Marcin Luter i Nowy Testament – część 3

Marcin Luter jako tłumacz 

Doktor Luter przyjmuje formy i metody późnośredniowiecznej alegorii, której początki sięgają czasów Ojców Kościoła. W kontekście swojej hermeneutyki biblijnej, którą wypróbował na przykładzie Augustyna z Hippony, klasyfikuje poczwórny sens tekstu biblijnego jako podwójny antagonizm ciała i ducha (zgodnie z Apostołem Pawłem) lub ducha i litery (analogicznie do Augustyna). Topograficznie uzupełnia płaski, a więc poziomy, proces poczwórnego sensu Pisma, z pionowym procesem podwójnego napięcia między Bogiem a człowiekiem, niebem a ziemią, ciałem i duchem lub literą i duchem. W rezultacie egzegeza późnego średniowiecza, która zredukowała się do zwykłego wyliczenia ustalonych fragmentów interpretacji, nabiera nowego aspektu, dalszego wymiaru prowadzącego do w/w wielowymiarowości (schemat). 

Schemat: wielowymiarowa interpretacja Pisma

Można wykazać, że podejście wittenberskiego Reformatora do egzystencjalnej ekspansji czterokrotnego sensu Pisma w późnym średniowieczu zostało zapożyczone od teologów takich jak Johannes von Staupitz, oraz od humanistów zainteresowanych Biblią (m.in. Faber Stapulensis czy Erazm z Rotterdamu), lub też mogło znaleźć pomocne interpretacje. Niemniej jednak Luter dystansuje się od tych form posługiwania się poczwórnym sensem tekstu biblijnego, ponieważ konsekwentnie preferuje dwojakie dosłowne znaczenie Pisma i dzieli je na znaczenie historyczne i prorocze. W ten sposób orientacyjna interpretacja nabiera wartości już w pierwszym sensie Biblii i nie jest już oddzielona od egzegezy filologiczno-historycznej. 

Marcin Luter, odwołując się do Psalmu 119, będącego dowodem przekonania o jasności Pisma Świętego istniejącego już w czasach Starego Przymierza, podkreśla w sporze z Erazmem przeciwko jego praktyce interpretacyjnej: „A co jest bardziej powszechne w całym Starym Testamencie, zwłaszcza w znanym Psalmie 119, na cześć Pisma Świętego, ponieważ jest to najbezpieczniejsze i najjaśniejsze światło? ”(WA 18, 654)

Wittenberski Reformator odnosi się do głównej treści Biblii: objawienia Chrystusa. Odróżnia podwójną klarowność Pisma Świętego od podwójnej ciemności: jeśli jasność zewnętrzna podkreśla jednoznaczność świadectwa Chrystusa, klarowność wewnętrzna podkreśla przybycie przesłania Ewangelii do serc ludzi. Tą doktryną, uzupełnioną zdaniem o Pismach, które nie wymagają wyjaśnień (sacra scriptura sui ipsius interpres), Luter podkreśla z jednej strony niezależność teologii Reformacji od centralnego stanowiska pedagogicznego, a z drugiej strony mocny związek wszystkich wyznań wiary ze świadectwem Pisma Świętego. Żadna prawdziwa wiara nie jest możliwa poza sformułowaniami biblijnymi. Ma to również konsekwencje dla wyjaśniania teologicznego.

Wielu współczesnych krytyków biblijnej teologii Reformacji zareagowało na zasadę jasności, wskazując na niespójności, sprzeczności i istotne przeszkody w interpretacji tekstu Biblii. Wydaje się zaprzeczać zasadzie przejrzystości Pisma Świętego. Luter potwierdza swoje stanowisko w odniesieniu do Pisma Świętego, którego nie trzeba wyjaśniać. Zarysował to zwięźle już w 1519 roku w „Obronie wszystkich artykułów Marcina Lutra, które zostały ponownie potępione przez bullę Leona X” (WA 7, 94-151) we wstępnej podstawie hermeneutyki: i nie potrzebuje żadnych tłumaczeń. Praktyka głoszenia apostołów i wszystkich innych teologów chrześcijańskich opiera się na dokładnej interpretacji Pisma Świętego, ówczesnego Starego Testamentu.

Ponadto samo Pismo Święte służy jako kryterium uprawomocnienia interpretacji Ojców Kościoła. Aby nie pozwolić fałszywym podejściu do interpretacji, konieczne jest skupienie się tylko i wyłącznie na brzmieniu wersetów biblijnych. Z przymiotnikami wywodzącymi się z klasycznej retoryki Doktor Luter wyjaśnia w tym kontekście swoją zasadę Pisma samowyjaśniającego. Nie należy zapominać, że wyrok ten zdecydowanie sprzeciwia się wykorzystaniu innych autorytetów biblijnych. Na tle średniowiecznej standaryzacji twierdzeń teologicznych poprzez udowodnienie autorytetu twierdzenie to ma szczególne znaczenie. Nic innego, jak autorytet Pisma Świętego nie może być użyte do Jego interpretacji, ponieważ w przeciwnym razie byłoby to podporządkowane autorytetowi innych interpretatorów. Luter postrzega to jako masowe lekceważenie autorytetu Pisma Świętego. W końcu dowód autorytetu Tradycji Kościoła oznacza, że ​​komentarz, który był używany jako decydujący czynnik, musi teraz zostać ponownie autoryzowany. Powstają nieskończenie długie łańcuchy władzy, które są umieszczane przed Pismem. Ponadto są one generalnie nieodpowiednie, ponieważ Ojcowie Kościoła również różnią się w swoich osądach, a nawet zaprzeczają sobie nawzajem.

Pismo Święte jako podstawa wszelkiej refleksji teologicznej staje się wyłącznym roszczeniem biblijnego autorytetu: Jedynie Pismo (sola scriptura). Inny niż samo Pismo Święte interpretator wypacza rzeczywisty sens Biblii: „Kto rozumie Pismo Święte według Augustyna, a nie Augustyna według Pisma Świętego, bez wątpienia rozumie je według człowieka, a zatem według własnego ducha” (WA 7, 96) .W tym Luter widzi, zgodnie z tradycją scholastyczną, bramę do arbitralności i arbitralnej interpretacji Pisma Świętego. Późnoscholastyczne rozumienie Tradycji stawia na głowie proces interpretacji starego Kościoła (WA 7, 100).

W swoim przeglądzie biograficznym z 1545 roku Marcin Luter wyjaśnia niezbędną do tego metodę. Udowadnia swoje egzegetyczne odkrycie biernego rozumienia Sprawiedliwości Bożej (iustitia passiva) poprzez badanie porównawcze podobnych konstrukcji w całym tekście biblijnym: Boża sprawiedliwość objawia się poprzez Ewangelię, a mianowicie bierną sprawiedliwość, przez którą miłosierny Bóg usprawiedliwia nas przez wiarę (…) dzieło Boga oznacza dzieło, które Bóg wykonuje w nas, moc Boga - moc, dzięki której On nas wzmacnia, Mądrość Boża - mądrość, przez którą uczyni nas mądrymi .(Tak samo jest z) mocą Bożą, zbawieniem Bożym i chwałą Bożą ”(WA 54, 187).

Nie należy lekceważyć tej ciężkiej pracy filologiczno-literackiej. Marcin Luter wielokrotnie podkreślał, że ważne jest, aby siedzieć nad Pismem w dzień i w nocy, i nie polegać na interpretacjach poprzedników. Praca ta zakłada wszechstronną znajomość Biblii i niezbędne kompetencje filologiczne, aby wyjaśnić istotne kwestie faktyczne, lub - jak w przypadku Lutra - sformułować je w pierwszej kolejności. Pod tym względem warunkiem koniecznym jest również umiejętność krytykowania autorytetu na podstawie solidnej wiedzy o tekstach biblijnych.

Już kilkakrotnie wskazywano, że objawienie miłosiernej woli Bożej w Jezusie Chrystusie staje się centralnym punktem Lutra w interpretacji Pisma Świętego. Wszystkie fragmenty wyjaśniające mają ostatecznie skierować się na krzyż i zmartwychwstanie.

Niezrównany autorytet Pisma Świętego w teologii Reformacji wywodzi się od samego Lutra, ale przede wszystkim w tradycji, która za nim podążała, do formuły „Jedynie Pismo” (sola scriptura) w kontekście kompilacji z trzema kolejnymi wyłącznymi stwierdzeniami (Jedynie z Łaski (sola gratia)) , przeprowadzony [przez] samego Chrystusa (solus Christus) i tylko przez wiarę (sola fide)). W sposób dotychczas wyjątkowy i niedościgniony Luter postawił pytanie o normy chrześcijaństwa. Nie ma alternatywy dla autorytetu Pisma Świętego, niejako w opozycji do wszystkich innych normatywnych stwierdzeń Tradycji Kościelnej, ale także przewyższa je i służy jako ich regulacja. Każde stwierdzenie sformułowane w kontekście teologicznym, zwiastującym Słowo lub duszpasterskim musi być porównywane z Biblią pod względem prawdziwości. Legat papieski Tomasz Kajetan uznał ten wymiar przebudzenia Reformacji wraz z Lutrem już w 1518 roku i zapisał to w swoich notatkach: „To oznacza budowę nowego Kościoła!”.

Uzupełnieniem przedstawionych powyżej zasad jest dalszy rozwój rozróżnienia Pawła z Tarsu i Augustyna z Hippony między duchem a literą w odniesieniu do różnicy między Prawem (Zakonem) a Ewangelią. W oparciu o filologicznie uzasadnioną interpretację treści literackich, znaczenie lub sens słowa biblijnego rozwija się w napięciu między Prawem, które ujawnia grzech, a Ewangelią, która obiecuje przebaczenie tego grzechu. Dotyczy to w równym stopniu pism ze Starego i Nowego Testamentu. Nie jest to rozróżnienie formalne, ale zróżnicowane podejście hermeneutyczne: każde zdanie Pisma Świętego w równym stopniu zawiera przesłanie Prawa, o ile wskazuje na brak posłuszeństwa i wyobcowanie człowieka od Boga. Jednak każde zdanie w Biblii zawiera również przesłanie Ewangelii, a mianowicie obietnicę (promissio), że Bóg nie chce śmierci grzesznika, ale chce udzielić mu odkupienia w Chrystusie. W związku z tym każdy werset biblijny należy interpretować w jego dwoistej naturze (między Zakonem a Ewangelią) i wskazywać na odpowiednie miejsce w życiu człowieka. W przeciwieństwie do linearnej formy interpretacji i odpowiadającej jej homiletyki, która po zademonstrowaniu grzechu w sensie prośby o pokutę, pozwala podążać za słowem odkupienia, Luter łączy oba wymiary i akcentuje konieczną intensyfikację w sensie Prawa lub kazania ewangelicznego.

Napięcie między Prawem a Ewangelią stanowi obszerny zakres wypowiedzi Lutra, które interpretują Biblię i nie mogą być pochopnie usystematyzowane jako sprzeczne i niespójne, jeśli to możliwe, bez uwzględnienia odpowiedniego kontekstu historycznego. Należy je raczej rozumieć jako część całościowego dzieła, które Luter rozumiał przez całe swoje życie jako stosowaną interpretację Pisma i należy je klasyfikować w nadrzędnym kontekście skupienia się w centrum Biblii na napięciu między zagrożeniem ze strony Prawa a obietnicą Ewangelii.

Wraz z pojawieniem się w Oświeceniu krytyki historycznej Biblii, wydaje się, że autorytet Pisma odgrywa drugorzędną rolę. Łatwo jednak przeoczyć fakt, że historyczna krytyka tekstu biblijnego jest początkowo elementarną formą pracy egzegetycznej, która analizuje historycznie istniejący tekst. Inną kwestią jest to, czy i w jakim stopniu uzyskane wyniki zmieniają interpretacyjną treść zbiorów tekstów biblijnych. Przede wszystkim historyczno-krytyczna interpretacja tekstu opiera się na hipotezach, które same czekają na ostateczne potwierdzenie i autoryzację. Zatem metodologiczne zastosowanie różnych krytyk nie zmienia niczego w potwierdzonym teologicznie znaczeniu Słowa Bożego. Nie ma nawet znaczenia, czy krytyka historyczna wydobywa objawienie Pisma Świętego lepiej, czy gorzej. Wreszcie w ostatnich czasach coraz więcej głosów wskazuje na ograniczenia metod historyczno-krytycznych i podnosi tekst biblijny w jego kanonicznej formie do świadectwa inspirującego wiarę. To nie historycznie pozytywistyczna rekonstrukcja „oryginalnego tekstu” czy nawet „własnego głosu Jezusa” (ipsissima vox Jesu), ale przekazany i odebrany tekst (textus receptus) ma trwały wpływ, który należy prześledzić metodami nauk historycznych . Oczywiście ustalenia te ograniczają się ostatecznie do historiograficznych stwierdzeń prawdy i nie można ich pomylić z niedostępnym działaniem Ducha Świętego.

Tłumaczenie Nowego Testamentu na zamku Wartburg

Z uwagi na coraz trudniejszą sytuację i stopniowe wprowadzanie radykalnych reform przez Andreasa Karlstadta pod nieobecność Lutra, Reformator zdecydował się w grudniu 1521 na krótko odwiedzić Wittenbergę. W tym czasie Filip Melanchton zasugerował mu, aby zajął się tłumaczeniem Nowego Testamentu na język niemiecki. I tak w końcu się stało. Po zaledwie jedenastu tygodniach (WA DB 6, XLIII), 73 dniach pracy według Birkenmeiera i wyłącznie z pomocą greckiego „Novum Instrumentum omne” Erazma z Rotterdamu (wydanie drugie TUTAJ) i łacińskiego tłumaczenia Biblii - Wulgaty, i kilku słowników, Marcin Luter dokonał tego, co przy założeniu siedmiodniowego tygodnia pracy, jest ogromnym osiągnięciem -11 stron tj. 3 rozdziały dziennie przy jednoczesnym opracowaniu dwóch broszur i odpisywaniu na listy. Pracę Doktor Luter rozpoczął tłumaczenie Nowego Testamentu prawdopodobnie 18 grudnia 1521, a pod koniec stycznia 1522 wysłał manuskrypt z czterema Ewangeliami (WA DB 6, 1-413) do Wittenbergi. Resztę (Dzieje Apostolskie - Objawienie św. Jana; WA DB 6, 413-533 i WA DB 7, 1-477) ukończył pod koniec lutego 1522. Łącznie około 140.000 słόw. We wrześniu 1522 roku ukazał się drukiem w Wittenberdze „Testament wrześniowy” (niem. Septembertestament). Zaledwie kilka lat później ukazało się ponad 20 wydań i 110 przedruków tłumaczenia Reformatora.

Doktor Luter jako pierwszy udostępnił teksty biblijne zwykłym ludziom. W przeciwieństwie do już dostępnych do tej pory wysokoniemieckich tłumaczeń, starał się unikać „literackiego” niemieckiego w swojej pracy i zamiast tego „patrzył ludziom na gęby” (niem. dem Volk aufs Maul schauen). Tłumaczył mniej dosłownie i starał się przełożyć wypowiedzi biblijne na język niemiecki w ich dosłownym znaczeniu. Nie dokonał jednak reinterpretacji Biblii, lecz raczej zinterpretował fragmenty tekstu zgodnie ze swoim poglądem na to, „co czyni Chrystus” - Bożą Łaskę w Chrystusie.

Jego język był mocny, bogaty w obrazy, powszechnie używany i przede wszystkim ogólnie zrozumiały. Od niego wywodzi się wiele idiomów, które są nadal stosowane, opracował także struktury słowne, takie jak „rzucać perły przed wieprze”, „księga z siedmioma pieczęciami”, „zaciskanie zębów”, „trąbienie w coś”, „błądzenie po omacku”, „jedno serce i jedna dusza”, „budowanie na piasku” i „wilk w owczej skórze ”.

W ten sposób na przestrzeni wieków język ojczysty Lutra, wschodnio-środkowo-niemiecki, przekształcił się w dzisiejszy standardowy niemiecki tzw. Hochdeutsch. Do dziś Biblia Lutra  jest podstawą nabożeństw i muzyki kościelnej w wielu wspólnotach protestanckich.

Wystawa "Luter i Niemcy"

Od 4 maja do 5 listopada 2017 zamek Wartburg w Eisenach był miejscem jednej z trzech narodowych wystaw przygotowanych na Jubileusz 500-lecia opublikowania 95 tez 31.10.1517. Ten ambitny projekt wystawienniczy, ufundowany przez komisarza rządu federalnego ds. Kultury i mediów oraz kraju związkowego Turyngii, ilustrował zmieniające się relacje między Reformatorem Marcinem Lutrem a „jego” Niemcami - od opublikowania tez w 1517 roku i tłumaczenie Nowego Testamentu w 1521 roku do XX wieku.

W ten sposób zamek Wartburg stał się idealnym miejscem na narodową wystawę „Luter i Niemcy”, która ukazywała Reformatora jako symbol narodowy i postać projekcyjną oraz pokazywała, jak każda epoka ukształtowała swój własny wizerunek Lutra w ciągu ostatnich 500 lat.

Motywy przewodnie Reformacji zostały przedstawione w kontekście 500-letniej historii Niemiec - od czasów Lutra do współczesności. Wystawa spełniała wyzwanie w trzech głównych obszarach tematycznych: podczas gdy pierwsza część koncentrowała się na warunkach życia około 1500 roku i na zamku Wartburg jako niemieckim miejscu jego pamięci, druga przedstawiała kulturowe i intelektualne historyczne konsekwencje ewangelickiego nauczania Lutra. Polityczna instrumentalizacja i wykorzystanie Reformacji oraz jej wybitnego przedstawiciela to temat trzeciej części wystawy.

Około 300 imponujących eksponatów krajowych i międzynarodowych oraz ze zbiorów Fundacji Wartburg prezentowano na łącznej powierzchni ponad 1200 metrów kwadratowych we wnętrzu i na zewnątrz zamku.

Literatura:

1. A. Beutel, Erfahrene Bibel. Verständnis und Gebrauch des verbum dei scriptum bei Luther, in: ders.: Protestantische Konkretionen. Studien zur Kirchengeschichte, 1998, 66-103.

2. G. Ebeling, „Sola scriptura“ und das Problem der Tradition. In: ders.: Wort Gottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen, 1964, 91-143.

3. M. J. Kürschner, Luther als Ausleger der Heiligen Schrift, 2004, 35-45.

4. G. Schuchardt, Wartburg. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 748-749.

5. J. Köhler, Luther! Biographie eines Befreiten, 2016, 266-272.

6. https://chrismon.evangelisch.de/blogs/kulturbeutel/wann-martin-luther-mit-der-bibeluebersetzung-begonnen-hat-erklaert-johann-hinrich-claussen?fbclid=IwAR0rbjjII7lUEb9sW59Z_si1I5vBgx8ZdglndLy1-9ORNhFzv2mslH5OAHU (18.12.2021)

7. G. Jacobs, Luther im Exil. Wartburgalltag 1521, 2021, 96.

8. V. Neuhaus, Gipfelgespräche mit Martin Luther, 2017, 72-75.

Kolędy greckie

Nikiforos Lytras, Kolędy, 1872

Grecka tradycja nakazuje dzieciom chodzić z trójkątami od domu do domu w Wigilię Bożego Narodzenia, Sylwestra i Objawienie Pańskie, i śpiewać odpowiednie kolędy zwane "Kálanda" lub "Kalanta Christougenon" (Κάλαντα to słowo wywodzące się z rzymskich kalendarzy).

„Kalanta Christougenon” (Κάλαντα Χριστουγέννων, po polsku: „Świąteczna kolęda”) to grecka tradycyjna kolęda (kalanta), powszechnie określana skrótem „Kalanta” lub „Kalanda”, śpiewana w okresie Bożego Narodzenia i towarzyszą jej lekkie instrumenty perkusyjne, takie jak trójkąt i gitara.

Tekst:

Καλήν εσπέραν άρχοντες,
αν είναι ορισμός σας,
Χριστού τη Θεία γέννηση,
να πω στ' αρχοντικό σας.

Χριστός γεννάται σήμερον,
εν Βηθλεέμ τη πόλη,
οι ουρανοί αγάλλονται,
χαίρεται η φύσις όλη.

Εν τω σπηλαίω τίκτεται,
εν φάτνη των αλόγων,
ο βασιλεύς των ουρανών,
και ποιητής των όλων.

Πλήθος αγγέλων ψάλλουσι,
το Δόξα εν υψίστοις,
και τούτο άξιον εστί,
η των ποιμένων πίστις.

Εκ της Περσίας έρχονται
τρεις μάγοι με τα δώρα
άστρο λαμπρό τους οδηγεί
χωρίς να λείψει ώρα.

Σ' αυτό το σπίτι που 'ρθαμε,
πέτρα να μη ραγίσει
κι ο νοικοκύρης του σπιτιού
χρόνια πολλά να ζήσει.


Na każde z trzech wielkich świąt przypadają osobne kolędy, odnoszące się odpowiednio do Narodzenia, św. Bazylego i Nowego Roku oraz do Chrztu Jezusa w rzece Jordan, wraz z życzeniami dla domu.

Oprócz kolęd na zimowy okres świąteczny rozróżnia się też kolędy wiosenne lub wielkopostne, zwane potocznie „Kolędami Łazarza”, śpiewane w sobotę przed Niedzielą Palmową jako zwiastun zmartwychwstania Chrystusa obchodzonego tydzień później.

W dawnych czasach kolędujące dzieci prosiły i otrzymywały jadalne prezenty, takie jak suszone owoce, jajka, orzechy lub słodycze. W XX wieku było to stopniowo zastępowane darowiznami pieniężnymi - od drobnych w przypadku nieznajomych po znaczne kwoty w przypadku bliskich krewnych. Kolędują też orkiestry marszowe, chóry, młodzież szkolna starająca się o fundusze na wycieczki lub cele charytatywne, członkowie stowarzyszeń ludowych lub po prostu grupy sympatyków.

Najstarsza znana grecka kolęda „Άναρχος θεός καταβέβηκεν”, zwana potocznie „kolędą bizantyjską” (po polsku: "Bóg, który nie ma początku, zstąpił"), jest datowana językowo na ok. 1000 rok po Chrystusie i tradycyjnie kojarzona z miastem Kotyora w Pontos (dzisiejsze Ordu, Turcja).

Tekst:

Άναρχος Θεός καταβέβηκεν,
και εν τη Παρθένω κατώκησεν.
Έρουρεμ, έρουρεμ
έρου, έρου, έρουρεμ, Χαίρε Δέσποινα!

Βασιλεύς των όλων και Κύριος
ήρθε τον Αδάμ αναπλάσασθαι.
Έρουρεμ, έρουρεμ
έρου, έρου, έρουρεμ, Χαίρε Άχραντε!

Γηγενείς σκιρτάτε και χαίρεσθε,
τάξεις των αγγέλων ευφραίνεσθε.
Έρουρεμ, έρουρεμ
έρου έρου έρουρεμ, Χαίρε Δέσποινα!

Δέξου Βηθλεέμ τον Δεσπότην σου,
Βασιλέα πάντων και Κύριον
Έρουρεμ, έρουρεμ,
έρου, έρου, έρουρεμ, Χαίρε Άχραντε!

Εξ Ανατολών Μάγοι έρχονται,
δώρα προσκομίζοντες άξια.
Έρουρεμ, έρουρεμ
έρου, έρου, έρουρεμ, Χαίρε Άχραντε!

Σήμερον η κτίσις αγάλλεται
και πανυγυρίζει και χαίρεται
Έρουρεμ, έρουρεμ
έρου, έρου, έρουρεμ, Χαίρε Άχραντε!

Większość kolęd jako świątecznych wizyt ma mniej lub bardziej standardowy format: rozpoczynają się od wywyższenia odpowiedniej uczty religijnej, a następnie wychwalają pana i panią domu, ich dzieci, gospodarstwo domowe i jego pracowników, a kończą zazwyczaj uprzejmą prośbą o podarunek i obietnicą powrotu w przyszłym roku po więcej dobrych życzeń. Prawie wszystkie kolędy to tzw. wiersze dekapentasylabiczne, co oznacza, że ich brzmienie i melodie są łatwo zamienne. Jest to forma metryczna stosowana w poezji bizantyńskiej i greckiej od X wieku do przełomu XIX i XX wieku, a obecnie używana w poezji ludowej. Są to wiersze białe, bez rymów, a każdy werset ma piętnaście sylab, z wyraźną cezurą po ósmej sylabie. Doprowadziło to do powstania wielu lokalnych wariantów, których części często nakładają się na siebie lub przypominają się nawzajem pod względem wersetu i melodii. Niemniej jednak ich muzyczna różnorodność pozostaje ogólnie bardzo szeroka: na przykład kolędy z Epiru są ściśle pentatoniczne, w rodzaju polifonii praktykowanej na Bałkanach, z towarzyszeniem klarnetów i skrzypiec; na wyspie Korfu styl ten jest stonowaną harmoniczną polifonią, której towarzyszą mandoliny i gitary. Ogólnie rzecz biorąc, styl muzyczny każdej kolęd jest ściśle zgodny ze świecką tradycją muzyczną danego regionu.

Tradycyjną grecką kolędą śpiewaną na święto Epifanii jest "Των Φώτων" (po polsku: "Światła"):

Σήμερα τα φώτα κι ο φωτισμός
η χαρά μεγάλη κι ο αγιασμός.
Κάτω στον Ιορδάνη τον ποταμό
κάθετ' η κυρά μας η Παναγιά.
Κάλημερα, κάλησπερα.
Καλή σου μέρα αφέντη με την κυρά. (x2)
Όργανo βαστάει, κερί κρατεί
και τον Αϊ-Γιάννη παρακαλεί.
Άϊ-Γιάννη αφέντη και βαπτιστή
βάπτισε κι εμένα Θεού παιδί.
Ν' ανεβώ επάνω στον ουρανό
να μαζέψω ρόδα και λίβανο.
Κάλημερα, κάλησπερα,
Καλή σου μέρα αφέντη με την κυρά. (x2)


Τα κάλαντα αυτά τα τραγουδούν την Παραμονή των Φώτων.

Ολόκληρο το τραγούδι έχει ως εξής:

Σήμερα τα Φώτα κι οι φωτισμοί
και χαρές μεγάλες και αγιασμοί.
Κάτω στον Ιορδάνη τον ποταμό,
κάθεται η Κυρά μας η Παναγιά.
Σπάργανα βαστάει, κερί κρατεί
και τον Αϊ - Γιάννη παρακαλεί:
-Άγιε Γιάννη Αφέντη και Βαπτιστή,
δύνασαι βαπτίσεις Θεού παιδί;
-Δύναμαι και θέλω και προσκυνώ
και τον Κύριό μου παρακαλώ.
Ν΄ ανέβω πάνω στον ουρανό,
Να μαζέψω ρόδα και λίβανο.
-Άγιε Γιάννη Αφέντη και Βαπτιστή,
έλα να βαπτίσεις Θεού παιδί.
Ν΄ αγιαστούν οι κάμποι και τα νερά,
Ν΄ αγιαστεί κι ο αφέντης με την κυρά.


Literatura:

1. O. Jurewicz, Historia literatury bizantyńskiej, 1984, 295-300.

2. «Πότε γιορτάζει ο/η Χρυσούλα - Εορτολόγιο». eortologio.gr. Ανακτήθηκε στις 10 Νοεμβρίου 2019.

Marcin Luter i Nowy Testament – część 2

Cała myśl teologiczna Lutra miała miejsce jako wielopłaszczyznowa interpretacja Pisma. Reformator postrzegał siebie jako biblijnego teologa we wszystkich wymiarach i formach swojego urzędu. O ile uczynił Biblię punktem wyjścia, osią i celem swojej teologicznej skuteczności, tak też ukształtował wyrażenie i argumentację teologiczną jako „sposób, w jaki mówią teologowie” (modus loquendi theologicus). Podstawą tego była jego wszechstronna i zawsze aktualna znajomość Biblii. Żywe Słowo Boże zostało objawione w Biblii. Dla Doktora Lutra Pismo staje się wówczas językiem czytelnika, który poddaje się temu Słowu. Mówiące słowo Pisma Świętego staje się wyraźnym medium jego interpretacji. Ludzie, którzy przestrzegają Biblii, mówią nie tylko o Bogu, ale także jak Bóg.

Przede wszystkim Biblia zawiera objawienie Boże w całej swej pełni w słowach napisanych przez ludzi i właśnie dzięki temu mogą je zrozumieć. Zawiera wszystko, w co trzeba wierzyć. Oczywiście Słowo to należy rozumieć tylko w taki sposób, aby jego egzystencjalne znaczenie zostało uwydatnione dla odpowiedniego czytelnika lub słuchacza, dlatego czytanie Biblii jest nierozerwalnie związane z jej interpretacją. To z kolei staje się centralną treścią i kryterium całej dalszej pracy teologicznej. Jednocześnie Pismo Święte okazuje się być wskazówką i miarą dla wszystkich twierdzeń teologicznych.

Pismo Święte należy koniecznie czytać jako zamkniętą całość i nie może być zredukowane do poszczególnych części. Ktokolwiek wydziera tylko pojedyncze frazy lub słowa, pracuje w ręku diabła w swojej diabolicznej pracy. Oczywiście to przekonanie nie przeszkadza Reformatorowi w wielokrotnym wyrażaniu krytyki kanonicznej z systematyczno-teologicznego punktu widzenia krytykowania wartości poszczególnych książek dla kwestii teologicznej. Wewnętrzna jedność, centrum Pisma Świętego, to samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie.

Jednocześnie w centrum interpretacji Marcina Lutra znajduje się również uwaga chrystologiczna czy soteriologiczna. Chrystus uosabia przede wszystkim sens Pisma Świętego (sensus principis scripturae), z którego może wynikać jedność Biblii i możliwe harmonizacje. Reformator zdecydowanie odrzuca zwykłą spójność tekstową lub spekulatywne jednolite konstrukcje. Kryterium jego krytyki jakiejkolwiek interpretacji, która jest skierowana nie tylko przeciwko interpretacji kościoła papieskiego, jest pytanie „czy próbują do poznać Chrystusa, czy nie” (WA DB 7, 384,28). Staje się to decydującym argumentem w wypowiedziach wittenberskiego Reformatora o krytyce kanonicznej.

Często cytowana sekwencja zajmowania się Pismem w trzech etapach medytacji, modlitwy i kontestacji - w zmieniającej się kolejności - zakłada przekroczenie granicy od zwykłego zdobywania wiedzy do przywłaszczenia zorientowanego na działanie. Przecież Biblia zawiera jako Słowo Boże „nie słowo do czytania, jak myślisz, ale słowo żywe, [...] które nie ma być spekulowane i potępione, ale przedstawiane, aby żyć i działać” (WA 31, I, 67, 14-27 ).

Chrześcijanin wg Marcina Lutra powinien żyć nie tylko z Biblią, ale w niej. To żywe, definiujące życie podejście do pisania pozostaje jednak w sprzeczności z funkcją Pisma jako autorytatywnego dowodu. Jako trzecie zastosowanie należy wspomnieć o cytatach z Biblii w celu późniejszego potwierdzenia lub zilustrowania. W tym kontekście pilnie konieczna jest dokładna analiza pism programowych Lutra, w której dokładnie zbadane jest wykorzystanie przez Reformatora ksiąg Starego i Nowego Testamentu. Można wykazać, że im dalej tekst przechodzi od kwestii fundamentalnych do praktycznych i kazuistycznych, funkcja uzasadniająca Biblii ustępuje na rzecz własnego osądu teologicznego i ludzkiego doświadczenia.

W przedmowie do pierwszego łacińskiego wydania swoich dzieł z 1545 roku Marcin Luter podaje biograficzne informacje o rozwoju swojej teologii i jej konsekwencjach. Podkreśla odkrycie Ewangelii w wyniku intensywnej analizy koncepcji Bożej sprawiedliwości w liście Pawła do Rzymian. Towarzyszące mu odkrycie biernej prawości człowieka, którą trzeba uchwycić w wierze i której nie można zdobyć własną pracą (uczynkami), staje się dla niego „bramą do raju” i kluczem do poznania całego Pisma Świętego. Nawet jeśli z perspektywy czasu niektóre informacje zostaną skondensowane i skrócone do doświadczenia przypominającego nawrócenie, ważne jest, aby zobaczyć, że interpretacja Pisma Świętego przez Lutra zależy w decydującym stopniu od wglądu w wyłączny autorytet Pisma Świętego, który zostanie wyjaśniony poniżej, tj. zawdzięcza wyrzeczenie się pozabiblijnych autorytetów interpretacji, wynikającej z tego samointerpretacji Biblii, skupienie się na centrum Pisma Świętego, czyli krzyżu i zmartwychwstaniu Chrystusa, a wreszcie odkrycie hermeneutycznych zasad rozróżnienia między Prawem (Zakonem) a Ewangelią. Bez wątpienia Paweł z Tarsu staje się decydującym czynnikiem w ewangelicznej interpretacji Pisma Świętego przez Lutra.

Wittenberski Reformator zwraca się do niego w kilku wykładach:

1. Wykład o Liście do Rzymian (1515/16): Jest to dokument dotyczący zwrotu ku reformacyjnej interpretacji Pisma. Nawet jeśli Doktor Luter przedstawił tylko jedną czwartą swoich refleksji na sali wykładowej w porównaniu ze swoimi przygotowaniami (WA 56 i WA 57), zawierał on spostrzeżenia i tendencje na różne sposoby, które miałyby wielkie znaczenie dla późniejszego teologicznego rozwoju Reformacji.

2. Wykład o Liście do Galatów/Galacjan (1516/1517): Wykład ten kontynuuje interpretację Pisma Świętego we wczesnej Reformacji i interpretuje list Pawła dotyczący napięcia między Prawem a Ewangelią jako pouczenie dla chrześcijanina, który żyje w świetle przesłania ewangelii.

3. Wykład o Liście do Kolosan: Luter interpretuje ten list jako bardziej zwięzłą wersję pawłowej teologii łaski i usprawiedliwienia rozwiniętej w Listach do Galatach i Rzymianach. W przedmowie z 1522 roku wspomina o napięciu między mądrością Chrystusa, która jest ukryta przed światem, a mądrością świata, którą Paweł „po mistrzowsku konkretyzuje” w rozdziale drugim. W tym kontekście Reformator zachęca, aby nie polegać na „ludzkich statutach”, ale by zachować „uczciwą wiarę”. Staje się to widoczne w pracy chrześcijan.

4. Wykład o 1. Liście do Tymoteusza (1528): Napięcie między Prawem a Ewangelią kształtuje również interpretację tej księgi Nowego Testamentu. Marcin Luter interpretuje to jako ostrzeżenie Pawła skierowane do swego ucznia, aby nie dawał się zwieść etyce prawa, która omija zbawienie. Reformator podkreśla obiecane odkupienie jako podstawę swobodnego działania wyłącznie w związku z Bogiem i Jego wolą.

5. Wykład o Liście do Tytusa (1527): W tej interpretacji Reformator wyolbrzymia błędne rozumienie ludzkich zasad życia, zwłaszcza antyrzymskich: instrukcje działania wydane przez teologów kurialnych zdecydowanie kontynuują zbawienie chrześcijan i fałszują przesłanie Ewangelii.

6. Wykład o Liście do Filemona (1528): Już w liście do Rzymian Luter podkreślał w swoich przygotowaniach, że polecenie Pawła skierowane do niewolnika Onezyma, aby powrócił do swego pana, zasadniczo zaprzeczało pelagiańskiej legalności rzymskiego Kościoła.

7. Wykład o o 1. Liście Jana (1526/1527): Luter widzi go w korelacji z Ewangelią Jana. W swojej przedmowie do Nowego Testamentu widzi w nim całość życia chrześcijańskiego i jasną instrukcję dla wierzących w Chrystusa. Podobnie jak w przypadku innych listów, Reformator podkreślał w tym kontekście widoczność wiary w uczynkach. W przedmowie do trzech listów Jana z 1522 roku pisze: „Tak więc list walczy z obiema stronami, z tymi, którzy chcą być całkowicie pozbawieni uczynków w wierze i z tymi, którzy chcą stać się pobożnymi przez uczynki, i utrzymuje nas na właściwej środkowej ulicy że przez wiarę stajemy się sprawiedliwi i pozbywamy się grzechu, a potem, nawet jeśli jesteśmy sprawiedliwi, czynimy dobre uczynki i miłość ze względu na Boga, bez proszenia o nic ”.

8. Wykład o Liście do Hebrajczyków (1517): Luter krótko i zwięźle stwierdza w przedmowie, że wyjaśnienie pytania o autora listu jest niemożliwe. Dzięki wprowadzeniu do Hebr 2: 3 jest przekonany, że Paweł nie mógł napisać listu. Szczególnie trudne wydaje mu się sprzeczne rozumienie pokuty przez Pawła w Hebr 6 i 10. Niemniej jednak rozpoznaje on pewne świadectwo o Chrystusie: „Jest to dogłębnie nauczony list, który mówi o kapłaństwie Chrystusa w mistrzowski i dokładny sposób na podstawie Nowego, a także ze Starego Testamentu; jest ono obszernie zinterpretowane, tak że jest oczywiste, że pochodził od wspaniałego, uczonego człowieka, który był uczniem apostołów, wiele się od nich nauczył i został gruntownie wyszkolony w Piśmie” (WA DB 7, 344).

Marcin Luter nie porusza kwestii autora, a także różnic teologicznych podkreślanych we współczesnej egzegezie. Dla niego przesłanie obietnicy zbawienia (promissio) staje się centralnym stwierdzeniem i tym samym wytyczną dla całej jego interpretacji Pisma Świętego, zwłaszcza w zwiastowaniu Słowa i w duszpasterstwie. W tym systemie odniesienia, który opiera się głównie na jego egzegezie pawłowej, Luter klasyfikuje wszystkie inne teksty Nowego Testamentu, w tym oczywiście Stary Testament.

Teologiczna (antypelagiańska) intensyfikacja orędzia o Usprawiedliwieniu nie jest zasługą intensywnej pracy nad dziełami Augustyna z Hippony. To raczej ten Ojciec Kościoła staje się kluczowym świadkiem metody interpretacji, jaką znalazł Luter. Poprzez interpretację Augustyna listów Pawła w dziele „De spiritu et littera”, Luter widzi, że jest upoważniony do przeciwstawienia się oskarżeniom Kościoła rzymskiego o złamanie Tradycji, jednak Reformator zawsze przywiązuje wielką wagę do tego, iż to świadectwo apostoła Pawła, a nie Augustyna, wskazuje mu drogę do Chrystusa.

W przedmowie do Nowego Testamentu z 1522 roku Luter wydaje się podejmować jakościową hierarchizację ksiąg Nowego Testamentu: „Podsumowując: Ewangelia Jana i jego pierwszy list, listy Pawła, zwłaszcza do Rzymian, Galatów, Efezjan i List Piotra, są to księgi, które pokazują ci Chrystusa i uczą wszystkiego, co musisz wiedzieć i co jest szczęśliwe, bez względu na to, czy nigdy nie widziałeś, ani nie słyszałeś żadnej innej księgi lub nauczania ” (WA DB 6, 9). Niemniej jednak trudno jest określić ilościowe akcentowanie niektórych tekstów kanonu Nowego Testamentu. Wynika to przede wszystkim z faktu, że Luter w mniejszym lub większym stopniu przestrzega tradycyjnego kościelnego porządku czytania. W przeciwieństwie do tego, często sam wybiera odpowiednie teksty do nieformalnych i tematycznych kazań oraz w kontekstach duszpasterskich. Metodologiczna zasada Pisma Świętego, która nie wymaga wyjaśnień, a także podstawowe założenie Lutra, że ​​Pismo Święte należy interpretować jako całość, oznacza, że ​​chociaż teksty do czytania są przedstawione w wyznaczonych dla nich granicach, Luter osadził je w zharmonizowanym, ogólnym kontekście zwiastowania Ewangelii.

To dążenie do harmonizacji jest szczególnie imponujące w porównaniu opowieści o Męce Pańskiej i Zmartwychwstaniu w czterech Ewangeliach. Chociaż w przypadku Mateusza i Jana można jeszcze zrekonstruować dość zwięzłą interpretację, w szczególności sprawozdania Marka i Mateusza są silnie powiązane i przeplatane. Kazania o sakramentach chrztu i Wieczerzy Pańskiej opierają się na analogicznej harmonizacji.

Przedmiotem zainteresowania Doktora Lutra jest interpretacja Ewangelii Mateusza i Ewangelii Jana. Już w swoim projekcie niemieckiej mszy (Deutsche Messe) Reformator zasugerował, aby jako podstawę wykorzystać teksty Mateusza w środę i fragmenty Jana w sobotę, tym samym wyraźnie odróżniając się od tradycyjnego porządku perykop. Niemniej jednak nie był w stanie zmusić się do ciągłej lektury (lectio continua), która jest typowa dla obszaru reformowanego w Górnych Niemczech. Kiedy zastępował Johannesa Bugenhagena w latach 1530-1532 i 1537-1539, raz zrealizował tę sugestię i wygłosił liczne kazania na temat Mt 5-7 i J 1-4.

W Ewangelii Jana, która według Marcina Lutra jest preferowana jako najbardziej ceniona Ewangelii ze wszystkich innych (WA DB 6,10), interpretacje obracają się wokół powracającego tematu: Chrystus i znowu Chrystus, Jego życie, cierpienie, śmierć, zmartwychwstanie i byt - Dom Ojca, Jego jedność z Ojcem, Jego urząd i praca, poznanie Jego osoby i Jego dzieła zbawienia, Słowo Boże i wiara, duch, usprawiedliwienie i synostwo Boże, uczynki przed i po usprawiedliwieniu, chrześcijanin w Kontestacja, modlitwa, grzech, śmierć i diabeł, zwycięstwo nad śmiercią itd. Nawet jeśli to sformułowanie wydaje się być silnie ukierunkowane na terminologię ortodoksyjnej dogmatyki luteranizmu, słuszne jest stwierdzenie, że interpretacja Lutra koncentruje się na niektórych ważnych tematach jego głoszenia Ewangelii. Oczywiście nie można za to winić Reformatora w znaczeniu jego kontekstualnego i sytuacyjnego kazania.

Jednocześnie należy podkreślić, że także Luter wniósł decydujący wkład w pozycjonowanie Reformacji w kontekście Ewangelii Marka i Łukasza. Na przykład w Łk 16: 1-12 w 1522 roku podkreśla on istotne teologicznie odniesienie do kwestii wiary i uczynków, a także usprawiedliwienia grzesznika „wyłącznie z wiary” (sola fide). Wittenberski Reformator podkreśla to podstawowe przekonanie teologiczne jako siłę życia chrześcijańskiego. Luter interpretuje Ewangelię Marka w napięciu między objawieniem się Boga a Jego ukryciem: „Z Marka wynika przede wszystkim, iż Chrystus zawsze chciał pozostać w ukryciu, ale nie mógł. Swoim przykładem poucza nas również, że dzieła Boże powinny być u nas ukryte i widoczne w tym samym czasie. Powinny być ukryte, abyśmy nie chełpili się sobą, chociaż głupi ludzie są zbyt skłonni, by się chwalić. Powinno być oczywiste, aby chwała Boża była wychwalana, którą głupi ludzie tak rzadko mu okazują ” (WA BR 2, 637, 21-25 - list do Spalatina z 20 grudnia 1522).

Jeśli chodzi o krytykę źródłową, istnieje niemały problem, że większość kazań Lutra jest dostępna tylko w transkrypcjach i wtórnych rewizjach od osób trzecich. Interpretacja Lutra Pisma Świętego będzie musiała z jednej strony zwracać uwagę na trwałą spójność z autentycznym sformułowaniem podstawowych przekonań Reformacji, ale z drugiej strony nie może lekceważyć współczesnych odniesień historycznych Reformatora, a tym samym nie nadwyrężać zgodności oryginału i transkrypcji. Inny problem został już poruszony w odniesieniu do osobliwej mieszanki łaciny i niemieckiego. Można przypuszczać, że Luter sam wykonał tę mieszaninę tekstów. Oczywiście nie można wykluczyć, że spisujący kazania, w zależności od własnego wykształcenia akademickiego, konstruowali własne kreacje językowe ze względu na zwięzłość lub na podstawie innych szablonów, albo pamięci.

Patrząc wstecz prawie 500 lat temu, teologiczna zasada w interpretacji Pisma Świętego przez Lutra nie jest pozbawiona problemów: chodzi zarówno o rozmiar, jak i granice wykorzystania Biblii. Luter ma tendencję do interpretowania słów Starego Testamentu, które są cytowane w Nowym Testamencie, wyłącznie w kontekście Nowego Testamentu. Jeśli nie znajdzie odpowiedniego fragmentu cytatu dla własnego nauczania, gromadzi niezliczone biblijne dowody, które nawet w niewielkim stopniu pasują do siebie i ilościowo wyważają słabą jakość jego dowodów. Jednak szczególnie ważne jest, aby dostrzec, że jest mniej dyskursywny i nasycony argumentami, niż postulował swoje wyłączne roszczenie do sporu wyłącznie ze słowem Biblii i jej duchem. Z werwą zaprzecza wszelkim pisemnym przesłankom do odbiegania od poglądów teologicznych.

Czyniąc to, Luter czasami przekraczał granice własnych zasad. Wykorzystuje przesłanie biblijne w sposób adaptacyjny do tworzenia własnej teorii i nie stroni od kontekstowych interpretacji, które są sprzeczne z tekstem lub nawet pomyłkami. Z jednej strony Reformator potrafił odpowiedzieć na swoje egzystencjalne pytania za pomocą Biblii i poprzez Biblię, z drugiej strony ta pewność związana z doświadczeniem jest również powodem, dla którego z trudem lub wcale nie może zaakceptować innych interpretacji. Biblia staje się jego sprawą, jego Pismem i to poza jakimkolwiek mnogim samorozumieniem.

Niemniej jednak, jeśli żadna innowacja nie jest zamierzona, jego orientacja egzegetyczna faktycznie przyczyniła się do nowatorskiej interpretacji Pisma Świętego w głębi egzystencjalnej i dlatego ma nieocenione znaczenie do dzisiaj. 

Literatura:

1. A. Beugel, Theologie als Schriftauslegung, in: ders. (Hrsg.), 2017, 493-499.

2. G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, 1991, 100-168.

3. M. J. Kürschner, Martin Luther als Ausleger der Heiligen Schrift, 2004, 35-46.

4. https://chrismon.evangelisch.de/blogs/kulturbeutel/wann-martin-luther-mit-der-bibeluebersetzung-begonnen-hat-erklaert-johann-hinrich-claussen?fbclid=IwAR0rbjjII7lUEb9sW59Z_si1I5vBgx8ZdglndLy1-9ORNhFzv2mslH5OAHU (18.12.2021)

Marcin Luter i Nowy Testament – część 1

Całe życie ks. Marcina Lutra charakteryzuje się intensywnym korzystaniem z Biblii. Od najmłodszych lat był zaznajomiony z tekstami biblijnymi - czy to w domu przez rodziców, uczenia się modlitw i elementarnych liturgicznych zachowań podczas kultu, czy to w szkole, gdzie teksty biblijne były częścią ogólnego elementu nauczania. Gdy tylko Luder nauczył się podstaw czytania i pisania oraz języka łacińskiego w Mansfeld, przeniósł się do Magdeburga, gdzie zapoznał się z regularnym czytaniem Biblii. Najprawdopodobniej był to łaciński tekst Wulgaty, z którym musiał się zmagać uczeń. Celem czytania tego przekładu było solidne przyswojenie sobie tekstu biblijnego. Podobnie było w Eisenach, gdzie Marcin uczęszczał do szkoły łacińskiej. Jako członek chóru kościoła p.w. św. Michała, był również mocno zaangażowany w proces liturgiczny i nauczył się wielu tekstów mszalnych i nabożeństw z wykorzystaniem łacińskiego tekstu Pisma. Biblia towarzyszyła mu również, kiedy przeniósł się na Uniwersytet w Erfurcie w 1501 roku tam. Życie w bursie św. Jerzego (Georgenburse) było podobne do życia wspólnoty monastycznej i po raz kolejny obejmowało nie tylko liczne nabożeństwa, ale także okres intensywnego czytania Biblii.

Można przypuszczać, że kiedy Marcin Luder starał się o przyjęcie do klasztoru augustianów eremitów w Erfurcie w 1505 roku, opanował dużą część Biblii i znał ją na pamięć. Zdeterminowany przez przełożonych do studiowania teologii młody mnich kontynuował kontemplację Pism Świętego. Podczas gdy regularne czytanie Biblii było już częścią codziennego życia w klasztorze, Luder został teraz wprowadzony w średniowieczną interpretację Biblii w ramach swoich studiów teologicznych. W 1512 roku, po pomyślnym ukończeniu doktoratu, Marcin Luder przejął profesurę teologiczną po Johannie (Janie) von Staupitzu w Wittenberdze. Do końca życia Luter intensywnie studiował księgi biblijne. Jeśli jednak księgi Starego Testamentu przeważają w nauczaniu akademickim, teksty Nowego Testamentu odgrywają rolę, której trudno przecenić w jego przepowiadaniu i pracy duszpasterskiej.

Doktor Luter znał Biblię prawie całkowicie na pamięć. Ułatwiło mu to zajęcie się egzegezą intertekstualną, która zostanie wyjaśniona później. Podczas gdy pierwszy wykład z Psalmów na w latach 1512/1513 nadal opiera się całkowicie na późnośredniowiecznym modelu pod względem stylu i wypowiedzi, zewnętrzna forma i podejście teologiczne uległy zmianie w trakcie wykładu z Listu do Rzymian z 1515 r. W wykładach o Psalmach Luder starannie podyktował swój komentarz na podstawie komentarzy z późnego średniowiecza. Ponadto przestrzegał teorii czterech sensów Pisma Świętego (TUTAJ), nie zaprzeczając temu, i czyniąc to, podkreślił znaczenie tekstu biblijnego dla żywej pobożności chrześcijan.

Podczas następnych wykładów o księgach Nowego Testamentu z 1515 roku Luder zmienił technikę prowadzenia zajęć akademickich. Coraz bardziej podkreśla kontekst sekcji tekstu. Coraz mocniej podkreśla całe znaczenie modelu Apostoła Pawła. W podsumowaniach systematycznie podkreśla następnie teologiczne znaczenie tekstów. Nawet jeśli nie odrzuca wprost metody późnośredniowiecznej interpretacji, jego podejście znacznie się zmienia. Najpierw jest wypracowywana filologicznie interpretacja sensu Pisma (sens dosłowny, sensus literalis), następnie jego duchowe znaczenie w centrum pytań etycznych. Rzut oka na notatki przygotowawcze Ludra i ich porównanie z faktycznym tekstem wykładu pokazuje, jak tłumacz zmaga się z tekstem biblijnym i coraz więcej miejsca poświęca indeksowaniu tekstu filologicznego. Wynika to wyraźnie z użycia rewizji Wulgaty na podstawie jej greckiego tłumaczenia Erazma z Rotterdamu (drugie wydanie). Gdy tylko to dzieło zostało wydane, Luter użył go od kwietnia 1516 roku do przygotowania wykładu.

Oczywiście należy zaznaczyć, że Luder prawie nie wyróżnia się w środowisku akademickim. Zwrot ku podstawom interpretacji Pisma Świętego w języku oryginalnym jest wspierany od założenia Uniwersytetu w Wittenberdze w 1502 roku. W statutach uniwersyteckich, które zostały wydane później, wyraźnie określono i obsadzono profesury języka greckiego i hebrajskiego. Nawet jeśli ta inicjatywa wynika z ruchu humanistycznego i jego echa na Uniwersytecie w Wittenberdze, Luder dąży do celów, które wykraczają poza program statutowy. Odtąd jego interpretacja stoi w sprzeczności z pracą filologiczną i jej teologiczną interpretacją.

Dzieło filologiczne osiągnęło swój pierwszy punkt kulminacyjny, gdy Luter wykorzystał ten czas podczas swojej opieki w Wartburgu w 1521 roku i przetłumaczył Nowy Testament z pomocą Wulgaty i greckiego tekstu Erazma z Rotterdamu. W przeciwieństwie do poprzedniej praktyki tłumaczeniowej Luter nie tłumaczy już słowo w słowo. Uwzględniając specyfikę filologiczną, parafrazuje fragmenty tekstu biblijnego i łączy je w łatwe do odczytania sekcje znaczeniowe. Łatwo zrozumiały tekst Nowego Testamentu pojawił się we wrześniu 1522 roku i od razu znalazł intensywną sprzedaż.

Doktor Luter podał informacje o tej rewizji tradycyjnych działań tłumaczeniowych w swoim „Kazaniu o tłumaczeniu” z 1530 roku. Jego praktykę tłumaczeniową wyraźnie charakteryzuje dążenie do ogólnego zrozumienia i wypracowanie znaczenia teologicznego. Język saksoński używany w kancelarii okazuje się być ważnym ogniwem w rozwoju wczesnego nowo-wysoko-niemieckiego. Po pierwsze, jest powszechny. Z drugiej strony jest łatwy do zrozumienia dla drukarzy i wiąże się z tradycjami językowymi południowo-zachodniej części Niemiec, w której znajdowała się wówczas większość drukarni.

Tłumaczenie pisemne, które zostało starannie dostosowane do ogólnego użytku językowego, w zadziwiający sposób ukształtowało codzienny język ludzi w XVI wieku i dlatego jest szczególnym sukcesem. Oczywiście Luter nie poprzestaje na jednorazowym tłumaczeniu. Wraz z kolegami Reformator wielokrotnie poprawiał swoje przekłady i pod wpływem swego nauczania rozszerzył je o Stary Testament. Ta metoda trafia do tekstów wprowadzających do ksiąg biblijnych i ostatecznie znajduje odzwierciedlenie w pierwszej kompletnej Biblii z 1534 roku. Ich tekst jest również recenzowany i oceniany pod względem filologicznym i teologicznym.

Podczas gdy akademickie zajęcia Lutra w coraz większym stopniu odwołują się do Starego Testamentu, duszpasterska interpretacja pism Nowego Testamentu jest centralnym punktem jego działalności kaznodziejskiej. W obu językach, łacińskim i niemieckim, rzecz jasna w domu, Luter wielokrotnie łączył swoje interpretacje z grami językowymi i interpretacjami z obu obszarów językowych. Z tego melanżu wyrasta interpretacja czcionek, która z jednej strony wychodzi naprzeciw potrzebom codziennego języka słuchacza, z drugiej kształtuje jego praktykę językową. Przyczynia się do tego publikacja kazań, w których Luter udostępnił pastorom przykładowe teksty na temat perykop biblijnych w celu przygotowania się do zwiastowania Słowa Bożego na ambonie.

W kategoriach metodologicznych Luter bierze pod uwagę swoją zasadę, że Biblia interpretuje się w tych tekstach. O ile język Lutra jest głęboko nasycony codziennym czytaniem Biblii, odniesienia intertekstualne są dla niego łatwe. Interpretując Pismo Święte, nie posługuje się innym językiem poza samą Biblią, co stwarza napiętą interakcję między ekspozycją opartą na filologii i teologii, jej interpretacją i wykorzystaniem do orientacji na codzienne działanie i pocieszenie. Reformator jest zainteresowany żywym, stale aktualizowanym rozwojem przesłania Ewangelii w pismach świętych i ich zwiastowaniu.

Od 1521 roku ten biblijny profil teologiczny determinuje całą twórczość Marcina Lutra i jego różnorodne wypowiedzi i sprawozdania, listy, kontrowersyjne wypowiedzi teologiczne, kazania i teksty nauczania. Ogromna spuścizna literacka nie została jeszcze w pełni zbadana, nawet jeśli krytyczna edycja jego pism (Edycja Weimarska, WA) liczy 120 tomów. Przedmiotem interpretacji Biblii przez Lutra są głównie jego akademickie i kontrowersyjne teksty teologiczne. Oczywiście jego teksty duszpasterskie i cotygodniowe kazanie były bardziej skuteczne.

Pismo Święte jest integralną częścią codziennego życia Lutra. Używa go na co dzień i na co dzień radzi sobie z dobrze znanymi tekstami. Osobiste i indywidualne czytanie Biblii prowadzi do tego, że każdy czytelnik lub słuchacz doświadcza tekst biblijny jako Słowo Boże napisane dla niego osobiście. Wciąż na nowo możesz doświadczyć, że tekst otwiera się przed nim i tak poszerza poziom wiedzy, taki jak wiedza o objawieniu się Boga w Chrystusie. Luter określa siebie jako wieloletniego studenta Biblii.

Ze względu na podział jego zainteresowań egzegetycznych na dwie części, dalej będziemy skupiać się coraz bardziej na interpretacji Nowego Testamentu, a tym samym na duszpasterskiej działalności Reformatora i jego kazaniach.


Literatura:

1. A. Beutel, Theologie als Schriftauslegung, in: ders. (Hrsg.): Lutherhandbuch, 2017, 493-499.

2. A. Beutel, Erfahrene Bibel. Verständnis und Gebrauch des verbum dei scriptum bei Luther, in: ders.: Protestantische Konkretionen. Studien zur Kirchengeschichte, 1998, 66-103.

3. St. Bitter, Bibelauslegung, Epochen der christlichen, WiBiLex http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/10535 (Version vom 20.09.2018)

Postylle Marcina Lutra z 1521 roku

1. Pochodzenie nazwy

Wyróżnia się dwie teorie dotyczące słowa postylla. Według jednej z nich termin ten pochodzi od średniowiecznołacińskiego słowa post illa verba textus oznaczającego objaśnienie znaczenia danego fragmentu Pisma Świętego, zwłaszcza w XIII wieku. Według innej etymologii słowo było zdrobnieniem łacińskiego wyrazu posta, oznaczającego paginę. Od połowy XIV wieku także termin oznaczający zbiór kazań w przystępny sposób komentujący fragmenty Biblii.

Termin postylla jako egzegeza Biblii został użyty po raz pierwszy w 1228 roku w kronice Nicolasa Trivetusa. Za najstarszą postyllę uważa się Homiliarum Pawła Diakona (zm. przed 800), chociaż nie istniało jeszcze wówczas takie pojęcie. Za wzorcową postyllę, spełniającą funkcję egzegetyczną, uważa się pracę Postillae perpetuae in Veterem et Novum Testamentum Mikołaja z Liry. Dopiero Marcin Luter podniósł postyllę do rangi gatunku literackiego jako cały rocznik zawierający kazania kościelne. I w takiej formie była spopularyzowana szczególnie w XVI wieku, zarówno przez zwolenników Reformacji (Marcin Luter, Mikołaj Rej), jak też Kościoła papieskiego (Jakub Wujek).

2. Łacińska postylla adwentowa (WA 7, 466-537) 

Enarrationes...

Bodźcem do napisania pierwszej postylli było życzenie elektora saskiego Fryderyka III Mądrego przekazane Marcinowi Lutrowi, jak zwykle przez Jerzego Spalatina, w październiku 1519 roku. Elektor chciał, by jego wittenberski profesor przedstawił kontrowersyjne aspekty swojej teologii w egzegezie (łac. enarratio) perykop, fragmentów Biblii przeznaczonych do czytania i objaśniania podczas niedzielnych mszy i świąt. Ten pomysł zafascynował doktora Lutra, bo mógł w ten sposób „upowszechnić czystą teologię wśród ludu i wypędzić błędne interpretacje” (WA BR 1, 211, 10ff.). Po eskalacji konfliktu ze stronnictwem papieskim na skutek wydania tzw. programowych pism w 1520 roku, Marcin Luter dopiero rok później przedstawił część postylli. Z początkiem marca 1521 roku została wydrukowana u Johanna Rhau-Grunenberga w Wittenberdze łacińska postylla adwentowa o tytule Enarrationes epistolarum et evangeliorum, quas postillas vocant (Interpretacje listów i Ewangelii, które zwą postyllą; WA 7, 466-537). Pismo zawiera komentarz do ośmiu tekstów Ewangelii i listów, w tym Rz 13,11-14 i Mt 21,1-9. W przedmowie dedykowanej Fryderykowi III Mądremu Marcin Luter reflektuje programowo swoją rolę jako teologa i po konflikcie z Rzymem charakter swojej „ewangelickiej” teologii, szuka „sedna Ewangelii” (łac. Euangelii opinio; WA 7, 464,34) jako jądra chrześcijaństwa. Zadaniem teologa jest upowszechniać ludziom zbawienną Nowinę zawartą w Ewangelii. Enarrationes… powinny służyć pastorom i osobom świeckim jako przykład ewangelickiej egzegezy. Jeszcze w 1521 roku wydrukowano w Strasburgu u Johanna Schotta niemieckie tłumaczenie „Łacińskiej postylli adwentowej” (niem. Lateinische Adventspostille).

3. Postylla wartburska

Marcin Luter musiał przełożyć pracę nad niemiecką postyllą z uwagi na obecność na Sejmie Rzeszy w Wormacji. Podczas pobytu na zamku Wartburg Reformator powrócił do tego zamiaru z pełnym zaangażowaniem i z początkiem czerwca 1521 roku dokonał przeglądu perykop na Boże Narodzenie i rozpoczął pracę nad egzegezą fragmentu Listu do Tytusa (Tyt 2,11-15) przeznaczonego na pasterkę. W połowie czerwca zapowiedział Filipowi Melanchtonowi wysłanie manuskryptu (WA BR 2, 418, 26ff.). Do 19 listopada 1521 powstało 16 kazań dedykowanych księciu Albrechtowi von Mansfeld (WA 10 I, 1-8). Ten zbiór, zwany „Postyllą Bożonarodzeniową” (niem. Weihnachtspostille; WA 10 I/1) zawierał kazania do wszystkich perykop od Wigilii do Epifanii (6 stycznia). Z uwagi na obszerność „Postylli Bożonarodzeniowej” Luter zmienił swój plan i przetłumaczył „Łacińską postyllę adwentową” na język niemiecki. W ostatnich miesiącach swego okresu wartburskiego zredagował niemiecki tekst łacińskiego zbioru kazań, który nosił odtąd tytuł „Postylli Adwentowej” (niem. Adventspostille; WA 10 I/2, 1-208). Reformator pracował jednocześnie nad tłumaczeniem Nowego Testamentu i nakreślił w kazaniach związane z tym niektóre problemy. Obie części tzw. Postylli wartburskiej ukazały się oddzielnie. Na początku marca 1522 Johann Rhau-Grunenberg opublikował w Wittenberdze „Postyllę Bożonarodzeniową”, a pod koniec kwietnia „Postyllę Adwentową”. Marcin Luter nie zamieścił żadnej dedykacji w „Postylli Bożonarodzeniowej”, a jedynie „Krótkie nauczanie, czego powinno się szukać i oczekiwać w Ewangeliach” (niem. Ein kleiner Unterricht, was man in den Evangelien suchen und erwarten soll; WA 10 I/1, 8,12-18,3). Tym tekstem, załączonym w „Testamencie wrześniowym” jako przedmowa do Nowego Testamentu doktor Luter chce dać czytelnikowi do rąk klucz do lektury Pisma Świętego. Centrum biblijne stanowi Ewangelia o Jezusie Chrystusie, która nie jest jego biografią, ani opowieścią o Jego cierpieniu, śmierci i zmartwychwstaniu, lecz Darem Bożym dla każdego, kto ją czyta i słucha. Stąd tak ważne jest głoszenie Ewangelii jako Dobrej Nowiny i właśnie temu ma służyć postylla - rozpowszechnianiu i pogłębianiu Ewangelii wśród ludzi. Z uwagi na zmianę charakteru postylli, komentarz egzegetyczny nie odgrywa kluczowej roli jak w Enarrationes…, tylko budująca interpretacja tekstu biblijnego pobudzająca czytelnika do wiary.

Postylla wartburska zawiera centralne tematy reformatorskiej teologii: wiara, Usprawiedliwienie, chrystologia, Zakon i Ewangelia, pokuta, modlitwa. Dzięki temu stanowiła przykład i wzór interpretowania tekstów biblijnych dla pokoleń luterańskich pastorów. Jeszcze w XVIII stuleciu funkcjonowało pejoratywne określenie Postillenreiter na pastorów czytających postylle Marcina Lutra na ambonie zamiast własnych kazań. Jednocześnie te pisma Reformatora stanowiły podstawę do pisania kazań w protestantyzmie jeszcze w XX wieku!

4. Inne postylle Marcina Lutra

Wittenberski Reformator jest autorem wielu innych postylli, w tym „Postylli Wielkopostnej” (niem. Fastenpostille) z marca 1524, „Postylli zimowej” (niem. Winterpostille) z 1525 roku, czy „Postylli letniej” (niem. Sommerpostille) z 1526 roku. Najsłynniejsza z nich – obok „Postylli wartburskiej” – jest „Postylla domowa” (niem. Hauspostille), wydana w 1544 roku. Więcej informacji o postylli jako określonym gatunku literackim niebawem w zakładce mojego blogu.


Literatura:

1. Chr. Spehr, Postillen. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 551-556.

2. T. Michałowska (red.), Słownik literatury staropolskie, 2002, 747-748.

500-lecie wydania „Loci communes…” Filipa Melanchtona

"Loci communes...", wydanie z 1522 roku

„Loci communes rerum theologicarum" („Podstawowe pojęcia teologiczne”) to dzieło Filipa Melanchtona z 1521 roku. Reprezentuje ono pierwszą dogmatykę Kościoła Luterańskiego. 

Pojęcie „loci communes” jest wieloznaczeniowe:

- miejsca wspólne, w których ktoś chciałby umieścić rzeczy w umyśle lub w książce - zorganizowane jakby w fizycznym miejscu i łatwe do odzyskania w razie potrzeby

- nauka o motywach, zwrotach, toposach

- sytuacje, postacie, ciągi zdarzeń powtarzające się w literaturach różnych narodów, motywy oznaczające pewne schematy myślenia

- zbiór toposów

Metoda loci to starożytna metoda pamięci, której Filip Melanchton i wielu innych klasycznie wykształconych humanistów nauczyło się w młodym wieku. Zastosował tę sztukę zapamiętywania i organizacji do uczenia się Pisma Świętego na pamięć. Melanchton był pierwszym zwolennikiem Reformacji, który użył metody loci do uporządkowania głównych nauk Pisma Świętego. Ale każdy, kto zna Mały Katechizm Marcina Lutra, wie, że nauczanie biblijne można zorganizować w teologiczne loci. W Katechizmie prawie każdy fragment, rozdział i werset Pisma Świętego można wpisać w artykuł. Wiedział o tym Luter i Melanchton.

Używamy metody loci każdego dnia, ponieważ jest to naturalne dla umysłu. Jeśli chcemy coś zapamiętać, musimy to odłożyć, aby móc później znaleźć. Robimy to z obiektami fizycznymi, a także z obiektami natury duchowej, niematerialnej. Gdzie włożyłeś klucze? To fizyczne miejsce, otaczające ścianę od jadalni do kuchni, po twojej prawej stronie, na blacie. Śledzimy nasze kroki. Loci mają wizualnie łączyć wiedzę z fizycznymi lokalizacjami. Melanchton użył tej metody, aby uporządkować zbiór wiedzy biblijnej w książce, umieszczając ważne tematy (toposy, inna nazwa „miejsce”) lub artykuły we własnym miejscu.

„Loci communes…” zostały one poprawione w latach 1535, 1543 i 1559, przy czym tytuł tekstu również częściowo się zmienił (późniejsze wersje to: Loci praecipui theologici = Podstawowe pojęcia teologii). Dzieło ukształtowało rozwój teologii luterańskiej. „Loci…” były pierwotnie napisane po łacinie, niemiecka wersja Justusa Jonasa pojawiła się w 1538 roku, a w 1553 - przez samego Filipa Melanchtona.

W 1519 i 1520 roku Melanchton obszernie zajmował się, w tym na wykładach, Listem Apostoła Pawła do Rzymian. Jego studia przerodziły się w systematyczną prezentację podstawowych teologicznych terminów doktrynalnych. Jego wstępne studia i notatki z wykładów pojawiły się w kilku nieautoryzowanych przedrukach w latach 1520/21, co zachęciło Melanchtona do poprawnej i całkowitej rewizji materiału. Pierwsza edycja „Loci communes…” ukazała się w grudniu 1521 roku i została natychmiast odebrana jako obszerna i całkowicie nowa dogmatyka Reformacji luterańskiej. Dla teologów protestanckich „Loci…” zastępują „spekulatywne sumy i komentarz do wyroków nauki scholastycznej”. Różnią się od nich dwoma zasadniczymi względami: stanowią interpretację przekazu biblijnego opartą wyłącznie na Biblii i mają podejście empiryczno-teologiczne.

Opierając się na Biblii Melanchton argumentował, że grzech to coś więcej niż akt zewnętrzny- wykracza poza rozum, w ludzką wolę i emocje, tak że człowiek nie może po prostu zdecydować się na dobre uczynki i zdobycie zasługi przed Bogiem. Grzech pierworodny jest rodzimą skłonnością, nadmierną troską o siebie, która plami wszystkie ludzkie działania. Ale łaska Boża pociesza człowieka przebaczeniem, a czyny ludzkie, choć niedoskonałe, są odpowiedzią w radości i wdzięczności za Bożą życzliwość.

Drugie wydanie z 1535 roku zostało znacznie rozszerzone. W nim humanistyczny charakter Melanchtona wysuwa się na pierwszy plan wyraźniej, „starając się przekazać prawdę chrześcijańską za pomocą spostrzeżeń filozofii starożytnej”. Ponadto zgodnie z zasadą porządku powrócił układ rozdziałów zgodnie z historią zbawienia, którego celowo nie przestrzegano w pierwszym wydaniu z 1521 roku.

W trzecim wydaniu z 1544 roku „Loci communes…” osiągnięto ostateczną formę jako wzorcowy tekst dawnej ortodoksji protestanckiej. Wyraźne zmiany w treści można zauważyć zwłaszcza w doktrynie wolnej woli, która została tutaj złagodzona w porównaniu z ostrym jej odrzuceniem we wcześniejszych wydaniach. Ostatnia wydanie ukazało się w 1559 roku, na krótko przed śmiercią Melanchtona. Uniwersytet Cambridge w Anglii promował lekturę tego wydania, a królowa Elżbieta I praktycznie nauczyła się go na pamięć, aby mogła rozmawiać o teologii.

„Loci communes…” z 1521 roku – treść:

1. De hominibus viribus adeoque de libero arbitrio (O zakresie mocy człowieka i o wolnej woli)

2. De peccato (O grzechu)

3. De lege (O Prawie)

4. De evangelio (O Ewangelii)

5. De gratia (O Łasce)

6. De iustificatione et fide (O usprawiedliwieniu i wierze)

7. De discrimine veteris ac novi testamenti item de abrogatione legis (O różnicy między Starym i Nowym Testamentem a zniesieniu Prawa)

8. De signis (O znakach)

9. De caritate (O miłości)

10. De magistratibus (O władzy)

11. De scandalo (O gniewie)


Literatura:

1. J. Lane, Melanchthon´s Loci Communes, 2017, www.lutheranreformation.org 

2. Q. Breen, The Terms “Loci Communes” and “Loci” in Melanchthon. The Church History, Published online by Cambridge University Press: 28 July 2009.

Moc słowa według Doktora Lutra

„Niech Słowo wzruszać strzegą się, 

 Im go nie zawdzięczamy, 

 Sam Chrystus przy nas z Duchem swym 

 I z łaski swej darami.” (WA 35, 457, 4-7)

Słowami czwartej zwrotki hymnu „Warownym grodem jest nasz Bóg” w przekładzie ks. Edwarda Romańskiego Doktor Luter umieszcza Słowo w centralnym punkcie swojej teologii. W miarę rozwoju ruchu reformacyjnego wittenberski augustianin odkrywa wyrazistość i dynamikę biblijnego Słowa, odziera je z późnośredniowieczno-sakralnych naleciałości i wskazuje na Nie jako przymiot wiary chrześcijańskiej. To Słowo Boże nadaje sens słowom ludzkim. To mówiący Bóg wzywa nas do duchowego istnienia i sprawia, że mówimy.

Obraz człowieka i Boga według ks. M. Lutra wyłania się z horyzontu myślowego i językowego Biblii. Reformator formułuje opisane w Piśmie pokrewieństwo ludzi i Stwórcy na nowo, przeciwstawiając się Tradycji kościelnej. Puentę jego teologii stanowi spotkanie mówiącego Boga ze słuchającym wiernym (WA 30 III, 213, 34-38). W swoim kazaniu „Sermon o Nowym Testamencie” (1520) określa stosunek między Stwórcą a człowiekiem na płaszczyźnie usprawiedliwienia z wiary, dzięki któremu każde nasze działanie uprzedza Dar Boży i Aprobata poprzez Słowo (WA 6, 356, 3-10).

Słowo Boże jest środkiem i przedmiotem Zwiastowania, ofiarowane nam pod dwiema postaciami: Zakonu (Prawa) i Ewangelii. To jest jedno i to samo Słowo, które ma różne zadania. Dzięki Niemu Bóg stworzył świat a Chrystus stał się człowiekiem. Podczas kazania chce On nas chronić, pocieszyć i wesprzeć duchowo. Pełna nadziei a przez to dodająca siły Ewangelia będąca Słowem Bożym staje się namacalną, rzeczywistą Obietnicą Zbawienia realizowaną w Jezusie Chrystusie dzięki Słowu Przyrzeczenia i Słowu Wybaczenia. Ten obiecany Dar, który Stwórca ofiaruje zborowi w osobie Jezusa Chrystusa, stanowi Dobrą Nowinę. Dlatego Bóg komunikuje się z ludźmi poprzez biblijne Słowo na trzy sposoby: w kazaniu, sakramentach oraz zachęcie wybaczenia. By usprawnić ten kontakt, posługuje się naszą mową i organami.

Słowo Boże, jak każde, nastawione jest na odbiór. Do fundamentalnej istoty Jego świętości należy to, że będzie Ono wysłuchane (WA 55 II, 652, 242f.). Ze względu na dużą moc pobudza człowieka do odpowiedzi, a dokładniej – do wiary. Doktor Luter w oparciu o fragment z Listu do Rzymian (Rz 10, 17) napisał: „Wiara nie może przyjść dzięki słowom ludzkim, lecz poprzez Słowo Boże, jak pisze Paweł… Wiara przychodzi dzięki słuchaniu a słuchanie dzięki Słowu Bożemu (WA 11, 271, 18-21).” Słuchający człowiek jest istotą, która wierzy i ufa Zwiastowanemu Słowu, uznając Je za pewne (WA 10 I 1, 616, 2-4).

Słuchanie Słowa Bożego, które pobudza wiarę, występuje według ks. Marcina Lutra pod trzema postaciami. Wszystkie (kazanie, sakrament i zachęta wybaczenia) mają miejsce w nabożeństwie (WA 12, 36, 24-26). Dzięki temu jest ono prawdziwym ośrodkiem spotkania Boskiej Mowy i ludzkiego wsłuchiwania się. Z tej przesłanki Luter rozwija nową formę Mszy Niemieckiej (Deutsche Missae).

Jak często słyszymy z ust księdza: „A w odpowiedzi na wysłuchane Słowo zaśpiewajmy…” Nieprzypadkowo. Fraza ta to składowa rozmowy zborowników z Ojcem. Dzięki Słowu Bożemu człowiek może odkryć się na nowo jako odpowiadające indywiduum. Stwórca działa w Słowie a my – w odpowiedzi. Ta pełna dynamiki relacja czyni nabożeństwo jeszcze bardziej owocnym, ponieważ „dzięki kazaniu przychodzi On (Bóg) a dzięki wierze my wzrastamy (WA 12, 37, 29f.).” Poprzez Zwiastowane w kazaniu, sakramencie i Obietnicy Wybaczenia Słowo Stwórca mówi do nas. My natomiast odpowiadamy Mu w modlitwie i śpiewie pieśni. Tak oto ma miejsce „odwieczna rozmowa między Bogiem a człowiekiem (WA 47, 758, 24f.).” Ponieważ modlitwa, śpiew i dziękczynne błaganie budują relację z Bogiem już od 1.Księgi Mojżeszowej oraz ukierunkowują zbiorową mowę w dialog, stanowią one de facto formę nabożeństwa. Kaznodzieja głosi Słowo Boże a zbór odpowiada na Bożą zachętę, dlatego w liturgii luterańskiej została odtworzona forma dialogu. Pobudzony przez Boga człowiek odpowiada na Jego Słowo, aktywnie uczestnicząc w tej swoistej rozmowie.

Wiara nadawała Słowu moc, przygotowywała i motywowała zbór do odpowiedzi serca na Nie. Na płaszczyźnie antropologicznej można stwierdzić, że Słowo było dla ks. Marcina Lutra „lustrem serca” (A. Beugel, Scriptura ita loquitur, cur non nos?, Sprache des Glaubens bei Luther, Tübingen, 1998, 114, 104-123). W komentarzu do Mt 12, 34 podkreśla przysłowiem w swojej Postylli Bożonarodzeniowej: „Czym jest serce pełne, tego pełnym są usta . (WA 10 I 1, 188, 2f.)” Dla Doktora Lutra pochwała Boga to wprost nieunikniony skutek wiary. Wkłada więc ją niejako w usta i serce każdego chrześcijanina (Ch. Spehr, Wortgewalt und Tongewalt, Luther – Zeitschrift der Luther-Gesellschaft, 2014, 1, 24-28).

CIEKAWOSTKA REFORMACYJNA: Marcin Luter i kamienie (pół)szlachetne

Kolekcja Jerzego Spalatina. Foto: K. Basiński

W Objawieniu (Apokalipsie) apostoła Jana jest wymienionych 12 kamieni (pół)szlachetnych, w tym jaspis, szmaragd, szafir, ametyst i sardyn. Ich dostępność w Europie XVI wieku była bardzo ograniczona. Aby Marcin Luter mógł jeszcze pełniej oddać tłumaczenie nazw poszczególnych kamieni zgodnie z dosłownym sensem (sensus literalis) Pisma, Jerzy Spalatin zgromadził kolekcję wszystkich występujących w ostatniej księdze Nowego Testamentu szlachetnych minerałów (WA BR 2, 490, 54-55). Dzięki temu Reformator mógł je poznać i oddać w swoim tłumaczeniu na niemiecki ich barwę, połysk itd. Kolekcja Spalatina jest obecnie wystawiona w specjalnej gablocie na zamku w Altenburg (Turyngia).

Kaligrafie tekstu pieśni „Ty, ktόry miliony gwiazd zapaliłeś”

Dziękuję Panu Tomaszowi Majewskiemu z Unisławia za przygotowanie kaligrafii każdej ze zwrotek pieśni „Ty, ktόry miliony gwiazd zapaliłeś”. Historię powstania polskiej wersji można przeczytać TUTAJ. Zapraszam!

Znaczenie dosłowne (sensus literalis)

Sensus literalis (łac. littera = litera) jest jednym z elementów noematyki (teorii treści biblijnych) i opisuje dosłowny sens wypowiedzi językowej. Termin ten jest używany w związku ze sposobem, w jaki zwykle są używane słowa lub wyrażenia.

W starożytności i średniowieczu rozróżniano kilka poziomów znaczeń, zwłaszcza w przypadku tekstów religijnych (teoria czterech sensów tekstu biblijnego). W tekstach narracyjnych sens dosłowny był często określany jako „sens historyczny” (łac. sensus historicus). Miało to na myśli odwzorowanie zdarzeń zewnętrznych, które - według współczesnego rozumienia wiedzy - można określić także metodami historycznymi. Sensus literalis stanowił on podstawę dla innej możliwości rozumienia Pisma: tropologia, typologia, anagogia.

Poszerzenie znaczenia tekstu „poza dosłowny sens zaczyna się od interpretacji typologicznej lub typologii (starożytne greckie τύπος = archetyp, przykład), w której realna osoba lub wydarzenie odnosi się do innej osoby lub innego wydarzenia. 

Dosłowność (literalizm) jest używana, gdy rozumienie tekstu jest redukcyjnie ograniczone do sensu dosłownego, zwłaszcza w odniesieniu do tekstów religijnych. Wielu religijnych uczonych wiąże takie rozumienie tekstu z religijnym fundamentalizmem. 

Augustyn z Hippony odróżnia w swym polemicznym dziele „Przeciwko manichejczykom komentarz do Księgi Rodzaju” (388/389) literalne rozumienie tekstu biblijnego od lektury duchowej.
Sens dosłowny dzieli na trzy rodzaje, w zależności od gatunku literackiego danego fragmentu Biblii: 

- historyczny w tekstach relacjonujących po prostu, co zostało zapisane lub co wydarzyło się; 

- etiologiczny w tekstach wyjaśniających przyczyny wydarzeń lub wypowiedź; 

- analogiczny w tekstach, które mówią, że Nowy i Stary Testament nie są z sobą sprzeczne. 

Wielu autorów średniowiecznych, na przykład Tomasz z Akwinu, używa terminu sensus litteralis lub sensus historicus w szerszym znaczeniu.  Znaczenie dosłowne było dla niego sensem zawartym w słowach Pisma (litterae oraz verba), różniąc się od sensu obecnego w przesłaniu biblijnym, nazywanego sensem duchowym (sensus spiritualis). Tomasz sprecyzował sens wyrazowy jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), jako oparty na symbolice rzeczywistości opisanej słowami.

Marcin Luter jako tłumacz Pisma

Reformatorzy XVI wieku a sensus literalis:

Marcin Luter był przede wszystkim doktorem Pisma Świętego. Jedną z najbardziej charakterystycznych cech podejścia wittenberskiego Reformatora do Pisma Świętego była zdecydowana chrystologiczna interpretacja Biblii. Wielu interpretatorów doktora Lutra określało ją jako „chrystianizację”, szczególnie w odniesieniu do jego podejścia do Starego Testamentu. Marcin Luter przede wszystkim twierdził, że Jezusa Chrystusa można odkryć jedynie za pomocą sensus literalis Pisma Świętego na podstawie biblijnej obietnicy mesjańskiej - Chrystus jest dosłownym sensem Pisma Świętego, jako że Pismo samo objaśnia się (scriptura sui interpres). Reformator poszukuje w swych tłumaczeniach Nowego i Starego Testamentu trafnego doboru słów, by oddać jak najwierniej pierwotny sens tekstu: konsultuje u jubilerów nazwy kamieni szlachetnych, u myśliwych – części ciała zwierząt. Dzięki dosłownemu znaczeniu Pisma (sensus literalis) Luter chce dotrzeć do wiernych o znikomej wiedzy teologicznej i upowszechnić wiedzę o Bogu i Biblii. Sensus literalis przemawia zdaniem Doktora Lutra słowami i literami Pisma Świętego w kontekście historycznym, który jest nam obcy. 

Philipp Melanchthon (portret obok) opowiadał się energicznie za dosłownym sensem (sensus literalis) i był przeciwny teorii czterech sensów tekstu biblijnego. Poza tym, jak utrzymywał, w słowach Biblii nie ma niczego innego, jak tylko dogmatyczne i praktyczne zastosowania. Melanchton i Kalwin, całkowicie zgadzając się z tym, postulowali, aby egzegeza dotarła do znaczenia, jakie autor tekstów biblijnych nadał słowom, gdy je zapisywał. Komentarze Philippa do Starego Testamentu nie są tak ważne, jak te, które napisał do Nowego. Najbardziej godne uwagi są te z Listu do Rzymian i Kolosan, które były wielokrotnie publikowane. W dużej mierze dotyczą one dyskusji o faktach oraz kwestiach dogmatycznych i polemicznych i mają znaczący wpływ na historię doktryn protestanckich. Impuls, jaki dał też studiowaniu teologii metodami historycznymi, był odczuwalny przez długi czas.

Melanchthon nie rozróżniał sensus literalis historicus od sensus literalis propheticus.  Proroczy sens Starego Testamentu jest jego zdaniem jednocześnie sensem dosłownym, ponieważ autor natchniony proroczo od początku jest współzależny od proroctwa o Chrystusie, co jest w duchu analogicznego sensu dosłownego Augustyna z Hippony. Psalmy mają również odniesienie historyczne, ale rozumienie tego jako dosłownego sensu oznacza zignorowanie intencji proroka-psalmisty. Psalmy rozumiane chrystocentrycznie mają prawdziwy sens dosłowny. To nie tylko afirmacja sensus literalis czy sensus historicus oddzieliła go i innych reformatorów od katolickich interpretatorów. Wyjątkowe było to, że zwolennicy sensus literalis ograniczyli się do modelu interpretacyjnego, który można było obronić i zdefiniować na podstawie Biblii. Innymi słowy, tylko Pismo Święte dało im podstawę do ograniczenia ich praktyk interpretacyjnych, do sensu dosłownego, w jego kontekście historycznym, w świetle całego kanonu biblijnego. 

Sensus literalis jest dla Huldrycha Zwingliego (portret obok) uznaniem, że Pismo Święte jest pełne tropów i figur retorycznych. Sam Chrystus (J 10) i apostołowie wielokrotnie używali języka figuratywnego, który należy uznać za taki. Zwingli dąży do określenia różnych rodzajów mowy figuratywnej, ale jednocześnie uznaje granice, jakie stawiają tak wyraźne rozróżnienie przez same teksty biblijne. Zasadnicze cechy użycia alegorii przez Zwingliego są całkowicie zgodne z jego podstawowymi uwagami na temat Starego Testamentu. Idą w kierunku swoich biblijnych ograniczeń i standaryzacji, a jednocześnie mają orientację chrystologiczną. Zwingli traktuje sensus literalis historicus jako sens naturalny, a sensus literalis propheticus jako sens duchowy, chociaż podobieństwo nie jest dokładne. Rozumienie przez Zwingliego natury relacji tych sensów jest wysoce specyficzne. Polemika szwajcarskiego reformatora z Marcinem Lutrem na temat obecności Jezusa Chrystusa w Sakramencie Ołtarza (Komunii) z lat 1525-1528 opierała się na zasadności stosowania figur retorycznych m.in. synekdochy i metonimii (localiter/substantialiter) podczas interpretacji Pisma. 

Heinrich Bullinger (portret obok), następca Huldrycha Zwingliego,  opracował egzegezę  Pisma w kontekście o polemikę z anabaptystami. Jego metoda polegała na zakwestionowaniu interpretacji anabaptystów Pisma Świętego i naleganiu na zreformowane rozumienie i metodę interpretacji, wykorzystując, po pierwsze, jedność Starego i Nowego Testamentu, a po drugie, zasadę wiary (sens typologiczny) i miłości (sens tropologiczny) - podobnie jak u Huldrycha Zwingliego - jako podstawowe zasady egzegetyczne. Ważne jest, między innymi, stwierdzenie Bullingera, że ​​egzegeta nie tylko wymaga normatywnego standardu Słowa Bożego, tekstu natchnionego przez Ducha, ale jest w równym stopniu zależny od tego samego Ducha, który go wiernie objaśni, zgodnie z prawdą. Ma to kluczowe znaczenie dla pełniejszego zrozumienia przedstawionej nam propozycji, że „Głoszenie Słowa Bożego jest Słowem Bożym”. Nie jest to żadne głoszenie, ale głoszenie jest prawdziwym głoszeniem tylko wtedy, gdy normatywny standard Słowa Bożego jest wykładany zgodnie z zamysłem autora. W tym kontekście Bullinger potwierdza, że ​​autorem jest Duch Święty.

Kto uczył Johannesa Oecolampada (portret obok), jak interpretować Biblię? Jego wcześni nauczyciele humanistyczni, zaczynając od szkoły podstawowej, a następnie kontynuując naukę u Jakoba Wimpfelinga i Johanna Reuchlina, z pewnością otworzyli nowe perspektywy podejścia i nacisku do tekstu Pisma. Metoda scholastyczna zeszła na dalszy plan na rzecz oryginalnej hebrajskiej i greckiej egzegezy tekstowej. W rzeczywistości reformator bazylejski skrytykował tę średniowieczną strategię rozumienia Biblii jako wymysł człowieka. Podążanie za sensus literalis wymaga skupienia uwagi na składni zdania. Tak więc Oecolampad uważnie zanotował idiomy, synonimy, metafory, zwroty poetyckie, tropy, personifikacje, metonimy, hiperbole, antropomorfizmy i wiele innych narzędzi literackich wspólnych dla danego języka. Zwrócił uwagę na strukturę zdań podrzędnych, układy równoległe lub chiastyczne oraz logiczną argumentację. W swoich kazaniach na temat 1 Listu Jana szczególnie objaśnia jeden werset po drugim, ukazując racjonalne połączenie, które powoduje, że dyskusja przechodzi od jednej myśli do drugiej. Dla niego gramatyka języka oryginalnego nigdy nie wydawała się przypadkowa. Zawsze spełniała dokładnie taką rolę, jaką Duch Święty zamierzał dla poprawnej interpretacji Biblii. Słowa takie jak „dlatego”, „od” i „ponieważ” wskazywały na natchnione związki przyczynowe. Gramatyka kierowała poprawną interpretacją Pisma. Zignorowanie tego oznaczało zlekceważenie prawdziwego znaczenia zamierzonego przez samego Boga. To Bóg kazał ludziom pisać słowa tak, jak zostały przez Niego pierwotnie wypowiedziane lub tchnięte. Gramatyka nie była zwykłym ćwiczeniem akademickim, ale kluczem do zgłębienia prawdy Bożej. We wszystkich swoich pismach Johannes Oecolampad pokazał, że przeczesywał literaturę biblijną i pozabiblijną w celu rozeznania właściwego znaczenia. Pozornie małe różnice mogą prowadzić do ogromnych różnic, więc na przykład ustalenie, czy fraza może być metaforyczna, czy dosłowna. Oecolampad jako egzegeta (interpretator) okazał się wrażliwy na szczegóły tekstu, ale nie był dosłowny. Ten akademik z Bazylei nie okazał się nowicjuszem w posługiwaniu się Pismem Świętym, szczególnie, co zademonstrował w jego konfrontacji z Doktorem Lutrem o znaczeniu słów w Komunii. Pozornie niewielka odmienność gramatyczna kontrowersji podzieliła ewangelicyzm nawet do dziś.

Tradycyjnie uważano, że Jan Kalwin (portret obok) konsekwentnie interpretuje Pismo Święte zgodnie z jego dosłownym sensem (sensus literalis), a także konsekwentnie odrzuca niedosłowne sposoby interpretacji. Pogląd ten został jednak ostatnio zakwestionowany przez Gary'ego Hansena, który twierdzi, że „teologiczne reguły Kalwina lub priorytety interpretacyjne zezwalają, a nawet wymagają, nie dosłowną interpretację tekstów biblijnych”. Kwestia koncentruje się jednak na tym, co właściwie oznaczało dla Kalwina interpretowanie Pisma Świętego w sensie dosłownym. Hans Frei uważał Kalwina za orędownika sensu dosłownego, ponieważ potwierdził prymat sensu dosłownego w odniesieniu do świadectwa Pisma Świętego o tożsamości Jezusa Chrystusa - to znaczy, kierując się długotrwałym konsensusem Kościoła, Kalwin postępował w oparciu o to, co Pisma, o których mowa dosłownie, nie są koncepcją ani ponadczasową prawdą, ale cierpieniem, posłuszeństwem, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa z Nazaretu. Fakt, że inne tak zwane „niedosłowne'' sposoby interpretacji Biblii, takie jak alegoria, pojawiają się w egzegezie Kalwina, niekoniecznie należy jednak postrzegać jako zdradę zaangażowania reformatora z Genewy stosowanie dosłownej interpretacji, ale raczej jako dowód elastyczności tego pojęcia. Według Kalwina, metaforyczne lub alegoryczne interpretacje mogą być w ograniczonym stopniu przypisane dosłownemu sensowi, ale nie mogą obrażać, obalać ani mieć niezależnego lub równoważnego statusu wraz z dosłownym przedstawieniem podstawowej historii o Jezusie przedstawionej w Ewangelii.

Literatura:

1. K. M. Jaszczolt, K. Turner (Hrsg.), Meaning Through Language Contrast. Vol. 2, 2003, 141.

2. St. E. Fowl, Theological Interpretation of Scripture, 2009, 49-50.

3.W. M. Marsh, Martin Luther on Reading the Bible as Christian Scripture, 2017, 30-67.

4. M. Sæbø (Hrsg.), Hebrew Bible, Old Testament: The History of Its Interpretation, 1996, 425.

5. N. T. Bakker, History as a Theological Issue, 2000, 133.

6. R. Baines, The Preaching of the Word of God is the Word of God” — Heinrich Bullinger and The Second Helvetic Confession (II), Journal of the Institute of Reformed Baptist Studies, 2015, 30-42.

7. J. Gibson, M. Earngey (Hrsg.), Reformation Worship: Liturgies from the Past for the Present, 2018, 137-159.

8. R. Burnett, John Calvin and the Sensus literalis, Scottish Journal of Theology, Vol. 57 (1), 2004, 1-13.

9. M. C. Sanchez, Calvin and the Resignification of the World: Creation, Incarnation, and the Problem of Political Theology in the 1559 ‘Institutes', 2019, 47-53.

10. St. Szymik, Sensy biblijne. Podział, charakterystyka, kontrowersje, Roczniki Teologiczne, Vol. 48 (1), 2000, 5-24.

11. O. H. Pesch, Hinführung zu Luther, 2004, 71-73.