Postylla Mikołaja Reja

Strona tytułowa postylli, wydanie pierwsze

„Świętych słów a spraw Pańskich, które tu sprawował Pan a Zbawiciel nasz na tym świecie jako prawy Bóg, będąc w człowieczeństwie swoim, Kronika albo Postylla, polskim językiem a prostym wykładem też dla prostaków krótce uczyniona” jest utworem Mikołaja Reja wydanym w 1557 roku w Krakowie. To najobszerniejszy traktat teologiczny tego autora oraz ewangelicki tekst prozatorski napisany po polsku przed opublikowaniem dzieł jezuitów (Jakuba Wujka i Piotra Skargi).

Dzieło jest rodzajem postylli, czyli cyklem kazań, zarówno do użytku publicznego, jak i lektury indywidualnej. Układ Postylli Reja odpowiada zasadniczo kolejności perykop biblijnych. Teksty przytaczanych ewangelii zostały prawdopodobnie przetłumaczone przez samego autora. W doborze przykładów, rozkładzie akcentów, interpretacjach, krytyce obrzędowości katolickiej widoczne są protestanckie inklinacje Reja, jednak nie przybierają skrajnej i gwałtownej formy. Moralno-religijne tezy Rej zilustrował głównie przykładami z ówczesnego życia codziennego. Przedstawiony cykl kazań, pozbawiony zawiłych teologicznych refleksji, był jedyną do tej pory księgą homiletyczną opracowaną z myślą o złaknionej słowa Bożego niewykształconej części polskiego społeczeństwa, z którą zresztą otwarcie utożsamiał się sam Rej w przedmowie do postylli.

Postylla cieszyła się sporym powodzeniem. O zainteresowaniu polskiego duchowieństwa dziełem „kacerskiego” twórcy pisał z niepokojem jezuita Jakub Wujek z Wągrowca w liście dedykacyjnym do biskupa Adama Konarskiego (1526-1574), pomieszczonym na kartach pierwodruku Postylli katolickiej „większej” (1573-1575). Członek Towarzystwa Jezusowego przedstawił dygnitarzowi kościelnemu następujące świadectwo popularności księgi protestanckiego postyllografa pośród katolickich duchownych: „[…] nie tylko w miesckich i ślacheckich domiech, ale i miedzy naszymi kapłany, wiele się postyll kacerskich zawadzało, a niektórzy ich i na kazanie swoje już nie tylko po wsiach, ale i po miasteczkach używali, a zwłaszcza Rejowej, która dla dworności a gładkości mowy języka polskiego między innymi górę otrzymała […]” (3) Niezwykła popularność postylli Reja przekonała czołowych przedstawicieli Kościoła katolickiego w Polsce o tym, jak silnym i skutecznym narzędziem jest słowo drukowane. Pomimo sporego zainteresowania zwolenników Kościoła rzymskokatolickiego postyllą Reja, przygotowanie podobnej pomocy dydaktycznej dla mniej wykształconego katolickiego kleru, przedstawiony w 1561 roku na lokalnym synodzie gnieźnieńskim, został zrealizowany dopiero po dwunastu latach. Brak natychmiastowej odpowiedzi ze strony przedstawicieli na tekst kalwińskiego autora sprawił, że to praca homiletyczna Reja zaspakajała potrzebę obcowania społeczeństwa Rzeczypospolitej z piśmiennictwem religijnym nieprzerwanie od 1557 roku. Kolejne wydania dzieła ukazały się w latach 1560, 1566, 1571, 1594. W 1600 roku ukazał się w Wilnie jej litewski przekład pt. Postilla lietuwiszka, natomiast w rękopiśmiennych ewangeliarzach greckokatolickiej kapituły w Przemyślu znajduje się przekład na język ruski.

Postylla jest dostępna online TUTAJ.

Literatura:

1. J. Ziomek, Renesans, 2012, 227-232.

2. I. Rak-Poks, Literacka rama wydawnicza w polskich postyllach z wieku XVI. Wybrane problemy, 2019, 12-15.

3. J. Wujek, [List dedykacyjny do Adama Konarskiego] W: Idem: Postilla catholica to jest kazania na kożdą niedzielę i na kożde święto przez cały rok, według wykładu samego prawdziwego Kościoła Świętego Powszechnego, dla pospolitego człowieka, teraz nowo a prosto językiem polskim napisana. Kraków: Mateusz Siebeneicher, 1573, k. 3 r.–3 v.

Johann Wolfgang von Goethe i zamek Wartburg

Szkic zamku Wartburg wykonany przez Goethego w 1807 roku

Podczas swoich wizyt w Eisenach i zamku Wilhelmsthal Johann Wolfgang von Goethe miał kilka okazji do zapoznania się z historią Wartburga. W 1793 zlecił obserwacje pogody i wykonanie szkicόw twierdzy. Od 1815 roku Goethe myślał o utworzeniu w Wartburgu muzeum sztuki. W tym kontekście zasięgnięto opinii Ministra Stanu Christiana Gottloba von Voigta w Weimarze, aby umożliwić nabywanie głównie obiektów sztuki sakralnej. Te stały się później podstawą kolekcji rzeźb Muzeum Turyńskiego w Eisenach.

„Te przedmioty byłyby tym bardziej pożądane, że można by nimi ozdobić kaplicę w Wartburgu, a zamek rycerski mógłby otrzymać podobną ozdobę. Biorąc pod uwagę obecną miłość i pasję do pozostałości dawnej sztuki niemieckiej, nabycie ich jest znaczące, a Wartburg nadal będzie miał wielu pielgrzymów w przyszłości”. (1)

Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) był pod wrażeniem krajobrazu, pogody i niektórych detali budowlanych twierdzy, zdawał sobie sprawę z historycznej wartości zamku jako siedziby landgrafów i Marcina Lutra. Zaangażowanie tego niemieckiego poety i zainteresowanie zamkiem wyraźnie osłabło z czasem, także w wyniku Święta Wartburga zorganizowanego w październiku 1817 roku.

Literatura:

1. H. Schwarz, Die Wartburg in der Goethezeit. Das Projekt eines Wartburg-Museums. In: MFB Verlagsgesellschaft Eisenach (Hrsg.): StadtZeit. Stadtjournal mit Informationen aus dem Wartburgkreis, 1999, 41–43. Tłumaczenie: Kamil Basiński

2. WARTBURG (Retrived on 9.01.2016)

Sakramenty w anglikanizmie

Anglikańska i metodystyczna sakramentologia odzwierciedla swoje podwójne korzenie w tradycji katolickiej i Reformacji. Dziedzictwo katolickie jest chyba najdobitniej podkreślone w znaczeniu, jakie anglikanizm i metodyzm przypisują sakramentom jako środkom łaski i uświęcenia, podczas gdy tradycja reformowana wniosła wyraźny nacisk na „żywą wiarę” i „godne przyjęcie”.

Zgodnie z XVI-wieczną definicją Richarda Hookera (1554-1600), sakramenty są „widzialnymi znakami niewidzialnej łaski” ("visible signs of invisible grace"). Jednak ich „skuteczność pozostaje niejasna dla naszego rozumu, z wyjątkiem tego, że nieco dokładniej poszukujemy, jaka jest w szczególności łaska, do której się odnoszą i jaki mają wobec niej sposób działania”. W ten sposób służą one uświęceniu jednostki uczestniczącej w czynności sakramentalnej, ale Hooker wyraźnie ostrzega, że „nie wszyscy otrzymują łaskę Bożą, którzy przyjmują sakramenty Jego łaski”.

Kiedy Trzydzieści Dziewięć Artykułów Wiary (The Thirty-nine Articles of Religion) zostało ogólnie przyjętych jako norma dla nauczania anglikańskiego, uznano tylko dwa sakramenty – chrzest i Eucharystię – jako wyświęcone przez Chrystusa („sakramenty Ewangelii”). Dziewięć artykułów opisuje je jako konieczne do zbawienia.

„XXV. OF THE SACRAMENTS

SACRAMENTS ordained of Christ be not only badges or tokens of Christian men's profession, but rather they be certain sure witnesses, and effectual signs of grace, and God's good will towards us, by the which he doth work invisibly in us, and doth not only quicken, but also strengthen and confirm our Faith in him.

There are two Sacraments ordained of Christ our Lord in the Gospel, that is to say, Baptism, and the Supper of the Lord.

Those five commonly called Sacraments, that is to say, Confirmation, Penance, Orders, Matrimony, and extreme Unction, are not to be counted for Sacraments of the Gospel, being such as have grown partly of the corrupt following of the Apostles, partly are states of life allowed in the Scriptures; but yet have not like nature of Sacraments with Baptism, and the Lord's Supper, for that they have not any visible sign or ceremony ordained of God.

The Sacraments were not ordained of Christ to be gazed upon, or to be carried about, but that we should duly use them. And in such only as worthily receive the same they have a wholesome effect or operation: but they that receive them unworthily purchase to themselves damnation, as Saint Paul saith.”

„XXV. O Sakramentach

Wyświęcone przez Chrystusa sakramenty są nie tylko odznakami czy świadectwami chrześcijańskiego wyznania, ale i pewnymi świadkami oraz skutecznymi znakami łaski i dobrej woli Bożej wobec nas, przez którą działa w nas niewidzialnie i nie tylko ożywia, ale także umacnia naszą wiarę w Niego.



W Ewangelii są podane dwa sakramenty wyświęcone przez Chrystusa Pana naszego, to jest Chrzest i Wieczerza Pańska.

Tych pięć aktów powszechnie nazywanych sakramentami, to znaczy bierzmowanie, pokuta, święcenia, małżeństwo i ostatnie namaszczenie, nie może być zaliczanych do sakramentów Ewangelii, ponieważ częściowo wyrosły z skorumpowanego naśladowania apostołów, częściowo są momentami życia opisanymi w Piśmie, ale mimo to nie mają charakteru sakramentów z chrztem i Wieczerzą Pańską, ponieważ nie mają żadnego widzialnego znaku ani ceremonii wyświęcenia przez Boga.

Sakramenty nie były wyświęcone przez Chrystusa po to, aby na nie patrzeć lub nosić, ale po to, by należycie z nich korzystać. I tylko w tych, którzy godnie przyjmują to samo, mają korzystny skutek lub działanie; ale ci, którzy je przyjmują niegodnie, sami siebie potępiają, jak mówi św. Paweł.”

„XXVI. OF THE UNWORTHINESS OF THE MINISTERS, WHICH HINDERS NOT THE EFFECT OF THE SACRAMENT

ALTHOUGH in the visible Church the evil be ever mingled with the good, and sometimes the evil have chief authority in the Ministration of the Word and Sacraments, yet forasmuch as they do not the same in their own name, but in Christ's, and do minister by his commission and authority, we may use their Ministry, both in hearing the Word of God, and in receiving of the Sacraments. Neither is the effect of Christ's ordinance taken away by their wickedness, nor the grace of God's gifts diminished from such as by faith and rightly do receive the Sacraments ministered unto them; which be effectual, because of Christ's institution and promise, although they be ministered by evil men.

Nevertheless, it appertaineth to the discipline of the Church, that inquiry be made of evil Ministers, and that they be accused by those that have knowledge of their offences; and finally being found guilty, by just judgement be deposed.”

„XXVI. O niegodności szafarzy, która nie przeszkadza w działaniu sakramentu

Chociaż w widzialnym Kościele zło zawsze miesza się z dobrem, a czasami zło ma główną władzę w sprawowaniu Słowa i Sakramentów, to jednak nie czynią tego we własnym imieniu, lecz w imieniu Chrystusa i służą z jego upoważnienia, i możemy korzystać z ich posługi, zarówno w słuchaniu Słowa Bożego, jak i w przyjmowaniu sakramentów. Ani skutki obrzędu Chrystusa nie są odebrane przez ich niegodziwość, ani łaska Bożych darów nie jest umniejszona przez tych, którzy przez wiarę i słusznie przyjmują udzielane im sakramenty; które są skuteczne z powodu ustanowienia i obietnicy Chrystusa, chociaż służą im źli ludzie.

Niemniej jednak do dyscypliny Kościoła należy dochodzenie złych ministrów i oskarżanie ich przez tych, którzy znają ich przewinienia; a w końcu muszą zostać uznanym za winnego, sprawiedliwym wyrokiem zostać usuniętym z urzędu.”

Pięć innych aktów jest uważanych za pełne sakramenty przez anglokatolików lub jako „obrzędy sakramentalne” przez ewangelików o różnych tradycjach wśród liberalnych anglikanów. Artykuł XXV z trzydziestu dziewięciu artykułów stwierdza, że tych pięciu „nie należy liczyć do sakramentów Ewangelii, ponieważ częściowo wyrosły z skorumpowanego podążania za apostołami, częściowo są stanami życia dozwolonymi w Piśmie Świętym; ale jednak nie mają charakteru sakramentów z chrztem i wieczerzą Pańską, gdyż nie mają żadnego widzialnego znaku ani ceremonii wyświęconej przez Boga”.

Sakramenty wyświęcone przez Chrystusa Pana naszego w Ewangelii to: Chrzest i Eucharystia (Komunia, Wieczerza Pańska).

Akty powszechnie nazywane sakramentami, ale nie zaliczane do sakramentów Ewangelii to bierzmowanie, święcenia kapłańskie (zwane również święceniami), spowiedź i rozgrzeszenie, święte małżeństwo i namaszczenie chorych (zwane także uzdrowieniem lub namaszczeniem).

Aby można było uznać sakrament za ważny, zarówno właściwa forma, jak i materia muszą być obecne i należycie używane. Forma jest specyficzną werbalną i fizyczną czynnością liturgiczną związaną z sakramentem, podczas gdy materia odnosi się do istotnych przedmiotów materialnych (np. wody podczas chrztu, chleba i wina w Eucharystii itp.). To samo w sobie nie wystarcza, aby zapewnić ważność, musi również istnieć właściwa intencja ze strony szafarza, a gdy sakrament jest sprawowany osobie dorosłej, minimalnym wymogiem jest, aby przyjmujący nie stawiał przeszkód na drodze otrzymania łaski od Pana.

Pytanie, kogo należy uważać za szafarza „ważnego” sakramentu, doprowadziło do poważnych rozbieżności opinii wewnątrz anglikanizmu. Jest jasne, że w nagłych wypadkach każdy świecki może udzielić chrztu. To, czy diakon może zawrzeć małżeństwo, zależy od prowincji. Teoria, aby zostać ważnie wyświęconym, duchowieństwo anglikańskie musi być wyświęcone lub konsekrowane przez biskupów, którzy własną konsekrację odnoszą do sukcesji apostolskiej rozumianej jak w rzymskim katolicyzmie, była zawsze stanowiskiem mniejszości.

Anglikanie są również podzieleni co do skutków działania sakramentów. Niektórzy mają poglądy podobne do rzymskokatolickiej teorii ex opere operato, w świetle której skuteczność ich udzielania przez Chrystusa jest obecna zawsze, ilekroć zostanie dokonana czynność sakramentalna (obrzęd) przez uprawnionego szafarza sakramentu, bez względu na jego osobistą świętość (czy jej brak). Artykuł XXVI (O niegodności szafarzy, która nie przeszkadza w działaniu sakramentu) stwierdza, że ​​„służenie Słowu i Sakramentom” nie jest dokonywane w imieniu szafarza, „ani skutek obrzędu Chrystusa nie jest odbierany przez ich niegodziwość”, ponieważ sakramenty mają swój skutek „z powodu intencji i obietnicy Chrystusa, chociaż służą im źli ludzie”. Podobnie jak w teologii rzymskokatolickiej, wielkie znaczenie ma godność lub niegodność odbiorcy. Artykuł XXV w anglikanizmie i artykuł XVI w metodyzmie stwierdza: „I tylko w tych, którzy godnie przyjmują [sakramenty], mają one korzystny skutek i działanie; ale ci, którzy je przyjmują, niegodnie kupują za samych siebie potępienie” i artykuł XXVIII na temat Wieczerzy Pańskiej stwierdza „dla tych, którzy słusznie, godnie i z wiarą przyjmują to samo, Chleb, który łamiemy jest przyjmowaniem Ciała Chrystusa”. W adhortacjach do obrzędu modlitewnego godny komunikujący ma obowiązek przygotować się przez rachunek sumienia, pokutę i poprawę życia, a przede wszystkim pobudzić w sobie miłość do bliźnich, a ci, którzy nie są do tego zdolni ostrzega się, by nie przyjmowali sakramentu.

Literatura:

1. https://www.churchofengland.org/prayer-and-worship/worship-texts-and-resources/book-common-prayer/articles-religion#XXV

2. S. Sykes, Anglican Standards: 2 Articles and Homilies". The Study of Anglicanism. In. J. Booty (Ed.), 1988, 141.

3. Ph. Seddon, Word and Sacrament. In: I. Bunting (ed.). Celebrating the Anglican Way, 1996, 100-101.

4. "Join us in Daily Prayer, Article XXV". The Church of England. Retrieved 4 January2020.

Jan Dantyszek w Wittenberdze

Jan Dantyszek (Johannes Dantiscus), rycina

Jan Dantyszek zrodził się jako najstarszy z licznego potomstwa Jana i Katarzyny z Schultzów w dniu 1 listopada 1485 roku w Gdańsku, skąd wywodzi się jego nazwisko herbowe (łac. Dantiscus – Dantyszek). Jego rodzina od dawna zamieszkiwała w Prusach. Do Gdańska przeprowadził się jego dziad, który straciwszy uprzednio majątek, musiał utrzymywać się z powroźnictwa – stąd przydomek jego potomków „Flachsbinder”, względnie „Linodesmon”. Jego ojciec jako piwowar i kupiec zdołał dorobić się znacznej fortuny. Po ukończeniu szkoły parafialnej w Grudziądzu, w 1499 roku młody Jan podjął studia na uniwersytecie w Greifswaldzie, skąd rok później przeniósł się na uniwersytet krakowski. Studia jednak przerwał, decydując się na służbę w charakterze pomocnika pisarza u króla Jana Olbrachta. W 1501 roku przeszedł na służbę do kanclerza Jana Łaskiego, z którym w 1502 r. uczestniczył w wyprawie przeciwko Wołochom i Tatarom. W 1503 roku powrócił na dwór monarszy Aleksandra Jagiellończyka zostając pisarzem królewskim. Jan Dantyszek był członkiem „towarzystwa ożralców i opilców”.

Dantyszek to także pierwszy ambasador w historii dyplomacji polskiej, sekretarz królewski Zygmunta I Starego od 1516 roku. W latach 1518-1519 w imieniu Zygmunta I prowadził działania na rzecz przejęcia przez teściową królewską Izabelę Aragońską majątku zmarłej Joanny IV – jedną z konsekwencji tej skomplikowanej procedury było przejęcie części posagu Bony Sforzy. Po powrocie z misji zdołał wziąć jeszcze udział w ostatniej w historii wojnie polsko-krzyżackiej. W latach 1522-1523 odbył wielką podróż dyplomatyczną po Europie, wizytując m.in. króla Anglii Henryka VIII Tudora i Tomasza Morusa, a potem cesarza, z którym omawiał m.in. kwestię egzekwowania postanowień II pokoju toruńskiego. W czasie swoich podróży zawitał do Wittenbergi w 1523 roku i tak opisał swoją wizytę:

„Znalazłem tam kilku młodych mężczyzn, bardzo uczonych w języku hebrajskim, greckim i łacinie, głównie Filipa Melanchtona, który jest uważany za najznakomitszego ze wszystkich w gruntownej znajomości Pisma Świętego i doktryny, młodzieńca w wieku dwudziestu sześciu lat, którego poznałem w ciągu trzech dni, jakie tam spędziłem, jako człowieka o największej kulturze i najbardziej ujmującym usposobieniu. Za jego pośrednictwem wyjaśniłem Lutrowi powód mojej podróży w następujący sposób: Każdy, kto nie widział papieża w Rzymie i Lutra w Wittenberdze, podobno niczego nie widział, dlatego chciałbym zobaczyć i porozmawiać z nim i aby na spotkaniu nie było żadnych podejrzeń, zapewniam, że nie mam do niego innej prośby, jak tylko pozdrowić go i pożegnać. Żadnemu odwiedzającemu nie jest łatwo uzyskać do niego dostęp, jednak przyjął mnie bez trudu i przyszedłem do Lutra z Melanchtonem pod koniec wieczerzy, na którą zaprosił kilku braci swojego zakonu, ubranych w biały habit, ale o przepisanym kroju. Luter wstał, podał mi rękę, był nieco zakłopotany, i poprosił, żebym usiadł. Usiedliśmy więc i rozmawialiśmy przez prawie cztery godziny do późnej nocy. Znalazłem w nim człowieka rozumu, wiedzy i elokwencji; poza tym, poza nadużyciami, arogancją i złośliwymi uwagami, nie podniósł niczego ważnego przeciwko papieżowi, cesarzowi i niektórym innym książętom. Gdybym chciał to wszystko spisać, ten cały dzień nie wystarczyłby, a służący, który ma dostarczyć list, jest już gotowy do drogi. Dlatego muszę krótko podsumować wiele rzeczy. Luter wygląda tak samo z twarzy, jak wygląda w swoich książkach. Jego oczy są przeszywające i prawie niesamowicie błyszczą, jak to czasami widać u opętanych. Król Danii ma dość podobnie, więc nie mogę nie wierzyć, że obaj urodzili się pod jedną konstelacją gwiazd. Jego sposób mówienia jest gwałtowny, pełen aluzji i kpin. Ubiera się w taki sposób, że trudno odróżnić go od dworzanina. Kiedy jednak opuszcza dom, w którym mieszka – kiedyś był to klasztor – podobno ma na sobie szatę swojego zakonu. Siedząc z nim nie tylko rozmawialiśmy, ale też radośnie piliśmy wino i piwo, jak to jest tam w zwyczaju. Pod każdym względem wydaje się być „dobrym facetem”, jak mówią po niemiecku. W czcigodnym sposobie życia, za który często go wychwalaliśmy, nie różni się niczym od reszty z nas; łatwo rozpoznać w nim arogancję; wydaje się być całkowicie pochłonięty nadużyciami, oszczerstwami i kpinami. Jego książki dają jasny obraz tego, jak jest inaczej. Mówi się, że jest bardzo oczytany i dużo pisze. Obecnie tłumaczy księgi Mojżesza z hebrajskiego na łacinę, głównie z pomocą Melanchtona. Ze wszystkich naukowców w Niemczech najbardziej lubię tego młodego człowieka. On wcale nie zgadza się z Lutrem we wszystkim.” (3)

Literatura:

1. A. Wyczański, Między kulturą a polityką. Sekretarze Zygmunta Starego 1506-1548, 1990, 250.

2. M. Krzoska, Johannes Dantiscus (1485–1548) – ein Humanist und Politiker von europäischem Rang. In: K. Ruchniewicz und M. Zybura (Hrsg.): „Mein Polen …“ Deutsche Polenfreunde in Porträts, 2005, 29–54.

3. F. Hipler, Nikolaus Kopernikus und Martin Luther. Braunsberg 1868, 54 ff. Tłumaczenie K. Basiński

„Ursach und Antwort, daß Jungfrauen Klöster göttlich verlassen mögen“

„Przyczyna i odpowiedź, dlaczego dziewice mogą bosko opuścić klasztory” („Ursach und Antwort, daß Jungfrauen Klöster göttlich verlassen mögen“; WA 11,394-400) powstał jako list otwarty 10 kwietnia 1523 roku, jak podaje Leonhard Koppe z Torgawy, i podejmuje temat porzucania życia monastycznego przez zakonnice w sposób programowy. Doktor Luter wyraził się na ten temat w „De votis monasticis” (TUTAJ), jednak potrwało zanim kobiety zdecydowały się opuszczać klasztory. Jednym z powodόw powstania tego pisma była pomoc Leoharda Koppe w ucieczce 9 siostrom zakonnym z klasztoru Nimbschen koło miasta Grimma, wymienionych z imienia i nazwiska (WA 11,400,19-22): Magdalena Staupitz, Elisabeth Canitz, Bronica i Margaretha Zeffschaw, Laneta von Colis, Ave Groffin, Katarzyna von Bora, późniejsza żona Reformatora, Ave i Margaretha von Schönfeld. Doktor Luter stylizuje Leohnarda Koppe jako narzędzie w rękach Boga, ktόre wyswobadza biedne ludzkie dusze z ziemskiej tyranii (por. WA 11,394,30-395,4). Pomoc w ucieczce była wtedy nielegalna, dlatego autor szuka poparcia w opinii publicznej. Na teologiczny argument o „wiecznym dziewictwie” Marcin Luter odpowiada m.in. z perspektywy teologii stworzenia, że kobieta została stworzona, by „rodzić dzieci” (WA 11, 398,1-12).

Marcin Luter rozpoczyna swoją broszurę, odwołując się bezpośrednio do Biblii. Twierdzi, że nikt nie może wyrządzić korzyści ani szkody bez woli Bożej i potwierdza tę tezę fragmentami Biblii 2 Krl 5,1 i Ex 9,16. W tym kontekście przyznaje, że pomógł siostrom w ucieczce i przedstawia ją jako wolę Bożą, gdyż bez jego woli nie mogłoby się to wydarzyć. Jest to też pierwszy powód, dla którego postanowił nie dochować już tajemnicy pomagania siostrom w ucieczce: „[...] to co robimy, robimy w Bogu i nie stronimy od tego”. Drugim powodem, według Lutra, jest honor zainteresowanych zakonnic i ich rodzin. Chodzi o to, by ludzie nie myśleli, że zakonnice opuściły klasztor z powodu „luźnych związkόw z chłopcami”. Jako ostatni powód publikacji listu podaje, że chce zmotywować szlachtę i osoby pobożne, które umieściły swoje dzieci w klasztorze do umożliwienia im opuszczenia klasztoru.

Po tym wstępie Reformator zaczyna usprawiedliwiać ucieczkę sióstr z klasztoru. Jego pierwszy argument skierowany jest do rodziców i krewnych kobiet. Siostry często prosiły o wyprowadzenie ich z klasztoru, ale te prośby krewni odrzucali. W rezultacie siostry były zmuszone szukać pomocy gdzie indziej w trosce o ich sumienie i duszę. Dalej mówi, że w szczególności młode dziewczęta byłyby wysyłane do klasztoru i nie miałyby tam bezpośredniego dostępu do Biblii, ale raczej prawa i uczynki samych ludzi byłyby na pierwszym planie. Tam musiałyby starać się zachować dziewictwo, o czym Marcin Luter powiedział, że było już trudnym zadaniem dla tych, którzy mają Boże Słowo na poparcie. Dlatego nadal zauważa, że ​​„jest pewne, że nie można żyć Słowem Bożym każdego dnia. I można dotrzymać ślubu złożonego Bogu lub dotrzymać go, ponieważ łączy się z miejscem, do którego dociera Słowo Boże”. Doktor Luter wnioskuje z tego, że ślubu zakonnego należy odmówić, ponieważ każdy jest oddany Biblii jako Słowu Bożemu.

Jego kolejna teza uzasadniająca dotyczy dobrowolności. Wierzy, że ludzie mogą być zmuszani do robienia rzeczy, których nie chcą robić przed światem, ale nie przed Bogiem. Odnosi się do 2 Kor 9,7. Również tutaj Paweł nie opowiada się za dziewictwem, gdy jest ono przymusowe lub wymuszone. Luter jest zdania, że ​​prawdopodobnie na 1000 mniszek nie ma prawie żadnych zakonnic, które złożyłyby śluby z pragnienia, miłości i w obecności Ducha Świętego i, że ​​taka przysięga nie byłaby uszanowana i zaakceptowana przez Boga . Z tego powodu, zdaniem Lutra, mniszkom, których to dotyczy, należy pomóc w zmianie ich statusu.

Jednak nie wszystkie współczesne Reformatorowi kobiety żyjące w klasztorach podzielały jego zdanie na ten temat. Przykładem jest ksieni Caritas Pirckheimer. Mimo reformatorskiego ogólnego kapłaństwa wiernych, ktόre ma duży potencjał do indywidualnej emancypacji, opuszczanie klasztorόw miało tylko częściowy charakter, a podkreślanie ideału kobiety jako żony i matki nie wpłynęły istotnie na zmianę sytuacji.



Literatura:

Ingo Klitzsch, Ursach und Antwort, daß Jungfrauen Klöster göttlich verlassen mögen. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 713-714.

Klasztor cysterek w Nimbschen

5 kwietnia 1523 Katarzyna von Bora zbiegła z jedenastoma innymi zakonnicami. Pomógł jej w tym kupiec z Torgawy, Leonard Koppe, który dokładnie w wieczór przed Wielkanocą przywiózł do zakonu towary, wypakowywał je i zabierał puste beczki po śledziach i piwie. Legenda głosi, że w jednej z takich beczek ukryła się przyszła żona Marcina Lutra.

Ruiny klasztoru w Nimbschen

Historia klasztoru

W 1243 roku margrabia Henryk III Dostojny (1221-1288) założył klasztor żeński Marienthron koło Torgawy jako dar duszpasterski dla zmarłej niedługo wcześniej żony Konstancji Austriaczki . Klasztor otrzymał bogate wyposażenie początkowe: nieruchomości, dwie parafie Altbelgern i Weßnig oraz kościół Torgau, m.in. z własności Wettynów, który był przeznaczony dla klasztoru benedyktynów w Reinhardsbrunn w 1119 roku .

Oprócz zabezpieczenia materialnego margrabiemu udało się legalnie zorzganizować klasztor. Stało się to poprzez inkorporację do zakonu cystersów (1244), z wyznaczeniem męskiego klasztoru opactwa cysterskiego w Pforta na macierzysty klasztor dla sióstr. Mnisi tego opactwa mieli w następnych stuleciach zostać spowiednikami zakonnic, opatom z Pforty przyznano prawo wizytowania klasztoru kobiecego, a także odpowiadali za opiekę duszpasterską i wsparcie w kwestiach ekonomicznych. W 1250 roku papież Innocenty IV (1243–1254) przyznał zakonnicom komunę privilegium zakonu cystersów, ale zakonnice nie otrzymały zwolnienia przez biskupa diecezjalnego Merseburga. Świadczy o tym chociażby dokument biskupi z 1279 roku, który potwierdzał, że Marienthron należał do zakonu cystersów, ale podlegał prawom biskupim.

Klasztor zmieniał dwukrotnie swoją lokalizację. Najpierw rozlokowano do w mieście Grimma w 1250 roku. Budynki szpitalne prawdopodobnie służyły mniszkom jako rezydencja i zostały przebudowane oraz rozbudowane w latach 1250-1270. Jednak przed 1291 rokiek cystersi przenieśli się do nowo wybudowanego klasztoru w pobliżu Nimbschen i tym samym umocnili pozycję swoich margrabiów terytorialnych (Wettynów) na tym terenie. Kościół klasztorny konsekrowano w 1291 roku.

W późnym średniowieczu cysterki z Nimbschen posiadały rozległe posiadłości nad Łabą i Muldą, jednak rozwój systemu dworskiego klasztornego od XIV wieku zatrzymał się, a pod koniec XV wieku ujawniły się trudności finansowe .

Ucieczka zakonnic z opactwa w 1523 roku to jedno ze znanych wydarzeń z ostatniej fazy wspólnoty zakonnej. Z 40 kobiet, 9 zakonnic pozostało w klasztorze, gdy zmarła Margaretha (II) (1509-1536), ostatnia ksieni w Nimbschen. Klasztor jako instytut duchowy został następnie zlikwidowany (1536), działalność prowadził administrator klasztoru do 1542 roku powołany przez elektora Jana Fryderyka I Saskiego (1525–1554).

Napis: „W tym klasztorze żeńskim żyła w latach 1509-1523 Katarzyna von Bora. 5 kwietnia 1523 została uwolniona przez torgawskiego rajcę miejskiego Leonharda Koppe i wyszła za mąż za doktora Marcina Lutra 13 lipca 1525 w Wittenberdze”

Od 1550 do 1948 klasztor Nimbschen , należał do Szkoły Książęcej w Grimma. Majątek zsekularyzowanego klasztoru połączono w zarząd szkoły, który odpowiadał za administrację posiadłości.

Z biegiem czasu zabudowania klasztorne popadały w ruinę i służyły do ​​wydobywania materiału budowlanego.

Dawna studnia klasztoru

Obok ruin klasztoru znajduje się obecnie hotel "Kloster Nimbschen" z salami konferencyjnymi i stodołą kulturalną. Kompleks hotelowy ucierpiał na skutek powodzi stulecia w 2002 roku. Kamień węgielny pod kaplicę przy ruinach klasztoru położono w Święto Reformacji w 2010 roku.

Hotel "Kloster Nimbschen" 

Nowo wybudowana kaplica w Nimbschen

Literatura:

1. A.-K. Köhler, Geschichte des Klosters Nimbschen. Von der Gründung 1243 bis zu seinem Ende 1536/1542.

2. E. Strauchenbruch, Luthers Hochzeit, 2017, 74-76.

3. M. Gąsowska, Katarzyna Luter z domu von Bora (1499–1552) – kobieta, która dokonała wyboru. Losy żony Reformatora, [w:] Ruchy kobiece na ziemiach polskich w XIX i XX, stan badań i perspektywy, pod red. M. Dajnowicz i A. Miodowskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2020, 443-454.