Filip Melanchton w Mowach Stołowych

Filip Melanchton, najbliższy współpracownik Marcina Lutra, towarzyszył mu praktycznie podczas każdego wieczornego posiłku. Nic dziwnego zatem, że występuje w ponad stu Mowach Stołowych. Filip brał chętnie udział w rozmowach z doktorem Lutrem, czy Justusem Jonasem. Tematy tych rozmów były rozmaite, np. astrologia i astronomia (np. WA TR 2,1480; WA TR 3,2892), studenckie czasy w Heidelbergu (WA TR 5,5428), wizytacje szkolne (WA TR 4,4791), dzieci (WA TR 5,5257) itd. Oczywiście nie mogło zabraknąć dyskusji o bieżących sprawach teologicznych i politycznych. Pewnego wieczoru 1532 roku komentuje List do Rzymian (WA TR 1,316), innego razu – Księgę Jeremiasza (WA TR 2,2296). Kiedy indziej opowiada o śmierci elektora Fryderyka III Mądrego (WA TR 1,42), innym razem dyskusja schodzi na temat krόla angielskiego Henryka VIII Tudora (WA TR 4,4957). Melanchton jest nazywany rόżnie w Mowach Stołowych: Philippus, Magister, Doctorus … Na potrzeby tego postu wybrałem kilka Mόw Stołowych z Filipem Melanchtonem jako ich uczestnikiem:

Mowa nr 5007 (WA TR 4): Książki Filipa. Filip napisał dużo ładnych książek, ale żadna nie traktuje o karze. List do Rzymian, czy do Kolosan, albo w jego loci communes – to są boskie książki, i wiara i jej obrona!

Mowa nr 1545 (WA TR 2): Praca Filipa. Filip pracuje tak, że w dialektyce nikt mu nie dorόwna. Znałem ją, ale Filip nauczył mnie apelować do sedna sprawy. Nikt nie potrafi docenić finansowo jego pracy i dlatego mieszka w ubogim domu. Boże, pomoόż mu! On powinien pόjść prosto do nieba i taką oto dostać zapłatę. Świat nawet nie umiałby spłacić wszystkich jego starań i pracy.

Mowa nr 4056 (WA TR 4): O dyskusjach. Doktor Martinus Luther opowiadał o dyskusjach w szkołach nazywanych circulares, i o tym, jak odbywają się one na fakultetach (teologicznych), według jakich reguł itd. I to podoba mi się że młodzi ludzie i studenci przynoszą na te dysputy swoje argumenty, rόżnej mocy i celności. Nie podoba mi się, z jaką ostrością Filip Melanchton ocenia je i prowadzi te młode duszyczki w zakłopotanie. Trzeba im pozwolić iść jak po schodach, stopień po stopniu. Nikt nie będzie nagle najlepszy!

Mowa nr 5257 (WA TR 5): Obyczaje przy stole u Filipa. Podczas posiłku zwanego coena (wieczorem) chłopiec modli się z pomocą katechizmu, a dziewczynka czyta jego niemiecką wersję Lutra, a następnie sięgają po Psalm 6, by wysławiać Pana.

Teologia substytucji

Zniszczenie Jerozolimy przez Tytusa, Wilhelm von Kaulbach, 1846

Teologia substytucji (łac. substituere = „zastąpić”; także teologia oderwania, zastąpienia, wydziedziczenia lub wywłaszczenia) to chrześcijańska doktryna mόwiąca, że ​​naród Izraela, raz wybrany przez Boga, nie jest już ludem Jego Przymierza, i że Boże obietnice dane Izraelowi przeszły do ​​Kościoła jako nowego ludu Bożego.

Od czasu Holokaustu dotychczasowy pogląd kościelny na judaizm został radykalnie zakwestionowany. W 1965 roku Sobór Watykański II podjął próbę innej prezentacji, podobnie jak uchwała synodalna Ewangelickiego Kościoła Krajowego w Nadrenii z 1980 roku. W przemówieniu o „nigdy nie unieważnionym przymierzu” Boga z Izraelem (Martin Buber) podkreśla się trwałe znaczenie judaizmu.

Teologia substytucji (ang. replacement theology, niem. Substitutionstheologie), według której naród Izraela został odrzucony, a jego konkretne obietnice unieważnione, kłóci się z odrzuceniem Jezusa przez większość narodu żydowskiego. Nauka ta znalazła wyraz artystyczny w motywie Ecclesia (Kościόł) i Synagoga, który przeciwstawia synagogę z zawiązanymi oczami, uosobioną jako kobieta, z uosobionym Kościołem w triumfalnej formie. Przedstawienia te do dziś można znaleźć na licznych katedrach, m.in. B. na portalu książęcym w katedrze w Bamberg. W teologii religijnej jest reprezentowany ścisły ekskluzywizm, zgodnie z którym zbawienie można znaleźć tylko w Kościele.

Ewangelicki dogmatyk Bertold Klappert próbował wyróżnić kilka modeli teologii substytucji:

- model zastępczy: Kościół zastąpił lud Boży Izrael od zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Postrzega się jako nowy lud Boży, który „odziedziczył” obietnice Izraela, podczas gdy Izrael jest pod przekleństwem i gniewem Pana. Żydzi mogli otrzymać udział w zbawieniu jako jednostki jedynie poprzez ochrzczenie. Jednak szczególna droga zbawienia zawarta w Torze skończyła się podobno raz na zawsze, a przymierze Boga z Jego ludem zostało zniszczone. Klappert widzi ten pogląd już w liście do Barnaby, a później u Marcina Lutra.

- model integracyjny: Kościół widzi siebie jako jedyny lud Boży, który jednak wchłania część na stałe wybranego judaizmu. Mówi się, że ta „święta resztka” to żydowscy chrześcijanie, którzy od wczesnej społeczności jerozolimskiej tworzyli nowy lud Boży razem z chrześcijanami pogańskimi. Synagoga ma być w przyszłości wkomponowana w Kościół. Pogląd ten determinuje pietyzm od XVII wieku i jest nadal reprezentowany przez wiele grup ewangelickich i wolnych kościołów, które, podobnie jak apostołowie, trzymają się misji wobec Żydów.

- model typologiczny: lud Boży, Izrael, jest opisany jako prekursor Kościoła aż do służby Jezusa Chrystusa. Na przykład wyjście Izraela z niewoli interpretowano jako symboliczną zapowiedź założenia Kościoła przez Ducha Świętego, tak że to założenie jawiło się jako wyzwolenie z niewoli żydowskiego Prawa (Zakonu). W ten sposób zachowano stopniowanie historii zbawienia i wyższość objawienia Nowego Testamentu nad Starym. Stosunek ten determinuje również deklarację Soboru Watykańskiego II „W sprawie religii niechrześcijańskich”.

- model ilustracyjny: urozmaica model typologiczny, ogłaszając, że naród Izrael jest negatywną folią ludzkiej egzystencji i historii, na tle której ludzie mają uznać swoją zależność od Łaski. Judaizm jawi się więc jedynie jako świadek i zwierciadło sądu i gniewu Bożego, który wskazuje na zbawienie Jezusa Chrystusa. Jednak Kościół jest od tego trwale zależny, ponieważ chrześcijanie, którzy już zostali ochrzczeni, mogą jedynie rozpoznać szczególny dar zbawienia ze złej drogi „legalnego” judaizmu. To zadanie charakteryzuje teologię luterańską i egzystencjalistyczną Rudolfa Bultmanna i jego uczniów Ernsta Käsemanna i Gerharda Ebelinga.

- model subsumcyjny: szczególna relacja Izraela z Bogiem jest zintegrowana z ogólną wiedzą uprzednią wszystkich ludzi o Bogu. W ten sposób wybór Izraela jest rozumiany jako zwykły przykład religijności i stosunku do Boga wszystkich ludzi i zostaje w tym zniesiony. Żyd Jezus jawi się wtedy również jako uniwersalnie religijny, a więc tylko ludzka istota; Jego nauczanie jest oderwane jako humanitarna etyka od Jego rozumienia w osobliwościach judaizmu. Tą ścieżką podąża wiele liberalnych, religijno-pedagogicznych i ogólnie zorientowanych na dialog religijny teologtów, takich jak Wolfhart Pannenberg.

Według teologa dialogu Bertolda Klapperta, wszystkie te szkice mają wspólną cechę, że nie mogą rozpoznać szczególnego przymierza Jahwe z tym narodem żydowskim, jego przeznaczenia, by być błogosławieństwem (Rdz 12,3) lub światłem narodów ( Iz 42,6), ale raczej w oderwanej definicji religii prawdziwej, absolutnej lub ostatecznej (mianowicie przesłanie Jezusa).

Ta postawa teologiczna charakteryzowała także organy chrześcijańskie, takie jak Niemiecki Komitet Ewangelicki na rzecz Służby Izraelowi, który po 1945 roku opowiadał się za dialogiem z Żydami i judaizmem.

Nowsze modele teologów chrześcijańskich dotyczące relacji między Kościołem a judaizmem zaczynają się od „nigdy nie unieważnionego przymierza” Boga z ludem Izraela, o czym judaizm nieustannie świadczy poprzez swoje trwanie nawet po Holokauście. Posługują się sformułowaniem autorstwa żydowskiego teologa Martina Bubera, który ukuł je w rozmowie z teologiem chrześcijańskim Karlem Ludwigiem Schmidtem 14 stycznia 1933 roku, odnosząc się do fragmentów Biblii Iz 54:8; Jeremiasza 31:3 i dotyczył całej historii Żydów.

Dzisiejsi egzegeci uznają, że Nowy Testament potwierdza i umacnia nieprzerwane przymierze Izraela, na przykład gdy Paweł z Tarsu podkreśla w Rzymian 11,2a: „Nie odrzucił Bóg swego ludu, który uprzednio sobie upatrzył.”. W związku z tym wyrażenie „lud Boży” w Nowym Testamencie nadal odnosi się do ludu Izraela (np. w obietnicy rzymskiej” (Ef 3,6)). Zgodnie z tym, Kościół Żydów i pogan w żaden sposób nie może zastąpić wybranego ludu Bożego, lecz przeciwnie jest „szczepioną gałęzią” tego ludu z czystej łaski Bożej (Rz 11,16-21).

Dzisiejsi teologowie chrześcijańscy wyciągają z tego wniosek, że Kościół może otrzymać udział w historii swojej Obietnicy jedynie poprzez uznanie trwającego wyboru Izraela. Chrześcijanie, którzy postrzegają judaizm jako przestarzałą, wypartą religię, w tym ujęciu zrezygnowali z własnego zbawienia, czy o tym wiedzą, czy nie.

Model wzajemnego świadectwa: historyk kościoła Karl Kupisch podkreślił, że lud Boży w podwójnej formie Synagogi i Kościoła jest zawsze od siebie zależny. Teologiczna zasada przewodnia nieanulowanej federacji Izraela rozumie, że współistnienie judaizmu i chrześcijaństwa jako Opatrzności Bożej, które obejmuje wspólne zadanie: Dokonują oni szczególnej solidarności, wspólnoty obu religii w nieuniknionej służbie światu jako świadectwo.

Federalny teologiczny model komplementarny: Karl Barth sformułował w „Dogmatyce kościelnej”, w tomie II/2 (1938): „Izrael i Kościół są jednym ludem Bożym w dwóch formach, z którym Bóg zawarł swoje przymierze od wieczności dla dobra ludzkości. Sami Żydzi są autorytatywnymi, żywymi interpretatorami i świadkami Biblii hebrajskiej, zwłaszcza dla chrześcijan. W ten sposób po raz pierwszy żydowskie zrozumienie i żydowska interpretacja Tanachu zostały uznane za niezbędny warunek wstępny każdego żydowsko-chrześcijańskiego dialogu."

Od około 1960 roku dialog ten był praktykowany przede wszystkim podczas Niemieckich Dni Kościoła Ewangelickiego i Dni Katolickich, i zaowocował wspólną egzegezą biblijną. Konkretną konsekwencją tego była trwająca żydowska krytyka religijna każdej chrześcijańskiej próby uduchowienia przesłania Nowego Testamentu i uwolnienia go od ziemskich konsekwencji.

Mesjański model komplementarny: wariant ten podkreśla trwałą „nadwyżkę Obietnic” w proroctwach izraelskich, którą żydowska samointerpretacja Biblii hebrajskiej czyni rozpoznawalną. Żydowski Mesjasz jest tym, który przynosi szalom, ostateczny pokój i sprawiedliwość, szczególnie biednym i pozbawionym praw. Teologowie, tacy jak Johann Baptist Metz i Jürgen Moltmann, podkreślają następnie, że Jezus Chrystus spełnił tę nieodwzajemnioną mesjańską nadzieję pars pro toto w swoich działaniach po stronie i na rzecz ubogich Izraela, łącznie z ofiarą swojego życia na krzyżu, antycypując w ten sposób królestwo Pana. Bóg ostatecznie potwierdził swoją drogę przez swoje zmartwychwstanie i w ten sposób odnowił i wzmocnił nadzieje Izraela dla wszystkich narodów. Żydzi i chrześcijanie mogli zatem jedynie świadczyć o tym Bogu we wspólnej służbie dla ogólnoświatowego ziemskiego pokoju i sprawiedliwości.

Chrystologiczny model zależności: Wariant ten podkreśla, że ​​sam Jezus Chrystus zaprzecza teologii substytucji nie tylko w odniesieniu do poprzedzającej federacji Izraela i nieodwzajemnionej nadziei mesjańskiej, ale przede wszystkim w odniesieniu do swojego aktu pojednania na krzyżu. Włączył narody w historię izraelskiego wyboru i nadzieję właśnie poprzez swoje ofiarnie cierpienie Sądu Ostatecznego – czyli to, co wcześniej usprawiedliwiało zastąpienie i odrzucenie pierwszego wybranego ludu Bożego. W związku z tym Żydzi, którzy nie uznają Jezusa jako Mesjasza, nie muszą nawracać się i integrować z Kościołem, ale chrześcijanie z narodów (hebr. goje) muszą uznać, że są tylko uczestnikami wyboru Izraela jako „powołani” (Rz 9-11). Nie tylko ze względu na swoje historyczne pochodzenie i wspólną eschatologiczną przyszłość, ale także, w sposób decydujący, na podstawie historii samego Jezusa Chrystusa, narody są zdeterminowane do wspólnego poznania Boga Izraela - wyrażonego w obietnicy ludu. Chrześcijańska misja dla ludu nie jest więc warunkiem wstępnym i etapem misji dla Żydów, ale wypełnieniem Obietnicy, że narody nawrócą się do Boga Izraela i wysłuchają Jego woli objawionej Izraelowi. W ten sposób misja do Żydów zostanie zastąpiona wspólnym świadkiem pokoju od Kościoła i Synagogi po narody.

Literatura:

1. B. Klappert, Israel und die Kirche. Erwägungen zur Israellehre Karl Barths. In: Theologische Existenz heute Nr. 207, 1980, 14-37.

2. M. Wyschogrod (Hrsg.), Kirche und Israel, Bände 5-6, 1990, 104.

3. R. Kendall Soulen, The God of Israel and Christian Theology, 1996.

4. S. J. Rodes, From Faith to Faith: John Wesley's Covenant Theology and the Way of Salvation, 2014, 62-76.

5. D. Boyarin, Mourir pour Dieu, 2004, 14.

6. Y. Slezkine, Le Siècle juif, 2009, 429ff.

Decentralizacja Kościoła przez sobory powszechne

Temat zostanie przybliżony w kontekście modelu polaryzacyjnego Volkera Leppina.

1. Reprezentacja centralności Kościoła

- Podział na dwa obozy (1378): obediencja (z łac. oboedientia – posłuszeństwo) papieży rzymskich i obediencja papieży awiniońskich w czasie schizmy w Kościele katolickim (1378–1417). W tym czasie także zakony dzieliły się na obediencje, np. zakon karmelitów czy zakon dominikanów, a podziały te ulegały zatarciu po przywróceniu jedności w świecie katolicyzmu.

Rzymskich papieży uznawała Anglia, Dania, Flandria, Irlandia, Litwa (wprowadzająca od 1386 roku chrześcijaństwo), Norwegia, Polska, Szwecja, Święte Cesarstwo Rzymskie (w większości), Węgry, północne Włochy i zakon krzyżacki, a awiniońskich papieży uznawały Aragonia, Burgundia, Cypr, Francja, Kastylia i León, Nawarra, Sabaudia, Szkocja, Zakon Joannitów.

- Od 1409 roku – trzy obediencje: Rzym, Awinion i Piza: Papieże obediencji awiniońskiej i pizańskiej są tradycyjnie nazywani antypapieżami.

- Decyzje w Kościele zapadały wskutek trzech możliwości:

via compromissi (osiągnięty kompromis)

via cessionis (na skutek ustąpienia dwόch papieży, mało prawdopodobny)

via concilii (na soborze powszechnym)

2. Sobόr w Konstancji (1415)

Sobόr w Konstancji w 1415 roku, rycina kronikarza Ulricha von Richental

Gdy sobór był zwoływany, istnieli trzej – uważający się za prawowitych – papieże: Benedykt XIII (obediencja awiniońska), Grzegorz XII (obediencja rzymska) i Jan XXIII (obediencja pizańska). Kilka lat wcześniej (w 1409) zdecydowana większość biskupów na soborze w Pizie zakwestionowała prawa do tronu piotrowego papieży rzymskiego i awiniońskiego, wybierając trzeciego papieża – Jana XXIII – tworząc obediencję pizańską, twierdząc przy tym, że rada biskupia ma większe prawa niż tylko jeden biskup, nawet jeśli jest biskupem Rzymu. Niestety w wyniku tego schizma nasiliła się, gdyż zamiast dwóch, urzędowało trzech papieży.

Z poparciem Zygmunta Luksemburskiego, sobór w Konstancji sugerował wszystkim trzem papieżom abdykację i opowiadał się za wyborem nowego – następnego. W związku z ciągłą obecnością Zygmunta Luksemburskiego inni władcy żądali prawa do głosu w sprawie wyboru. Większość czasu trwania soboru zajęły więc swary na tle politycznym – bardziej usiłowano ułagodzić świeckich władców niż rzeczywiście podjąć reformę Kościoła i jego hierarchii.

Nowością podczas soboru było, że zamiast głosować indywidualnie, biskupi głosowali w blokach narodowych. Stanowiło to odzwierciedlenie sporόw leżących u podstawy schizmy drążącej Kościół.

6 kwietnia 1415 sobór opublikował podczas swojego szóstego posiedzenia dekret Haec sancta zobowiązujący papieża do posłuszeństwa (obedire tenetur in his), ponieważ sobór jest zgromadzony w Duchu Świętym (in Spiritu sancto legitime congregata). Dekretu tego nigdy nie zaakceptował Kościół katolicki, jako że nie został zaakceptowany przez Grzegorza XII (do dziś oficjalnie uznawanego przez Kościół katolicki za prawowitego papieża), a wydano go, zanim Grzegorz XII formalnie zatwierdził zwołany już sobór.

Kurializm to teoria głosząca wyższość papieża nad soborem oraz całym Kościołem.

Drugim celem soboru było kontynuowanie reform rozpoczętych podczas soboru w Pizie. Reformy te były skierowane przede wszystkim przeciwko Johnowi Wyclifowi (wyklętemu na ósmej sesji 4 maja 1415), Janowi Husowi i ich następcom. Jan Hus pomimo listu żelaznego wydanego przez Zygmunta Luksemburskiego został podczas soboru skazany, a następnie spalony na stosie 6 lipca 1415.


3. Rozwόj koncyliaryzmu

Koncyliaryzm to w XIV i XV wieku doktryna w katolicyzmie, twierdząca, że sobory powszechne są najwyższą władzą Kościoła, mającą nawet władzę sędziowską nad papieżem.

A) Franscesco Zabarella (1360-1417)

W 1409 brał udział w posłudze weneckiej na soborze w Pizie. W 1410 roku został biskupem Florencji, a także urzędnikiem papieskim. 6 czerwca 1411 został kardynałem-diakonem tytularnego diakonatu Santi Cosma e Damiano. Od 1412 do 1413 był uczestnikiem soboru rzymskiego. Po tym, jak sobór nie spełnił swoich celów, Zabarella został wysłany w październiku 1413 jako legat papieski do króla Zygmunta Luksemburskiego. Tutaj uzyskał zgodę na nowy zwołanie nowego soboru, w Konstancji. Zabarella pozostał tam aż do śmierci, nawet po odejściu Zygmunta i obaleniu Jana XXIII, i odegrał znaczącą rolę w negocjacjach z Janem Husem.

Istotne jest rozumienie Kościoła przez Zabarellę:

- Kościόł jako congregatio fidelium (wspólnota wiernych) zgodnie z 1 Kor

- Sobόr powszechny jako repraesentatio (przedstawicielstwo) wiernych


B) Pierre d´Ailly (1350-1420)

7 czerwca 1415 również na soborze brał udział w przesłuchaniu Jana Husa. Ponieważ Hus reprezentował realizm w powszechnym sporze, d´Ailly wywnioskował, że Czech musiał również zaprzeczać transsubstancjacji i nauczać o konsubstancjacji (realnej obecności Chrystusa w Eucharystii). Hus temu zaprzeczył, ale został spalony jako heretyk z powodu tego wniosku i licznych zeznań. W następnych latach doprowadziło to do stłumienia realizmu i wzrostu nominalizmu na uniwersytetach.

W swym dziele „De materia concilii generalis” d´Ailly podkreśla, że faktyczną głową Kościoła jest Chrystus, a autorytet papieża jest ograniczony. Papież pozostaje widzialną (ziemską) głową Kościoła, jednak powinien być zawsze posłny Chrystusowi.

C) Jean Gerson (1363-1429)

W swojej obronie idei soborowej Gerson przyjął pogląd, że Chrystus ustanowił Kościół jako wspólnotę wierzących, a papież był jedynie ich reprezentantem. Jako taki mógł być również usunięty wbrew swojej woli przez zgromadzenie wierzących (tj. sobór).

Literatura:

1. J. Wysmułek, Stos, od którego zgorzał cały kraj. Historia rewolucji husyckiej, 2010.

2. J. Hof, Was uns vom Konstanzer Konzil bleibt. In: Südkurier, 20. April 2018, 20–21.

3. J. Watts, Europe 1300-1500, 2009.

4. V. Leppin, Die Reformation, 2017, 9-12.

5. J. Kejr, Husův proces, 2000, 235.

6. A. Frenken, PETRUS von Ailly. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Bd. 7, 1994, 320-324.

7. A. Frenken, Zabarella (de Zabarellis), Franciscus. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), Bd. 14, 1998, 289-292.

Jan Stały (Johann der Beständige)

Jan Stały (1468-1532), portret Łukasza Cranacha Starszego z 1526 roku

1. Życiorys

Jan był czwartym synem elektora Ernsta i zastąpił u władzy swojego brata Fryderyka III Mądrego. Niewiele wiadomo o jego dzieciństwie i młodości. Przypuszczalnie jednak cieszył się wraz z braćmi dobrą edukacją na saskim dworze elektorskim, przy czym z pewnością główny nacisk położono na pierworodnego Fryderyka jako potencjalnego następcę tronu elektorskiego. Po śmierci ojca w 1486 roku rząd objął Fryderyk wraz z osiemnastoletnim wówczas bratem Janem. W 1513 roku Fryderyk i Jan zgodzili się na wewnętrzny podział Elektoratu. Od tego czasu Jan rządził częścią elektoratu weimarskiego, czyniąc miasto stałą rezydencją księcia. Zewnętrznie jednak rządzili razem elektorską Saksonią i ernestyńską częścią Turyngii aż do śmierci Fryderyka w 1525 roku, który był starszym z dwóch braci i sprawował elektorat.

Całe wspólne panowanie obu braci cechowało dobre zrozumienie i współpraca. Żaden z nich nie podjął ważnych decyzji bez uprzedniej konsultacji z drugim. Chociaż takie podejście często paraliżowało proces decyzyjny, kłótnie między rządzącymi książętami lub pójście w pojedynkę nie sprzyjałyby do końca skutecznej polityce.

Po drugim małżeństwie z Margarete von Anhalt (†1521) podzielił ziemie saskie elektorskie między siebie, a brata. Następnie Jan osiedlił się w Weimarze, gdzie założył własny dwór i odtąd był odpowiedzialny za Turyngię, Frankonię i Vogtland. Ponieważ nigdy nie wykazywał większego zainteresowania administracją i finansami swojego państwa, zostały one zaniedbane. Zarówno przed śmiercią Fryderyka, jak i później, gdy Jan był odpowiedzialny za finanse całego elektoratu, administrację określano jako bardzo skorumpowaną. Podobno urzędnicy bogacili się kosztem elektora i bardzo powierzchownie zajmowali się sprawami pisanymi, dlatego jego syn i następca Jan Fryderyk po musiał zmagać się śmierci ojca w 1532 roku z opuszczonym systemem finansowym i aparatem administracyjnym.

Ze względu na różnice zdań doszło do tzw. saskiej separacji monet między 1530, a końcem 1533 roku między Janem a księciem albertyńskim Jerzym Brodatym. Jan był zdania, że ​​wysokiej jakości guldeny saskie szkodzą ludności, ponieważ zostały wywiezione z kraju przez lichwiarzy i sprowadzone tam za mniej wartościowe pieniądze, i zażądał zmniejszenia zawartości srebra w monetach. Z drugiej strony książę nalegał na zachowanie poprzedniej wartości monet. W rezultacie zamknięto wspólną mennicę w Schneeberg na terenie elektoratu. Mennica w Zwickau, która została tymczasowo otwarta w 1530 roku oraz mennica w Buchholz od tego czasu wyznaczały dla Jana standardy. Za jego następcy Jana Fryderyka ponownie weszła w życie dawna wspólnota monetarna.

2. Stosunek do Reformacji

Jak sugeruje jego przydomek, Jan miał taki sam pozytywny stosunek do Reformacji, jak jego brat. Prawdopodobnie to jego niezłomność i odwaga, by trwać przy swojej wierze, przyniosły mu największą sławę wśród współczesnych. Przekonania chrześcijańskie były także podstawą jego decyzji politycznych, które uważano za bardzo słuszne. Jednak w kwestiach politycznych często się wahał. We współpracy między nim a landgrafem heskim Filipem Wielkodusznym, z którym utrzymywał bliskie kontakty ze względu na wspólne wyznanie, Filip był siłą napędową i opowiadał się za agresywną polityką zagraniczną. Jan natomiast bardzo powściągliwie podchodził do kwestii, czy protestanci powinni bronić się przed cesarzem i przez długi czas stał po stronie Marcina Lutra, który nie aprobował sojuszu obronnego przeciwko katolikom.

Jako władca Marcina Lutra Jan utrzymywał bardzo bliskie, niemal przyjacielskie stosunki z wittenberskim Reformatorem. Luter również często wypowiadał się pozytywnie o Janie. Szczególnie pochwalił go za zachowanie podczas Reichstagu w Augsburgu w 1530 roku: „Na pewno wierzę, że elektor Jan z Saksonii miał Ducha Świętego. Udowodnił to znakomicie w Augsburgu swoją spowiedzią (...)”. Mówi się, że Jan często powtarzał: „Powiedzcie moim uczonym, aby czynili to, co słuszne, ku chwale Boga”.

W 1527 roku powstał na terenie Elektoratu Saksonii Krajowy Kościół Ewangelicko-Luterański, którego biskupem został elektor. W 1529 roku Jan był jednym z książęcych przedstawicieli mniejszości protestanckiej podczas Sejmu Rzeszy (Reichstagu) w Spirze. Liga Szmalkaldzka stanów ewangelickich, założona w 1531 roku w celu obrony Reformacji, była kierowana przez elektorat saski i heski. Po śmierci Jan został pochowany obok swojego brata Fryderyka w kościele zamkowym w Wittenberdze.

Przez prawie czterdzieści lat panowania Jana jako księcia w elektorskiej Saksonii często przesłaniała go osoba swego brata Fryderyka, który jako najstarszy z rodziny i noszący elektorski tytuł decydował o polityce elektorskiej Saksonii. Nawet w naszych czasach Jan niesłusznie stoi na drugim planie historii i polityki wyborczej Saksonii na początku Reformacji i w przeciwieństwie do swojego brata Fryderyka oraz syna i następcy Jana Fryderyka poświęca się mu niewiele uwagi w badaniach i literaturze.

Literatura:

A. Stefek, Vor 500 Jahren: Weimar wird ständige herzogliche Residenz. In: Rathauskurier. Das Amtsblatt der Stadt Weimar, 2013, 6905–6906.

Język łaciński

Łacina ukształtowała się prawdopodobnie w II tysiącleciu przed naszą erą, jako język mieszkańców Lacjum w środkowej Italii. Była językiem ojczystym Rzymian. Do jej zapisywania używano alfabetu łacińskiego, który jest współcześnie najbardziej rozpowszechnionym alfabetem na świecie. Stała się językiem urzędowym Republiki Rzymskiej, a później Cesarstwa Rzymskiego. W tym okresie nastąpił proces latynizacji Imperium, a łacina była językiem mieszkańców wielu rzymskich prowincji w Europie i północnej Afryce. W codziennej mowie przestała być stosowana po upadku Cesarstwa na zachodzie, chociaż w większości krajów Europy była nadal używana jako język urzędowy, liturgiczny i literacki.

Do XVIII wieku łacina była stosowana powszechnie w Europie jako język komunikacji międzynarodowej, nauki, kultury i sztuki. W Polsce była językiem urzędowym do rozbiorów. Liturgię Kościoła katolickiego sprawowano niemal wyłącznie po łacinie aż do Soboru Watykańskiego II.

Współcześnie nadal stosuje się łacinę, chociaż w ograniczonym zakresie, w wielu dziedzinach nauki. W języku łacińskim wydawane są liczne publikacje, funkcjonuje również łacińskojęzyczna Wikipedia. Terminologia naukowa i techniczna zazwyczaj tworzona jest na bazie łaciny. Łacina jest używana w mediach i kulturze masowej. Podczas prezydencji Finlandii (w latach 1996 i 2006) oficjalne dokumenty Unii Europejskiej były publikowane po łacinie.

Znajomość łaciny uważana jest za niezbędną w poznawaniu historii europejskiego dziedzictwa kulturowego, sięgającego korzeniami antyku. Chociaż jest to w większości antyk grecki, znamy go za pośrednictwem Rzymian, którzy wykazali zdolności i wolę, by przyswoić we własnej mowie osiągnięcia Greków, a później prześcignąć mistrzów. Na owych osiągnięciach opiera się łacińska tradycja w literaturze i nauce, prawie i religii – sięgająca poprzez średniowiecze i renesans do XVIII wieku, a niekiedy aż do współczesności. Według Lebniza łacina była jedyną mową, która przekroczyła granice czasu i przestrzeni (lingua universalis et durabilis ad posteritatem). Umożliwia bowiem kontakt z mistrzami przeszłości, wstęp do ponadczasowej res publica litterarum. W języku tym tworzyli przecież między innymi Cyceron, Tacyt, Hieronim, Augustyn, Einhard, Tomasz z Akwinu, Dante, Petrarka, Erazm, Luter, Kopernik, Kepler oraz Newton.

1. Początki

Łacina jest językiem indoeuropejskim. Ma wspólne korzenie z większością żywych i wymarłych języków Europy oraz wieloma językami Indii, Iranu i Azji Środkowej. Wskazuje na to duża liczba podobieństw, zarówno w słownictwie, jak i gramatyce – między innymi z greką, sanskrytem, czy językiem polskim.

Wspólne dziedzictwo indoeuropejskie sprawiło, że łacina i język polski mają wiele podobnych wyrazów, których tematy pochodzą od tego samego, praindoeuropejskiego rdzenia. Są to głównie wyrazy związane z relacjami rodzinnymi, gospodarstwem, florą, fauną, geografią, kulturą materialną lub codziennymi czynnościami. Należą do nich na przykład: mater – matka, soror – siostra, ovis – owca, suinus – świński, domus – dom, mare – morze, ignis – ogień, linum – len, pastor – pasterz. Opracowania językoznawców cytują od 1000 do 2000 słów wykazujących tego typu podobieństwa. Zdaniem większości badaczy zjawisko to wynika ze słabszych, niż w innych językach (na przykład germańskich), wpływów języków nieindoeuropejskich na rozwój łaciny, polszczyzny, sanskrytu.

Różnice pomiędzy łaciną a pozostałymi językami Italii były w I tysiącleciu przed Chrystusem tak znaczne, że uniemożliwiały wzajemne zrozumienie. Wyjątkiem był podobny do łaciny język faliski, którym mówiono w północnym Lacjum, jednak część uczonych twierdzi, że był to dialekt łaciny, a nie odrębny język. Starożytni autorzy greccy uważali rdzenne języki Półwyspu Apenińskiego za niespokrewnione. Dopiero XIX-wieczni badacze wykazali ich wspólne pochodzenie i stworzyli nazwę języki italskie. Ich zdaniem wszystkie wywodziły się z hipotetycznego języka praitalskiego. Rozpad italskiej wspólnoty językowej i wyodrębnienie łaciny językoznawcy datują zazwyczaj na pierwszą połowę II tysiąclecia przed Chrystusem.

2. Łacina archaiczna

Poglądy Rzymian na pochodzenie łaciny przedstawił Wergiliusz w Eneidzie. Zgodnie z treścią dzieła, Eneasz (jeden z Trojan, któremu udało się przeżyć upadek Ilionu), dotarł z towarzyszami niedoli do Lacjum. Przyjął go tam król Latynus. Wergiliusz zaznaczył różnice językowe między przybyszami a tubylcami w końcówce poematu, gdy w usta Junony włożył obawę, że Latynowie pod naporem Trojan utracą nie tylko rodzime imiona i stroje, ale także mowę ojczystą.

Wspólna religia (sacra) oraz wspólny język (os) to według Wergiliusza fundamenty narodu o wielokulturowych początkach, któremu Jowisz przepowiada – w innym miejscu Eneidy – długotrwałe panowanie nad światem. Językiem tym była mowa Lacjum – łacina.

W 338 roku przed Chrystusem Rzym podbił ostatecznie całe Lacjum. Następnie, w wyniku wojny z macedońskim Pyrrusem, rozciągnął swą władzę na południową część Półwyspu Apenińskiego. W III wieku zakończył się podbój Italii, chociaż jeszcze w latach 91–88 doszło do tzw. wojny ze sprzymierzeńcami, podczas której wiele ludów półwyspu powstało przeciwko władzy Rzymu. W 89 roku wszyscy mieszkańcy Italii otrzymali obywatelstwo rzymskie, a zanik języków italskich i ich zastąpienie przez łacinę datują językoznawcy najczęściej na II-I wiek przed Chrystusem. Nie oznacza to jednak, że Rzymianie narzucali swój język podbitym ludom. Zachowywali ich prawo do własnego języka, praw, ubioru, a także religii. Długo używanie łaciny było przywilejem, a nie obowiązkiem. Liwiusz zanotował, że na początku II wieku mieszkańcy Kume w Kampanii prosili senat o specjalne pozwolenie na używanie w swoim mieście łaciny jako języka urzędowego (ut publice Latine loquerentur). Uzyskali ten przywilej tylko ze względu na to, że zostali uznani za sprawdzonych przyjaciół Rzymu. W oficjalnych stosunkach z innymi ludami Rzymianie używali tłumaczy. Waleriusz Maksymus twierdził, że na greckie pisma Rzymianie odpowiadali wyłącznie po łacinie. Jeszcze Cyceron wywołał zgorszenie, gdy przemówił w senacie Mesyny po grecku, nie korzystając z pomocy tłumacza.

Łacinę tego okresu, jeszcze sprzed pojawienia się pierwszych dzieł literackich, językoznawcy zazwyczaj nazywają archaiczną lub starą. Ówczesny język można poznać jedynie dzięki zachowanym inskrypcjom oraz cytatom u późniejszych autorów. Znanych jest sześć inskrypcji kamiennych, które powstały wcześniej niż w 300 roku przed Chrystusem. Z tego okresu pochodzi też około dwudziestu fragmentów ceramiki z wyrytymi inskrypcjami, jednak niektóre z nich uważane są przez część badaczy za nowożytne fałszerstwa.

Archaicznej formy alfabetu łacińskiego zaczęto używać najpóźniej w VI wieku przed Chrystusem. Inskrypcje zostały zapisane w niezdarnej fleksji i składni, a język daleki był od jakiejkolwiek standaryzacji. Tekst tzw. inskrypcji duenos, datowany między VII a V wiekiem, jest trudny do zrozumienia nawet dla współczesnych specjalistów. Według przekazu Polibiusza, w II wieku przed Chrystusem Rzymianie mieli kłopoty ze zrozumieniem tekstu starego traktatu z Kartaginą, spisanego w VI wieku.

3. Łacina klasyczna

Między II wiekiem przed Chrystusem a I wiekiem po Chrystusie zakończył się proces latynizacji Italii. Z półwyspu zniknęły wszystkie języki italskie oraz język etruski. Obok łaciny w użyciu pozostała tylko greka. W tym samym okresie rozpoczęła się latynizacja Galii, Hiszpanii i północnej Afryki. Procesy te pokrywają się czasowo z epoką, którą tradycyjnie zalicza się do tak zwanego okresu klasycznego w rozwoju łaciny.

Epoka literacka zaczyna się w 240 r. p.n.e. od dokonanego przez greckiego wyzwoleńca Lucjusza Liwiusza Andronika łacińskiego przekładu Odysei Homera. Przekład został dokonany wierszem saturnijskim, zachowały się fragmenty, m.in. incipit Virum mihi Camena insece versutum. Działają wtedy poeci tacy jak Newiusz, Lucyliusz, komediopisarze Plaut i Terencjusz i inni.

Epoka archaiczna trwa mniej więcej do końca lat osiemdziesiątych I wieku p.n.e., kiedy rozpoczyna działalność Marek Tulliusz Cyceron. Uznaje się to za początek epoki klasycznej. Wyróżnia się dwa podokresy, to jest cyceroński (do śmierci Cycerona w roku 43 r.p.n.e.) oraz augustowski (od wstąpienia na tron ces. Oktawiana Augusta w roku 27 r.p.n.e.), tak zwany złoty wiek poezji łacińskiej.

W okresie cycerońskim działają m.in. prozaicy Gajusz Juliusz Cezar, Marek Terencjusz Warron, Gajusz Sallustiusz Crispus, poeci Katullus i Lukrecjusz i in. W okresie augustowskim działają historyk Tytus Liwiusz oraz tacy poeci jak Wergiliusz, Propercjusz, Tibullus, Horacy, Owidiusz.

Epoka klasyczna kończy się około połowy I wieku naszej ery, rozpoczyna się wtedy tak zwana epoka srebrna charakteryzująca się narastającymi tendencjami archaizacyjnymi. Pisarze zaczynają wzorować się na autorach epoki archaicznej, przede wszystkim na Katonie, co ma na celu „odmłodzenie” języka i nawrót do jego archaicznej prostoty po okresie obcowania z wyrafinowaną prozą i poezją klasyczną.

Przedstawicielem łaciny srebrnej jest m.in. Tacyt, Korneliusz Fronto oraz Gelliusz. Prąd ten odnosi ostatecznie zwycięstwo z początkiem II wieku n.e., wygasa stopniowo w III wieku n.e. wraz z powolnym upadkiem literatury rzymskiej w tym czasie. Dopiero w IV wieku n.e. następuje coś w rodzaju renesansu, jest to epoka łaciny późnej. Jej przedstawicielem jest np. Makrobiusz.

4. Chrześcijaństwo

Pierwsze przekłady Biblii na łacinę, tzw. Afra (z łac. afrykańska) oraz Itala (z łac. italska) pojawiają się odpowiednio w II wieku n.e. i III wieku n.e. Językiem liturgicznym chrześcijan jest wówczas greka. Jednak znajomość greki na zachodzie imperium (w przeciwieństwie do łaciny, która jest językiem ludu) zaczyna szybko zanikać, w związku z czym w połowie IV wieku n.e. następuje wprowadzenie łaciny do liturgii. Na przełomie IV i V wieku n.e. Ambroży układa łacińską liturgię mszy tzw. ambrozjańskiej, a Hieronim dokonuje kanonicznego przekładu Biblii na łacinę (jest to tzw. Wulgata). Łacina stała się także językiem teologii Kościoła zachodniego, dzieła ojców Kościoła i innych autorów powstałe na przestrzeni tysiąca lat, od Tertuliana (ok. 155-220) do papieża Innocentego III (1161-1216), zostały wydane m.in. w monumentalnym zbiorze złożonym z 217 tomów, nazwanym Patrologia Latina. Inne zbiory to Corpus Christianorum (CC), powstający w wydawnictwie Brepols w Turnhout i Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), wydawany w Wiedniu, augustyńska Bibliotèque Augustinienne, a także częściowo łacińska, częściowo grecka seria Sources Chrétiennes w Paryżu.

Po upadku imperium łacina nadal pozostawała językiem międzynarodowym oraz językiem Kościoła katolickiego. Począwszy od XI wieku powstaje literatura w językach romańskich, łamiąc monopol łaciny jako języka literackiego. Mimo tego, przez całe średniowiecze powstawała zarówno łacińska literatura piękna, jak i użytkowa. Znajomość języka Rzymian i twórczość w nim umożliwiła renesansowym pisarzom, np. Janowi Kochanowskiemu rozwinięcie środków literackiej ekspresji w językach wernakularnych. Od XVII wieku rola łaciny zmniejsza się, w XVIII marginalizuje, ale łacina dalej bywa używana, zwłaszcza jako język liturgii i publikacji Kościoła katolickiego.

Pierwszy wielki łacińsko-polski słownik „Lexicon Latino Polonicum Ex Optimis Latinae Linguae Scriptoribus Concinnatum”, zawierający około 20 tysięcy haseł łacińskich i ich polskich odpowiedników, opublikował w 1564 w Królewcu polski leksykograf Jan Mączyński. Łacina pozostawała oficjalnym językiem urzędowym Rzeczypospolitej Obojga Narodów aż do 1795 roku.

Sobór watykański II utrzymał łacinę jako język liturgiczny Kościoła katolickiego, dopuściwszy jednak możliwość odprawiania mszy w językach narodowych „w drodze wyjątku”. Wyjątek ten stał się regułą.

Łacina przez wiele wieków była językiem nauki, w tym medycyny. Od XX wieku znaczenie łaciny jako języka nauki ulegało postępującej marginalizacji, głównie na rzecz języka angielskiego. Najczęściej łacinę można spotkać w tytułach niektórych periodyków naukowych, w taksonomii oraz w rozpoznaniach medycznych w niektórych krajach, w tym w Polsce.

W drugiej połowie XX wieku i nadal krzewieniem języka łacińskiego zajmuje się także świecka międzynarodowa organizacja L. U. P. A. (łac. „Wilczyca”) Linguae Latinae Provehendae Associatio, zrzeszająca ludzi z różnych krajów świata, którzy podczas swoich spotkań mówią wyłącznie po łacinie. Tworzą w tym języku także poezję i artykuły naukowe. Także w Polsce już kilkakrotnie odbywał się międzynarodowy zjazd tej organizacji (w Kamieniu Śląskim k. Opola i w Krakowie).

5. Łacina obecnie

Łacina pozostaje językiem urzędowym Państwa Watykańskiego, obok języka włoskiego.

Wbrew powszechnemu przekonaniu łacina nie jest językiem martwym w ścisłym tego słowa znaczeniu, ponieważ ciągle się rozwija – powstają łacińskie nazwy specjalistyczne, na przykład nowo odkrytych gatunków organizmów. Łacina jest najlepiej znanym językiem starożytnym z basenu Morza Śródziemnego.

Język łaciński jest nadal powszechnie stosowany w naukach przyrodniczych. Nazwy międzynarodowe wszystkich taksonόw po dziś dzień są nazwami łacińskimi. Podobne znaczenie ma łacina w medycynie. Także symbole wzorów fizycznych pochodzą od łacińskich nazw (np. symbol „t” od łac. tempus = czas). W astronomii używa się łacińskich nazw gwiazdozbiorów (np. przy nazewnictwie gwiazd zmiennych czy w kartografii nieba), a także w chemii do nazywania pierwiastków (wapń-calcium).

Łaciny dawniej nauczano w liceach ogólnokształcących. W 2009 roku pojawił się w liceach nowy przedmiot – „Łacina i kultura antyczna”. W programie nauczania przewidziano po cztery godziny tygodniowo tego przedmiotu w drugiej i trzeciej klasie. „Łacina i kultura antyczna” znalazła się wśród tzw. przedmiotów do wyboru. Z danych Centralnego Ośrodka Doskonalenia Nauczycieli wynikało, że na blisko milion uczniów w liceach ogólnokształcących w 2008 roku, łaciny uczyło się około 35 tys. osób, a nauczało jej 397 pedagogów.

W Europie obserwuje się zwiększone zainteresowanie łaciną. Podejmowane są nawet próby wypromowania jej jako języka żywego. Fińskie radio Yle nadaje krótkie audycje (wiadomości trzy razy w tygodniu) w tym języku. Łacina jest nauczana w Niemczech (35–50% szkół w zależności od kraju związkowego), Francji (około 50%) i we Włoszech (ok. 70%).

Literatura:

1. W. Stroh, Łacina umarła, niech żyje łacina! Mała historia wielkiego języka, 2013, 53-54, 61-64, 315.

2. J. Leonhardt, Latein: Geschichte einer Weltsprache, 2009, 43, 96-99, 273-276.

3. R. Czeladko, Łacina powraca do szkół. „Rzeczpospolita”, 2008-03-21.

4. LATIN

5. I. Sawicka, A Crossroad Between West, East and Orient–The Case of Albanian Culture , Colloquia Humanistica (2), 2013, 97.

6. R. Vibeke, Antikkens kultur, 2010, 184-185.

7. A. Ernout, Morphologie historique du latin, 2002, 117, 175.

Małgorzata II Duńska w Kościele Zamkowym w Wittenberdze

Jej Królewska Mość Małgorzata II Duńska podczas wizyty w Kościele Zamkowym 

Z myślą o 500-leciu Reformacji w 2017 roku Kościół Zamkowy został gruntownie odnowiony. Renowacja kosztowała około 8,2 miliona euro.

Na prośbę Kościoła Zamkowego w Wittenberdze Królowa Małgorzata II Duńska wykonała antepedium, czyli zdobione zakrycie ołtarza. W pracy Jej Królewskiej Mości dominuje kolor czerwony, który jest używany w drugi dzień świąt Bożego Narodzenia, a także w Zielone Świątki. Antepedium zostało wyhaftowane przez Królową techniką haftu petit point, która polega na bardzo małych haftach krzyżykowych. Centralnym motywem jest Róża Lutra, którą opisał w swoim czasie Reformator Marcin Luter. 2 października 2016 Królowa Małgorzata II podarowała Kościołowi Zamkowemu wykonane antepedium. Podczas swojej wizyty posadziła również drzewo w ogrodzie Lutra (Luthergarten).

 

Podarowane antepedium

Literatura:

1. LCG

2. SZ

3. KONGEHUSET.DK