Moc słowa według Doktora Lutra

„Niech Słowo wzruszać strzegą się, 

 Im go nie zawdzięczamy, 

 Sam Chrystus przy nas z Duchem swym 

 I z łaski swej darami.” (WA 35, 457, 4-7)

Słowami czwartej zwrotki hymnu „Warownym grodem jest nasz Bóg” w przekładzie ks. Edwarda Romańskiego Doktor Luter umieszcza Słowo w centralnym punkcie swojej teologii. W miarę rozwoju ruchu reformacyjnego wittenberski augustianin odkrywa wyrazistość i dynamikę biblijnego Słowa, odziera je z późnośredniowieczno-sakralnych naleciałości i wskazuje na Nie jako przymiot wiary chrześcijańskiej. To Słowo Boże nadaje sens słowom ludzkim. To mówiący Bóg wzywa nas do duchowego istnienia i sprawia, że mówimy.

Obraz człowieka i Boga według ks. M. Lutra wyłania się z horyzontu myślowego i językowego Biblii. Reformator formułuje opisane w Piśmie pokrewieństwo ludzi i Stwórcy na nowo, przeciwstawiając się Tradycji kościelnej. Puentę jego teologii stanowi spotkanie mówiącego Boga ze słuchającym wiernym (WA 30 III, 213, 34-38). W swoim kazaniu „Sermon o Nowym Testamencie” (1520) określa stosunek między Stwórcą a człowiekiem na płaszczyźnie usprawiedliwienia z wiary, dzięki któremu każde nasze działanie uprzedza Dar Boży i Aprobata poprzez Słowo (WA 6, 356, 3-10).

Słowo Boże jest środkiem i przedmiotem Zwiastowania, ofiarowane nam pod dwiema postaciami: Zakonu (Prawa) i Ewangelii. To jest jedno i to samo Słowo, które ma różne zadania. Dzięki Niemu Bóg stworzył świat a Chrystus stał się człowiekiem. Podczas kazania chce On nas chronić, pocieszyć i wesprzeć duchowo. Pełna nadziei a przez to dodająca siły Ewangelia będąca Słowem Bożym staje się namacalną, rzeczywistą Obietnicą Zbawienia realizowaną w Jezusie Chrystusie dzięki Słowu Przyrzeczenia i Słowu Wybaczenia. Ten obiecany Dar, który Stwórca ofiaruje zborowi w osobie Jezusa Chrystusa, stanowi Dobrą Nowinę. Dlatego Bóg komunikuje się z ludźmi poprzez biblijne Słowo na trzy sposoby: w kazaniu, sakramentach oraz zachęcie wybaczenia. By usprawnić ten kontakt, posługuje się naszą mową i organami.

Słowo Boże, jak każde, nastawione jest na odbiór. Do fundamentalnej istoty Jego świętości należy to, że będzie Ono wysłuchane (WA 55 II, 652, 242f.). Ze względu na dużą moc pobudza człowieka do odpowiedzi, a dokładniej – do wiary. Doktor Luter w oparciu o fragment z Listu do Rzymian (Rz 10, 17) napisał: „Wiara nie może przyjść dzięki słowom ludzkim, lecz poprzez Słowo Boże, jak pisze Paweł… Wiara przychodzi dzięki słuchaniu a słuchanie dzięki Słowu Bożemu (WA 11, 271, 18-21).” Słuchający człowiek jest istotą, która wierzy i ufa Zwiastowanemu Słowu, uznając Je za pewne (WA 10 I 1, 616, 2-4).

Słuchanie Słowa Bożego, które pobudza wiarę, występuje według ks. Marcina Lutra pod trzema postaciami. Wszystkie (kazanie, sakrament i zachęta wybaczenia) mają miejsce w nabożeństwie (WA 12, 36, 24-26). Dzięki temu jest ono prawdziwym ośrodkiem spotkania Boskiej Mowy i ludzkiego wsłuchiwania się. Z tej przesłanki Luter rozwija nową formę Mszy Niemieckiej (Deutsche Missae).

Jak często słyszymy z ust księdza: „A w odpowiedzi na wysłuchane Słowo zaśpiewajmy…” Nieprzypadkowo. Fraza ta to składowa rozmowy zborowników z Ojcem. Dzięki Słowu Bożemu człowiek może odkryć się na nowo jako odpowiadające indywiduum. Stwórca działa w Słowie a my – w odpowiedzi. Ta pełna dynamiki relacja czyni nabożeństwo jeszcze bardziej owocnym, ponieważ „dzięki kazaniu przychodzi On (Bóg) a dzięki wierze my wzrastamy (WA 12, 37, 29f.).” Poprzez Zwiastowane w kazaniu, sakramencie i Obietnicy Wybaczenia Słowo Stwórca mówi do nas. My natomiast odpowiadamy Mu w modlitwie i śpiewie pieśni. Tak oto ma miejsce „odwieczna rozmowa między Bogiem a człowiekiem (WA 47, 758, 24f.).” Ponieważ modlitwa, śpiew i dziękczynne błaganie budują relację z Bogiem już od 1.Księgi Mojżeszowej oraz ukierunkowują zbiorową mowę w dialog, stanowią one de facto formę nabożeństwa. Kaznodzieja głosi Słowo Boże a zbór odpowiada na Bożą zachętę, dlatego w liturgii luterańskiej została odtworzona forma dialogu. Pobudzony przez Boga człowiek odpowiada na Jego Słowo, aktywnie uczestnicząc w tej swoistej rozmowie.

Wiara nadawała Słowu moc, przygotowywała i motywowała zbór do odpowiedzi serca na Nie. Na płaszczyźnie antropologicznej można stwierdzić, że Słowo było dla ks. Marcina Lutra „lustrem serca” (A. Beugel, Scriptura ita loquitur, cur non nos?, Sprache des Glaubens bei Luther, Tübingen, 1998, 114, 104-123). W komentarzu do Mt 12, 34 podkreśla przysłowiem w swojej Postylli Bożonarodzeniowej: „Czym jest serce pełne, tego pełnym są usta . (WA 10 I 1, 188, 2f.)” Dla Doktora Lutra pochwała Boga to wprost nieunikniony skutek wiary. Wkłada więc ją niejako w usta i serce każdego chrześcijanina (Ch. Spehr, Wortgewalt und Tongewalt, Luther – Zeitschrift der Luther-Gesellschaft, 2014, 1, 24-28).

CIEKAWOSTKA REFORMACYJNA: Marcin Luter i kamienie (pół)szlachetne

Kolekcja Jerzego Spalatina. Foto: K. Basiński

W Objawieniu (Apokalipsie) apostoła Jana jest wymienionych 12 kamieni (pół)szlachetnych, w tym jaspis, szmaragd, szafir, ametyst i sardyn. Ich dostępność w Europie XVI wieku była bardzo ograniczona. Aby Marcin Luter mógł jeszcze pełniej oddać tłumaczenie nazw poszczególnych kamieni zgodnie z dosłownym sensem (sensus literalis) Pisma, Jerzy Spalatin zgromadził kolekcję wszystkich występujących w ostatniej księdze Nowego Testamentu szlachetnych minerałów (WA BR 2, 490, 54-55). Dzięki temu Reformator mógł je poznać i oddać w swoim tłumaczeniu na niemiecki ich barwę, połysk itd. Kolekcja Spalatina jest obecnie wystawiona w specjalnej gablocie na zamku w Altenburg (Turyngia).

Kaligrafie tekstu pieśni „Ty, ktόry miliony gwiazd zapaliłeś”

Dziękuję Panu Tomaszowi Majewskiemu z Unisławia za przygotowanie kaligrafii każdej ze zwrotek pieśni „Ty, ktόry miliony gwiazd zapaliłeś”. Historię powstania polskiej wersji można przeczytać TUTAJ. Zapraszam!

Znaczenie dosłowne (sensus literalis)

Sensus literalis (łac. littera = litera) jest jednym z elementów noematyki (teorii treści biblijnych) i opisuje dosłowny sens wypowiedzi językowej. Termin ten jest używany w związku ze sposobem, w jaki zwykle są używane słowa lub wyrażenia.

W starożytności i średniowieczu rozróżniano kilka poziomów znaczeń, zwłaszcza w przypadku tekstów religijnych (teoria czterech sensów tekstu biblijnego). W tekstach narracyjnych sens dosłowny był często określany jako „sens historyczny” (łac. sensus historicus). Miało to na myśli odwzorowanie zdarzeń zewnętrznych, które - według współczesnego rozumienia wiedzy - można określić także metodami historycznymi. Sensus literalis stanowił on podstawę dla innej możliwości rozumienia Pisma: tropologia, typologia, anagogia.

Poszerzenie znaczenia tekstu „poza dosłowny sens zaczyna się od interpretacji typologicznej lub typologii (starożytne greckie τύπος = archetyp, przykład), w której realna osoba lub wydarzenie odnosi się do innej osoby lub innego wydarzenia. 

Dosłowność (literalizm) jest używana, gdy rozumienie tekstu jest redukcyjnie ograniczone do sensu dosłownego, zwłaszcza w odniesieniu do tekstów religijnych. Wielu religijnych uczonych wiąże takie rozumienie tekstu z religijnym fundamentalizmem. 

Augustyn z Hippony odróżnia w swym polemicznym dziele „Przeciwko manichejczykom komentarz do Księgi Rodzaju” (388/389) literalne rozumienie tekstu biblijnego od lektury duchowej.
Sens dosłowny dzieli na trzy rodzaje, w zależności od gatunku literackiego danego fragmentu Biblii: 

- historyczny w tekstach relacjonujących po prostu, co zostało zapisane lub co wydarzyło się; 

- etiologiczny w tekstach wyjaśniających przyczyny wydarzeń lub wypowiedź; 

- analogiczny w tekstach, które mówią, że Nowy i Stary Testament nie są z sobą sprzeczne. 

Wielu autorów średniowiecznych, na przykład Tomasz z Akwinu, używa terminu sensus litteralis lub sensus historicus w szerszym znaczeniu.  Znaczenie dosłowne było dla niego sensem zawartym w słowach Pisma (litterae oraz verba), różniąc się od sensu obecnego w przesłaniu biblijnym, nazywanego sensem duchowym (sensus spiritualis). Tomasz sprecyzował sens wyrazowy jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), jako oparty na symbolice rzeczywistości opisanej słowami.

Marcin Luter jako tłumacz Pisma

Reformatorzy XVI wieku a sensus literalis:

Marcin Luter był przede wszystkim doktorem Pisma Świętego. Jedną z najbardziej charakterystycznych cech podejścia wittenberskiego Reformatora do Pisma Świętego była zdecydowana chrystologiczna interpretacja Biblii. Wielu interpretatorów doktora Lutra określało ją jako „chrystianizację”, szczególnie w odniesieniu do jego podejścia do Starego Testamentu. Marcin Luter przede wszystkim twierdził, że Jezusa Chrystusa można odkryć jedynie za pomocą sensus literalis Pisma Świętego na podstawie biblijnej obietnicy mesjańskiej - Chrystus jest dosłownym sensem Pisma Świętego, jako że Pismo samo objaśnia się (scriptura sui interpres). Reformator poszukuje w swych tłumaczeniach Nowego i Starego Testamentu trafnego doboru słów, by oddać jak najwierniej pierwotny sens tekstu: konsultuje u jubilerów nazwy kamieni szlachetnych, u myśliwych – części ciała zwierząt. Dzięki dosłownemu znaczeniu Pisma (sensus literalis) Luter chce dotrzeć do wiernych o znikomej wiedzy teologicznej i upowszechnić wiedzę o Bogu i Biblii. Sensus literalis przemawia zdaniem Doktora Lutra słowami i literami Pisma Świętego w kontekście historycznym, który jest nam obcy. 

Philipp Melanchthon (portret obok) opowiadał się energicznie za dosłownym sensem (sensus literalis) i był przeciwny teorii czterech sensów tekstu biblijnego. Poza tym, jak utrzymywał, w słowach Biblii nie ma niczego innego, jak tylko dogmatyczne i praktyczne zastosowania. Melanchton i Kalwin, całkowicie zgadzając się z tym, postulowali, aby egzegeza dotarła do znaczenia, jakie autor tekstów biblijnych nadał słowom, gdy je zapisywał. Komentarze Philippa do Starego Testamentu nie są tak ważne, jak te, które napisał do Nowego. Najbardziej godne uwagi są te z Listu do Rzymian i Kolosan, które były wielokrotnie publikowane. W dużej mierze dotyczą one dyskusji o faktach oraz kwestiach dogmatycznych i polemicznych i mają znaczący wpływ na historię doktryn protestanckich. Impuls, jaki dał też studiowaniu teologii metodami historycznymi, był odczuwalny przez długi czas.

Melanchthon nie rozróżniał sensus literalis historicus od sensus literalis propheticus.  Proroczy sens Starego Testamentu jest jego zdaniem jednocześnie sensem dosłownym, ponieważ autor natchniony proroczo od początku jest współzależny od proroctwa o Chrystusie, co jest w duchu analogicznego sensu dosłownego Augustyna z Hippony. Psalmy mają również odniesienie historyczne, ale rozumienie tego jako dosłownego sensu oznacza zignorowanie intencji proroka-psalmisty. Psalmy rozumiane chrystocentrycznie mają prawdziwy sens dosłowny. To nie tylko afirmacja sensus literalis czy sensus historicus oddzieliła go i innych reformatorów od katolickich interpretatorów. Wyjątkowe było to, że zwolennicy sensus literalis ograniczyli się do modelu interpretacyjnego, który można było obronić i zdefiniować na podstawie Biblii. Innymi słowy, tylko Pismo Święte dało im podstawę do ograniczenia ich praktyk interpretacyjnych, do sensu dosłownego, w jego kontekście historycznym, w świetle całego kanonu biblijnego. 

Sensus literalis jest dla Huldrycha Zwingliego (portret obok) uznaniem, że Pismo Święte jest pełne tropów i figur retorycznych. Sam Chrystus (J 10) i apostołowie wielokrotnie używali języka figuratywnego, który należy uznać za taki. Zwingli dąży do określenia różnych rodzajów mowy figuratywnej, ale jednocześnie uznaje granice, jakie stawiają tak wyraźne rozróżnienie przez same teksty biblijne. Zasadnicze cechy użycia alegorii przez Zwingliego są całkowicie zgodne z jego podstawowymi uwagami na temat Starego Testamentu. Idą w kierunku swoich biblijnych ograniczeń i standaryzacji, a jednocześnie mają orientację chrystologiczną. Zwingli traktuje sensus literalis historicus jako sens naturalny, a sensus literalis propheticus jako sens duchowy, chociaż podobieństwo nie jest dokładne. Rozumienie przez Zwingliego natury relacji tych sensów jest wysoce specyficzne. Polemika szwajcarskiego reformatora z Marcinem Lutrem na temat obecności Jezusa Chrystusa w Sakramencie Ołtarza (Komunii) z lat 1525-1528 opierała się na zasadności stosowania figur retorycznych m.in. synekdochy i metonimii (localiter/substantialiter) podczas interpretacji Pisma. 

Heinrich Bullinger (portret obok), następca Huldrycha Zwingliego,  opracował egzegezę  Pisma w kontekście o polemikę z anabaptystami. Jego metoda polegała na zakwestionowaniu interpretacji anabaptystów Pisma Świętego i naleganiu na zreformowane rozumienie i metodę interpretacji, wykorzystując, po pierwsze, jedność Starego i Nowego Testamentu, a po drugie, zasadę wiary (sens typologiczny) i miłości (sens tropologiczny) - podobnie jak u Huldrycha Zwingliego - jako podstawowe zasady egzegetyczne. Ważne jest, między innymi, stwierdzenie Bullingera, że ​​egzegeta nie tylko wymaga normatywnego standardu Słowa Bożego, tekstu natchnionego przez Ducha, ale jest w równym stopniu zależny od tego samego Ducha, który go wiernie objaśni, zgodnie z prawdą. Ma to kluczowe znaczenie dla pełniejszego zrozumienia przedstawionej nam propozycji, że „Głoszenie Słowa Bożego jest Słowem Bożym”. Nie jest to żadne głoszenie, ale głoszenie jest prawdziwym głoszeniem tylko wtedy, gdy normatywny standard Słowa Bożego jest wykładany zgodnie z zamysłem autora. W tym kontekście Bullinger potwierdza, że ​​autorem jest Duch Święty.

Kto uczył Johannesa Oecolampada (portret obok), jak interpretować Biblię? Jego wcześni nauczyciele humanistyczni, zaczynając od szkoły podstawowej, a następnie kontynuując naukę u Jakoba Wimpfelinga i Johanna Reuchlina, z pewnością otworzyli nowe perspektywy podejścia i nacisku do tekstu Pisma. Metoda scholastyczna zeszła na dalszy plan na rzecz oryginalnej hebrajskiej i greckiej egzegezy tekstowej. W rzeczywistości reformator bazylejski skrytykował tę średniowieczną strategię rozumienia Biblii jako wymysł człowieka. Podążanie za sensus literalis wymaga skupienia uwagi na składni zdania. Tak więc Oecolampad uważnie zanotował idiomy, synonimy, metafory, zwroty poetyckie, tropy, personifikacje, metonimy, hiperbole, antropomorfizmy i wiele innych narzędzi literackich wspólnych dla danego języka. Zwrócił uwagę na strukturę zdań podrzędnych, układy równoległe lub chiastyczne oraz logiczną argumentację. W swoich kazaniach na temat 1 Listu Jana szczególnie objaśnia jeden werset po drugim, ukazując racjonalne połączenie, które powoduje, że dyskusja przechodzi od jednej myśli do drugiej. Dla niego gramatyka języka oryginalnego nigdy nie wydawała się przypadkowa. Zawsze spełniała dokładnie taką rolę, jaką Duch Święty zamierzał dla poprawnej interpretacji Biblii. Słowa takie jak „dlatego”, „od” i „ponieważ” wskazywały na natchnione związki przyczynowe. Gramatyka kierowała poprawną interpretacją Pisma. Zignorowanie tego oznaczało zlekceważenie prawdziwego znaczenia zamierzonego przez samego Boga. To Bóg kazał ludziom pisać słowa tak, jak zostały przez Niego pierwotnie wypowiedziane lub tchnięte. Gramatyka nie była zwykłym ćwiczeniem akademickim, ale kluczem do zgłębienia prawdy Bożej. We wszystkich swoich pismach Johannes Oecolampad pokazał, że przeczesywał literaturę biblijną i pozabiblijną w celu rozeznania właściwego znaczenia. Pozornie małe różnice mogą prowadzić do ogromnych różnic, więc na przykład ustalenie, czy fraza może być metaforyczna, czy dosłowna. Oecolampad jako egzegeta (interpretator) okazał się wrażliwy na szczegóły tekstu, ale nie był dosłowny. Ten akademik z Bazylei nie okazał się nowicjuszem w posługiwaniu się Pismem Świętym, szczególnie, co zademonstrował w jego konfrontacji z Doktorem Lutrem o znaczeniu słów w Komunii. Pozornie niewielka odmienność gramatyczna kontrowersji podzieliła ewangelicyzm nawet do dziś.

Tradycyjnie uważano, że Jan Kalwin (portret obok) konsekwentnie interpretuje Pismo Święte zgodnie z jego dosłownym sensem (sensus literalis), a także konsekwentnie odrzuca niedosłowne sposoby interpretacji. Pogląd ten został jednak ostatnio zakwestionowany przez Gary'ego Hansena, który twierdzi, że „teologiczne reguły Kalwina lub priorytety interpretacyjne zezwalają, a nawet wymagają, nie dosłowną interpretację tekstów biblijnych”. Kwestia koncentruje się jednak na tym, co właściwie oznaczało dla Kalwina interpretowanie Pisma Świętego w sensie dosłownym. Hans Frei uważał Kalwina za orędownika sensu dosłownego, ponieważ potwierdził prymat sensu dosłownego w odniesieniu do świadectwa Pisma Świętego o tożsamości Jezusa Chrystusa - to znaczy, kierując się długotrwałym konsensusem Kościoła, Kalwin postępował w oparciu o to, co Pisma, o których mowa dosłownie, nie są koncepcją ani ponadczasową prawdą, ale cierpieniem, posłuszeństwem, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa z Nazaretu. Fakt, że inne tak zwane „niedosłowne'' sposoby interpretacji Biblii, takie jak alegoria, pojawiają się w egzegezie Kalwina, niekoniecznie należy jednak postrzegać jako zdradę zaangażowania reformatora z Genewy stosowanie dosłownej interpretacji, ale raczej jako dowód elastyczności tego pojęcia. Według Kalwina, metaforyczne lub alegoryczne interpretacje mogą być w ograniczonym stopniu przypisane dosłownemu sensowi, ale nie mogą obrażać, obalać ani mieć niezależnego lub równoważnego statusu wraz z dosłownym przedstawieniem podstawowej historii o Jezusie przedstawionej w Ewangelii.

Literatura:

1. K. M. Jaszczolt, K. Turner (Hrsg.), Meaning Through Language Contrast. Vol. 2, 2003, 141.

2. St. E. Fowl, Theological Interpretation of Scripture, 2009, 49-50.

3.W. M. Marsh, Martin Luther on Reading the Bible as Christian Scripture, 2017, 30-67.

4. M. Sæbø (Hrsg.), Hebrew Bible, Old Testament: The History of Its Interpretation, 1996, 425.

5. N. T. Bakker, History as a Theological Issue, 2000, 133.

6. R. Baines, The Preaching of the Word of God is the Word of God” — Heinrich Bullinger and The Second Helvetic Confession (II), Journal of the Institute of Reformed Baptist Studies, 2015, 30-42.

7. J. Gibson, M. Earngey (Hrsg.), Reformation Worship: Liturgies from the Past for the Present, 2018, 137-159.

8. R. Burnett, John Calvin and the Sensus literalis, Scottish Journal of Theology, Vol. 57 (1), 2004, 1-13.

9. M. C. Sanchez, Calvin and the Resignification of the World: Creation, Incarnation, and the Problem of Political Theology in the 1559 ‘Institutes', 2019, 47-53.

10. St. Szymik, Sensy biblijne. Podział, charakterystyka, kontrowersje, Roczniki Teologiczne, Vol. 48 (1), 2000, 5-24.

11. O. H. Pesch, Hinführung zu Luther, 2004, 71-73.

„De votis monasticis”

Tytułem „De votis monasticis” („O ślubach zakonnych”) opisuje się dwa pisma Marcina Lutra z jego wartburskiego okresu działalności:

A) „Themata de votis” ("Motywy o ślubach zakonnych"; WA 8, 313-335) – zbiór tez wydrukowanych na przełomie września i października 1521 roku, oraz

B) „De votis monasticis Martini Lutheri Iudicium” („O ślubach zakonnych. Próba Marcina Lutra”; WA 8, 573-669) – szersza rozprawa naukowa wydana 30 lipca 1522.

Ich tematyka – życie i ślubowania mnichów – powstała na skutek dyskusji nad wprowadzonym w średniowieczu celibatem, który Reformator krytykował już w 1520 roku w jednym ze swoich pism programowych („Do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego o poprawie stanów chrześcijańskich” TUTAJ). Od maja 1521 roku obserwuje się wzrost ślubów wśród duchownych w Saksonii, Hesji i księstwie Mansfeld. W związek małżeńsko wstąpił m.in. Bartholomäus Bernhardi, dawny nauczyciel na wydziale artes liberales uniwersytetu w Wittenberdze, a w tym czasie proboszcz w pobliskim Kemberg. To wywołało debatę, w której brał udział Andreas Karlstadt pod nieobecność Marcina Lutra w Wittenberdze. W swych siedmiu tezach z 21 czerwca 1521 roku skrytykował on celibat, a w wydanym w sierpniu piśmie „Super celibatu, monachatu et viduitate” poddał w wątpliwość sens mnisiej bezżenności. W wersji roboczej „Loci communes”, którą dostarczono doktorowi Lutrowi we wrześniu 1521 roku, Filip Melanchton stawia na ten temat pytania. W zebranych w „Themata de votis” tezach Reformator podsumował wydarzenia wrześniowe w Wittenberdze. Pierwsza z nich mówi: „Omne quod non est ex fide, peccatum est.” (Wszystko, co nie dzieje się z wiary, jest grzechem; WA 8, 323,6). Chodzi mu wyraźnie o źle pojęte usprawiedliwienie z wiary na mocy uczynków, które jawnie krytykuje (WA 8,324,26ff.). Luter sceptycznie ocenia wszelkiego rodzaju przysięgi wynikające z wiary (WA 8,326,21ff.) i powołuje się na ich prawidłowe zastosowanie u Bernarda von Clairveaux (WA 8,321,31). Zgodnie z pismem istnieje tylko jedna święta i prowadząca do zbawienia religia – chrześcijaństwo (WA 8,327,5). Publikacja „Themata de votis” wywołała liczne wystąpienia z klasztorów w Wittenberdze. 

Drugie pismo „De votis monasticis Martini Lutheri Iudicium” miało wzmocnić sumienia tych, którzy porzucili stan zakonny (WA BR 2,441, 404,6-405,11). Marcin Luter rozwija w nim argumentacje, dlaczego śluby zakonne są wbrew Słowu Bożemu, wierze i wolności chrześcijańskiej. Traktat zyskał nową jakość dzięki listowi Reformatora do jego ojca z 21 listopada, w którym porusza spór rodzinny, gdy chciał zostać augustianinem (jego ojciec posłał go na studia prawnicze do Erfurtu). Ksiądz Luter przyznaje ojcu rację, który był niezadowolony z jego wyboru ścieżki życiowej, oraz pisze o nieświadomości podjętej wtedy decyzji (WA 8, 574,11-14). W średniowieczu uważano, iż wstąpienie do zakonu prowadzi do zbawienia duszy. Marcin Luter przypomina w traktacie, że życie zakonne nie zyskuje na znaczeniu tylko dlatego, iż służy poświęceniu się Bogu. Każdy chrześcijanin jest zobowiązany do prowadzenia życia zgodnie z Jego upodobaniem. Bycie mnichem nie czyni człowieka świętszym, uprzywilejowanym w oczach Boga. 

Oba pisma wywołały gwałtowną reakcję zwolenników kościoła papieskiego i doprowadziły do kolejnej eskalacji konfliktu, w którym czynny udział brali m.in. Hieronymus Emser i Johannes Cochläus. W rezultacie Marcin Luter porzucił stan zakonny w 1525 roku.

Literatura:

V. Leppin, De votis monasticis. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 156-157.

Gotujemy z Lutrem...Jabłka i gruszki, i...

Sok z czarnego bzu. Foto: stylzycia.radiozet.pl

Jabłka i gruszki w miodzie:

Namoczyć w białym winie 200 g suszonych jabłek i 200 g suszonych gruszek z odrobiną cynamonu, goździków i kardamonu. Po 3 godzinach masę odcedzić na sicie, zalać 50 g miodu spadziowego, można dodać 50 g świeżo zmielonych migdałów. Podawać w czarkach, wierzch polać miodem albo wypełnić zwierzęce jelito, suszyć i serwować jako kiełbasę.

Marmolada z mirabelek:

Suszone mirabelki drobno pokroić i namoczyć w wodzie. Po 2 godzinach odcedzić na sicie i wypełnić czarkę powstałą masą.

Sok z gruszek:

Gruszki z pestkami pokroić, zalać wodą i gotować na małym ogniu, uważając by nie rozgotowały się. Odstawić na noc, by sok mógł zebrać się. Rankiem odcedzić na sicie. Sok ponownie podgrzać na małym ogniu.

Sok z bzu:

Owoce bzu roztłuc i zmieszać z 1/10 objętości miodu. Całość odstawić na noc. Rankiem odcedzić na sicie, dodać 2/10 objętości miodu.

Literatura:

L. Vogt, Das Luther-Melanchthon Kochbuch, Lindemann Verlag GmbH 2015, 42-43.