np. taniec, śpiewanie sprośnych piosenek czy lektura romansów. Nabożeństwa odbywały się w kościołach pozbawionych typowo katolickich ozdób, takich jak obrazy, posągi, sztandary, proporce, ornaty itp. oraz ołtarza, stąd powstało przysłowie: „pusto jak w kalwińskim zborze”. Centralnym miejscem w kościele reformowanym nie jest już ołtarz a kazalnica, zaś kazanie - głównym punktem nabożeństwa. Kazania trwały około godziny i opierały się na szczegółowej analizie wybranego tekstu Biblii, z nawiązaniem do aktualnych okoliczności i życia Kościoła.

Taka dyscyplina kościelna nie podobała się niektórym mieszkańcom Genewy (ze stronnictwa libertynów oraz tzw. Dzieci Genewy). Po dwóch latach napięcie sięgnęło zenitu, kiedy zwolennicy myśli kalwińskiej odmówili udzielenia sakramentu Wieczerzy Pańskiej osobom wyznającym jawnie poglądy libertyńskie. Rada Miasta uznała, że przekroczyli swoje uprawnienia i nakazała jemu oraz Farelowi i Viretowi opuszczenie miasta w ciągu dwóch tygodni.

Lata 1538-1541 Kalwin spędził w Strasburgu, gdzie poświęcił się swojej ulubionej pracy naukowej. Jego współpracownikiem został Martin Bucer, którego teza o predestynacji zafascynowała Kalwina.  Bucer pomógł także w organizowaniu Kościoła dla uciekinierów protestanckich z Francji. Organizacja ta miała w zamyśle Kalwina odpowiadać zaleceniom Chrystusa. Dla potrzeb Kościoła Kalwin opracował nową liturgię oraz napisał zbiór psalmów. Był także reprezentantem protestantów w dysputach religijnych w Wormacji (1540) i Ratyzbonie (1541).

10 sierpnia 1540 roku Jan Kalwin poślubił Idelette de Bure, wdowę po nawróconym anabaptyście Janie Stordeurze z Löttich. Kobieta ta w pełni odpowiadała żywionemu przez Kalwina ideałowi posłusznej, cichej i usłużnej żony. Idelette miała dwoje dzieci z poprzedniego małżeństwa. Ich wspólny syn, Jacques, urodzony 28 lipca 1542, zmarł po niespełna miesiącu. Po śmierci Idelette, 29 marca 1549,  Kalwin napisał, że stracił najlepszego w swoim życiu przyjaciela…

Tymczasem Kościół katolicki podjął ostrożne działania, aby nawrócić mieszkańców Genewy na katolicyzm. Wygnany biskup Genewy Jean Pierre de la Baume zorganizował konferencję w sąsiednim księstwie celem przywrócenia władzy Kościoła rzymskiego w Genewie. Zadanie nakłonienia mieszkańców miasta do powrotu do Kościoła katolickiego powierzono wykształconemu i łagodnemu kardynałowi Jacopo Sadoleto. W marcu 1539 r.  napisał on list do mieszkańców Genewy, w którym przedstawił idylliczny obraz Kościoła katolickiego, oczerniając – bez wymieniania nazwisk – reformatorów jako wichrzycieli i ludzi kierowanych niskimi pobudkami. Kalwin przebywał w tym czasie na wygnaniu w Strasburgu. We wrześniu przesłano mu kopię listu Sadoleta z prośbą o odpowiedź. Odpowiedział na list kardynała w ciągu siedmiu dni.

Czterej radni - główni przeciwnicy Kalwina - popadli w tym czasie w niełaskę, zaś w Genewie panował coraz większy chaos i nieporządek. Rada Miasta zwróciła się z błaganiem do Kalwina, aby powrócił do Genewy. Ta propozycja przeraziła Kalwina, który miał jak najgorsze wspomnienia ze swojego pierwszego pobytu w tym mieście, niemniej po usilnych prośbach przedstawicieli Rady, a przede wszystkim za namową Farela, zgodził się, pod warunkiem zaakceptowania przez Radę jego teorii dyscypliny kościelnej. Przyznał jednocześnie, że zawinił w Genewie zbytnią surowością i zniecierpliwieniem.

Powrót Kalwina do Genewy był triumfem. Uważany za „męża opatrznościowego" i sam o tym przekonany, Kalwin (jako naczelny pastor, a od 1555 przewodniczący Konsystorza) zaczął energiczną działalność organizatorską, z poparciem całej rady miejskiej. W przekonaniu Jana Kalwina całe życie chrześcijanina miało być podporządkowane religii. W tym duchu rada miejska Genewy zmieniała prawa. W świetle nowych badań popularny pogląd, jakoby Genewa czasów Kalwina stała się republiką teokratyczną, jest podważany. W praktyce rada miejska często nie zgadzała się z opiniami Kalwina. Ponadto przez większość pobytu reformatora w Genewie władza w mieście przypadała tzw. libertynom (stronnictwo głównego oponenta Kalwina - Ami Perrina). Władza libertynów blokowała pomysły Kalwina i musiał on z uporem walczyć o przeprowadzanie konkretnych reform. W dodatku Kalwin przez niemalże cały okres swojego pobytu w Genewie nie miał statusu obywatela miasta, co uniemożliwiało mu branie udziału w wyborach do rady miejskiej i poważnie ograniczało jakiekolwiek wpływy w rządzeniu. Kalwin stał się obywatelem Genewy dopiero w 1559 roku.

Od 1542 do 1546 stracono 58 osób, a 78 skazano na wygnanie. Wśród skazanych na śmierć były tzw. „czarownice z Peney" - 34 kobiety oskarżone o roznoszenie zarazy – dżumy za pomocą maści rozsmarowywanej na odrzwiach i klamkach oraz za pomocą czarów. Winowajcy przyznali się do rozprzestrzeniania zarazy i zostali straceni. Innym przykładem surowości dyscypliny kościelnej w Genewie jest spalenie Hiszpana Miguela Serveta w 1553, przede wszystkim z powodu heterodoksyjnego poglądu na Trójcę Świętą. Należy jednak pamiętać, że wszelkie sprawy sądowe były roztrząsane przez władze miasta, do których Kalwin wówczas nie należał. Spalenie Serveta było czynem mającym podkreślić ortodoksyjność i autorytet rady miejskiej, której członkowie (głównie libertyni) tracili poparcie społeczne. Gest miał przysporzyć im nowych wyborców. Radni posłużyli się teologicznymi pismami Kalwina, polemizującymi z poglądami antytrynitarnymi i anabaptystycznymi, aby mieć argument teologiczny przeciwko Servetowi. Sam Kalwin nie uczestniczył w procesie Serveta i jedynie pośrednio miał wpływ na wydany wyrok.

W 1559 roku Jan Kalwin założył w Genewie akademię teologiczną pod kierunkiem Teodora Bezy - później nazywana Collège Calvin - dla szerzenia nauki reformowanej. Wykłady Kalwina przyciągały studentów z daleka - zwłaszcza wielu z Francji - i były niezwykle wpływowe: kiedy zmarł, akademia liczyła około 1500 uczniów i studentów, a Genewę uważano za "Rzym Reformacji". W 1873 roku wyrósł z Collège Calvin Uniwersytet Genewski. Oprócz działalności dydaktycznej i pisarskiej w audytorium w Genewie Kalwin wygłosił około 200 kazań i tyle samo studiów biblijnych rocznie - zwłaszcza w katedrze św. Piotra. Do 1549 roku zanotowano 2000 kazań jego autorstwa. Jan Kalwin brał udział w licznych dysputach religijnych, napisał szereg pism religijnych, komentarzy do Biblii i prowadził ożywioną korespondencję. Uczył o podwójnej predestynacji, tj. o bezwzględnym przeznaczeniu wiernych do nieba, a niewiernych na potępienie. W Komunii Św. widział duchową (nie materialną) obecność ciała i krwi Chrystusa przez wiarę. Odrzucił wszystkie urządzenia kościelne, nie posiadające oparcia w Piśmie Świętym, w tym instytucję hierarchicznego duchowieństwa, i wprowadził zasadę wybieralności pastorów przez wiernych. Był przeciwny wszelkim objawom „pogańskiego bałwochwalstwa", w tym kultowi świętych, Matki Boskiej, obrazów, posągów i relikwii. Znacznie bardziej rygorystyczny pod tym względem niż Marcin Luter, sprzeciwiał się jakiemukolwiek ozdabianiu kalwińskich kościołów (w których często brak nawet krzyża).

Po 23 latach faktycznych rządów Kalwina (nigdy nie miał żadnej oficjalnej funkcji politycznej), Genewa stała się silną republiką protestancką z uniwersalistycznym i wzorowo zorganizowanym Kościołem (zyskała wówczas miano „Rzym protestancki"), gdzie nie tylko napływały setki uciekinierów, ale skąd wyjeżdżały na misje do sąsiednich krajów setki kaznodziejów.

Kościół, który Kalwin stworzył, oparty na drobiazgowej analizie Biblii i surowej dyscyplinie moralnej oraz strukturze demokratycznej (wybieralności organów, podziale władzy między kler i laikat) okazał się wyjątkowo odporny na prześladowania, np. w Niderlandach, na Węgrzech i we Francji. Jan Kalwin skonsolidował rozproszone siły protestantyzmu i umocnił je, opierając się kontrreformacji, a także rozkładowym tendencjom wewnętrznym: sekciarstwu i niedowiarstwu. Rozpoczynał pracę w mieście rozwiązłym, bliskim anarchii, zostawiając pod koniec życia miasto dobrze zarządzane, które John Knox nazwał „najdoskonalszą szkołą Chrystusa na ziemi od czasów Apostołów", a teolog luterański Valentin Andreä uznał za wzór do naśladowania.

Dopiero na 5 lat przed śmiercią Kalwin otrzymał obywatelstwo Genewy. Został pochowany na cmentarzu genewskim, gdzie do dziś spoczywa pod prostą płytą nagrobną, oznaczoną tylko inicjałami J.C. Zgodnie z jego życzeniem, grobu nigdy nie ozdabiają żadne kwiaty.

Teologia Kalwina i jego surowa dyscyplina znacznie wpłynęły na postać cywilizacji Zachodu w XVII i XVIII w. W 1554 roku było około pół miliona ewangelików reformowanych, w 1600 - dziesięć milionów! Byli nimi m.in. hugenoci, holenderscy mieszczanie, angielscy purytanie, szkoccy prezbiterianie i pielgrzymi Nowej Anglii, którzy dla wyznawanej przez siebie wiary nie wahali się oddać życia lub porzucali wygody cywilizacji, by żyć zgodnie ze swymi zasadami w odległych krainach.

Literatura:

1. N. Domeisen, Genf und die Eidgenossen. In: webcitation.org, abgerufen am 2. Februar 2019.

2. R. Strasser, Notizen zur Geschichte von Genf. (Nicht mehr online verfügbar.) In: calvin.efb.ch. 2007, archiviert vom Original am 31. Oktober 2016; abgerufen am 2. Februar 2019.

3. "Geneva". Encarta. Archived from the original on 29 October 2009.

4. « Genève (commune). Combourgeoisies et prise du pouvoir par les citoyens [archive] » dans le Dictionnaire historique de la Suisse en ligne, version du 18 novembre 2011.

5. Chr. Grosse, A. Dunant Gonzenbach, N. Fornerod, G. Gross, D. Solfaroli Camillocci, S. Vernhes Rappaz, Côté Chaire, côté rue. L'impact de la Réforme sur la vie quotidienne à Genève (1517-1617), Genève, La Baconnière, 2018, 278.

6. R. Stauffer, La Réforme, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », 1988.

Niepokoje w Wittenberdze

Erhard Schön, ulotka "Lamenty biednych prześladowanych bożków i wizerunków świątynnych", 1530

Dzięki reformom religijnym i ikonoklazmowi ruch wittenberski (niem. Wittenberger Bewegung) był znaczącym punktem zwrotnym Reformacji między Sejmem Rzeszy w Wormacji (1521) a wojną chłopską.

Podczas gdy Marcin Luter przebywał na zamku Wartburg po Sejmie Rzeszy w Wormacji, w Wittenberdze trwały starania o daleko idące reformy, które były również praktycznymi konsekwencjami pism programowych Lutra z 1520 roku. Dotyczyło to mszy, celibatu kapłańskiego i ślubów monastycznych. Bartholomäus Bernhardi ożenił się w maju 1521 roku. Wielu innych księży poszło w jego ślady. Doktor Luter z zadowoleniem przyjął ten rozwój sytuacji, ponieważ wyraźnie stwierdził w swoim piśmie do szlachty (TUTAJ), że przykazanie kapłanów, aby zachowywali celibat, naruszało Pismo:

„Albowiem będą ludzie sami siebie miłujący, łakomi, chlubni, pyszni, bluźniercy, rodzicom nieposłuszni, niewdzięczni, niepobożni…” (2 Tymoteusza 3,2)

„Albowiem przyjdzie czas, gdy zdrowej nauki nie ścierpią, ale według swoich pożądliwości zgromadzą sobie sami nauczycieli, mając świerzbiące uszy, a odwrócą uszy od prawdy, a ku baśniom je obrócą.” (2 Tymoteusza 4,3-4; Biblia gdańska)


Inaczej było ze ślubami monastycznymi. Andreas Bodenstein (Karlstadt) i Filip Melanchton oświadczyli, że śluby, których nie można dotrzymać, nie są zobowiązujące. Marcin Luter dostrzegł różnicę między celibatem a ślubami zakonnymi i usiłował znaleźć właściwe uzasadnienie dla opuszczenia klasztoru. Po tym, jak w październiku 1521 roku zakonnik Gabriel Zwilling przemówił przeciwko ślubom, 15 z 40 augustianów opuściło klasztor.

W listopadzie 1521 roku powstał „De votis monasticis” Marcina Lutra (TUTAJ). W tych pismach wittenberski Reformator znalazł rozwiązanie kwestii ślubów wolności według Ewangelii. Stwierdził, iż ślub, który narusza wolność ewangeliczną, jest nieważny, jeśli został złożony pod przymusem społecznym w przekonaniu, że stan zakonny jest niezbędny do znalezienia sprawiedliwości i zbawienia. Można to osiągnąć tylko przez wiarę w Chrystusa, a nie przez zaufanie do własnego dzieła ślubu. Śluby mogą być poddane jedynie wolności rezygnacji z życia monastycznego, w przeciwnym razie byłyby one ustanowionymi przez człowieka warunkami zbawienia danego przez Boga.

Sytuacja w Wittenberdze stawała się coraz bardziej napięta. Zmieniono także porządek nabożeństwa. Luter przebywał anonimowo w mieście od 4 do 9 grudnia 1521. W tym czasie prawdopodobnie został przekonany przez Melanchtona do przetłumaczenia Nowego Testamentu na język niemiecki i zgodził się na te reformy liturgiczne, a następnie wrócił na zamek Wartburg jako rycerz (junker) Jörg.

Andreas Karlstadt i Justus Jonas Starszy obchodzili Wieczerzę Pańską w obu formach (sub utraque) w Boże Narodzenie 1521 roku z udziałem ponad 2000 wiernych. Podczas tego nabożeństwa Karlstadt zakwestionował rzeczywistą obecność (konsubstancjację) Chrystusa w chlebie i winie. Język łaciński został zastąpiony niemieckim, a Karlstadt celebrował bez szat liturgicznych. Nie było podniesienia hostii, a zebrani wokół ołtarza podawali sobie komunikanty z rąk do rąk. W tym samym czasie w Wittenberdze zniesiono prywatne msze, uznano za zbędne spowiedź, a także za zbędne uznano przykazania dotyczące postu.

Rada miejska i luterańscy nauczyciele uniwersyteccy początkowo zgodzili się z ruchem w Wittenberdze. Postanowiono również przekształcić majątek kościelny i klasztorny w majątek wspólny. Dla tych dóbr wprowadzono wspólną kastę, z której należy zapewnić opiekę społeczną biednym i słabym.

20 stycznia 1522 pułk cesarski zwrócił się do elektora saskiego Fryderyka III Mądrego o przywrócenie dawnej liturgii. 7 lutego biskup Miśni zapowiedział wizytę w okresie Wielkiego Postu. Nawet rada miejska i kilku członków uniwersytetu nie zgadzało się już z radykalnymi reformami wprowadzonymi przez Karlstadta. Sytuacja ta nasiliła się, gdy tzw. zwickawscy prorocy wywołali niepokój swoimi kazaniami w Wittenberdze.

Andreas Bodenstein i ikonoklazm, 1522

W zarządzeniu rady miasta z 24 stycznia 1522 roku, sformułowanym przez Karlstadta, w punkcie 13 jest napisane: „Obrazy i ołtarze w kościele również powinny zostać usunięte, aby uniknąć bałwochwalstwa…” W lutym doszło w kościele miejskim do burzliwych scen po opublikowaniu przez Karlstadta - bez wiedzy Marcina Lutra - traktatu „Von abtuhung der Bylder”. Do ikonoklazmu dochodziło w kolejnych latach zarówno na Południu, jak i Północy, np. w 1523 – w Halberstadt, Wrocławiu, Gdańsku, Zurychu i Strasburgu, w 1524 – w obecnym Kaliningradzie, Magdeburgu, Zwickau, St. Gallen i Waldshut, w 1525 – w Szczecinie, Torgawie (Torgau), Stralsund i Bazylei.

Ikonoklazm w Zurychu, 1524

 Sam ruch zapoczątkował go w 726 roku bizantyjski cesarz Leon III Izauryjczyk, nakazując usunąć obraz Chrystusa umieszczony ponad wejściem do pałacu cesarskiego, i zastąpić go prostym krzyżem. Zakazał również czczenia ikon Chrystusa, Dziewicy Marii i świętych oraz nakazał zniszczenie istniejących wizerunków. Spór w kwestii ikonoklazmu powstał wskutek sprzeciwu wobec niszczenia ikonostasów okazanego ze strony zbiorowości licznych chrześcijan, zarówno we wschodnim cesarstwie rzymskim, jak i poza nim. Stanowisko cesarza zyskało poparcie wskutek sukcesów politycznych, jak oblężenie Konstantynopola w latach 717–718 czy odstąpienie od płacenia daniny plemionom arabskim. Syn Leona III, Konstantyn V odnosił również sukcesy militarne, co wzmocniło jego pozycję wobec ikonodulów, czyli obrońców czci religijnej ikon. W 754 r. cesarz zwołał sobór w Hierei, którego celem było włączenie ikonoklazmu do oficjalnej doktryny chrześcijaństwa. Postanowień tego soboru nie uznano ani na Wschodzie, ani na Zachodzie. Sobór nicejski II w (787) ponownie zezwolił na kult obrazów, surowo zakazując handlowania nimi. Podano też wcielenie Chrystusa jako uzasadnienie doktrynalne: ponieważ odwieczne Słowo Boga przyjęło ludzką postać, wolno przedstawiać fizyczną postać Syna Bożego i malować wizerunki świętych.

Sytuacja w Wittenberdze groziła wymknięciem się spod kontroli. Rada miejska, w której większość była umiarkowanych poglądów, takich jak Łukasz Cranach, postanowiła, by Marcin Luter powrócił z zamku Wartburg. Cranach napisał słynny list do zakłopotanego elektora (ten odradzał, by Reformator wtrącał się, ponieważ chciał go chronić). Jedynym, który był w stanie zmienić tę sytuację, był Marcin Luter. Elektor polecił, by Luter wrócił do Wittenbergi. 1 marca wittenberski profesor teologii opuścił Wartburg i nigdy już tam nie powrócił. Od 9 marca 1522, z początkiem Wielkiego Postu (Niedziela Invocavit), głosił kazania codziennie w kościele miejskim, w których poruszał kwestie zniesienia mszy jako Ofiary, wprowadzenia małżeństwa dla kapłanów, zniesienia przykazań postu, ikonoklazmu i Wieczerzy Pańskiej pod dwiema postaciami (sub utraque). Miał na sobie świeżo ściętą tonsurę mnisią. Te kazania stały się znane jako tzw. kazania Invocavit. Doktor Luter uznał te reformy za uzasadnione i owoc własnych przemyśleń, ale skrytykował sposób ich wdrożenia. Przeprowadzając je, należy wziąć pod uwagę słabych, którzy nadal są przywiązani do Tradycji średniowiecznej. Wierni nie są jeszcze przygotowani do radykalnych zmian postulowanych przez Karlstadta. Sednem sporu jest porównanie sytuacji w Wittenberdze z niemowlęciem, które nie dostaje od razu ciężkostrawnego jedzenia, ale najpierw mleko, potem owsiankę itd. Lutrowi udało się przywrócić dawny porządek w Wittenberdze poprzez codzienne kazania.

Dopiero w 1526 roku oficjalnie wprowadzono jego niemiecki porządek nabożeństwa w Wittenberdze, w dużej mierze zgodny z modelem rzymskim. Marcin Luter wykluczył wcześniej ideę ofiary z łacińskiej mszy (1523), usuwając modlitwy ofiarnicze i redukując kanon mszy do słów ustanowienia. Jednocześnie wprowadzono Wieczerzę Pańską w pod dwiema postaciami (sub utraque): chleba i wina.

Literatura:

1. J. Köhler, Luther. Biographie eines Befreiten, 2016, 272-277.

2. Kwaskowski, Czy katolickie obrazy i figurki są przejawem bałwochwalstwa? [dostęp 2020-09-02].

3. T. lo Studita, Antirrheticus Adversus Iconomachos. Confutazioni contro gli avversari delle sante icone, a cura di Antonio Calisi, 2013, 106.

4. N. Krentz, Ritualwandel und Deutungshoheit: Die frühe Reformation in der Residenzstadt Wittenberg (1500-1533). Bd. 74 von Spätmittelalter, Humanismus, Reformation, 2014, 154.

5. W. Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, 1997, 350-353.