Nauka o dwόch władzach (królestwach/regimentach)

1.  Założenia

Nauka o dwόch władzach/obszarach władzy (niem. Zwei-Reiche-Lehre, Zwei-Regimenten-Lehre) stanowi dogmatyczne omόwienie stosunku Kościoła i państwa, władzy duchowej i świeckiej lub też stosunku chrześcijan do spraw tego świata wynikające z pism Marcina Lutra, szczegόlnie z traktatu „O światowych autorytetach, jak dalece powinno się być im posłusznym” (Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei, WA 11,229-281). Podstawą tej nauki jest augustyńskie rozrόżnienie dwόch obszarόw działania (władzy): civitas Dei (sfera Boga) i civitas Diaboli (sfera diabła) nazywana też civitas terrena (sfera ziemska). Augustyn z Hippony celowo zaostrzył ten dualizm: obie sfery stoją w obliczu eschatologicznej walki, w której civitas terrena zginie, a civitas Dei zostanie odkupione. Oba krόlestwa są stowarzyszeniami osób. Państwo świeckie, res publica, to nie tylko królestwo diabła, czyli civitas diaboli, ale funkcjonalne jako stowarzyszenie, którego celem jest pokój i sprawiedliwość. Jego zadaniem jest ochrona materialnego aspektu życia, ale to ostatecznie zawiedzie w przypadku braku nadziei na zbawienie. Wierzący chrześcijanie żyją w oczekiwaniu na świt miasta Bożego, który urzeczywistnia się przez wiarę w nich, ale nie w ramach ziemskiego świata. Dualistyczna opozycja między Bogiem (królestwem Bożym) a diabłem (królestwem świata) u Marcina Lutra jest całkowicie odrzucona, ponieważ królestwo świata należy rozumieć jako działanie Boga. Reformator stwierdził, iż od przyjścia Jezusa istniały dwa „królestwa”: w jednym (duchowym) już panuje Ewangelia, w drugim (świeckim) nadal panuje grzech. Aby uchronić świat przed zagładą przez zło, Bóg stworzył "rząd, władzę" oraz regulacje takie jak m.in. małżeństwo i rodzina. Są one zasadniczo nadal określane przez „prawo”, a chrześcijanie również muszą się do niego dostosować, ale mogą i powinni dawać świadectwo Dobrej Nowinie o Bożej miłości, a tym samym pomagać innym stać się obywatelami Królestwa Bożego.

Królestwo Boże istnieje niezależnie od ustrojów: doktor Luter odróżnia ustrój duchowy, który „czyni pobożny”, czyli budzi wiarę poprzez posługę zwiastowanie Dobrej Nowiny w Słowie i Sakramencie „przez Ducha Świętego i w Chrystusie”, od ustroju świeckiego , który jest zarządzany przez władzę zdolną do przemocy, wojny. Człowiek znajduje się teraz albo w królestwie Bożym przez usprawiedliwienie tylko przez wiarę, w którym nie są potrzebne żadne obszary władzy, ponieważ dobre uczynki automatycznie wypływają z wiary, albo w królestwie świata niewiary, w której on i urząd miecza są z sobą skonfrontowani. Chrześcijanie jednak poddają się władzom lub świeckim rządom z miłości, chociaż w rzeczywistości tego nie potrzebują. Tak więc problem dla chrześcijan polega na tym, do jakiego stopnia mają prawo do aktywności politycznej w państwie/świecie. Marcin Luter mówi, że w królestwie Bożym obowiązuje Kazanie na Górze i przykazanie miłości, a ludzie nie powinni się osądzać. Z drugiej strony, właśnie w królestwie świata, do którego z pewnością nie należą jako obywatele, chrześcijanie są wezwani do władania mieczem. Ta synteza polega na tym, że chrześcijanie dobrowolnie cierpią niesprawiedliwość pod władzą dla siebie, ale zapobiegają niesprawiedliwości dla innych. Odnosi się to w szczególności do pokojowego, biernego prawa oporu przeciwko niesprawiedliwemu księciu/zwierzchnikowi władzy - w tym miejscu obowiązuje zasada postępowania: „Bogu trzeba być bardziej posłusznym niż ludziom” (Dz 5,29).

Świecki rząd ma władzę tylko nad człowiekiem zewnętrznym, to znaczy nad jego ciałem, ale nie nad człowiekiem wewnętrznym, to znaczy nad jego duszą czy jego wiarą.

Podsumowując, można zauważyć, że wittenberski Reformator konsekwentnie stosuje swoją doktrynę o usprawiedliwieniu (sola gratia – sola fide – solus Christus) do relacji między chrześcijanami a władzą: wierzące indywiduum, uznane za sprawiedliwego przez wiarę w Słowo Boże, jest wezwane, aby podporządkować się władzy lub ją sprawować przez urząd miecza i kazań, a tym samym służyć bliźniemu, czyli wszystkim ludziom, łącznie z niewierzącymi tak, aby pokój został zachowany w królestwie świata. Nie należy jednak do królestwa świata, ale pozostaje wyłącznie obywatelem królestwa Bożego.

Chrześcijanie i Kościoły powinny zatem szanować odpowiedzialność i władzę „świeckich” urzędów, te z kolei nie powinny kolidować z urzędem Kościoła.

Ważną rolę w dyskusji o zapewnieniu pokoju odgrywa wyżej opisana. Mimo całej miłości do pokoju niektórzy chrześcijanie uważają armię i broń za niezbędne właśnie dlatego, że ludzie nie są dobrzy. Inne grupy chrześcijańskie jako cele polityczne opowiadają się za jednostronnym rozbrojeniem, wyrzeczeniem się przemocy i obroną społeczną.

Nauka o dwόch władzach była czasami źle rozumiana. Musiała służyć jako wymówka, że chrześcijanie również nie mogą obejść się bez prawa i przymusu na tym świecie, to znaczy powinni także być posłuszni niesprawiedliwemu rządowi i żyć tylko zgodnie ze swoją wiarą jako jednostki i wspólnota kościelna. Politycy i niektórzy przywódcy kościelni przyjęli to jako powód swojej opinii, że Kościół nie powinien angażować się w politykę.

2. Etymologia

Termin „Nauka o dwόch władzach” został sformułowany przez Paula Althausa w piśmie z 1921 roku „Die Ambivalenz der Zweireichenlehre in lutherischen Kirchen des 20. Jahrhunderts”, ale dopiero w 1932 roku Ernst Wolf mówił o luterańskiej „teorii dwóch sfer” (niem. Zweisphären-Theorie). Sam Luter nigdy nie mówił o „nauce/doktrynie dwóch królestw” lub czymś podobnym i nie stworzył żadnej systematycznej teorii religii dla Kościoła i państwa. Jego pisma zawsze reagowały na bieżące problemy, które jako Reformator starał się rozwiązać w oparciu o Słowo Boże.

Termin „Nauka o dwόch władzach” był dość rzadki w epoce nazistowskiej i używano go w różny sposób: Emanuel Hirsch stanowczo odrzucał autonomię państwa i kościoła nazistowskiego i dążył do neoidealistycznej koncepcji kościoła ludowego, w którym religia i polityka były z sobą ściśle powiązane. Natomiast po 1945 roku zwolennicy Johannesa Heckela woleli mówić o „doktrynie dwóch regimentów”. Odnosiło się to do prawdopodobnie pierwszej publikacji na ten temat: szwedzkiej monografii Luthers lära om staten (1900) Einara Billinga, w której użyto sformułowania „doktryna dwóch regimentów” (lära om de två regementerna).

Właściwie trzeba mówić o „doktrynie dwóch królestw i regimentów”. Bóg działa w świecie na dwa różne sposoby rządzenia (= „regimenty”), w wyniku czego istnieją dwie różne, równie oryginalne i wzajemnie powiązane sfery (= „sfery”), w których znajdują się chrześcijanie.

3. Historia odbioru

3.1 Luterańskie pisma wyznaniowe

Nauka Lutra o dwóch królestwach i regimentach nie znalazła się bezpośrednio w dogmatyce luterańskiej i pismach wyznaniowych: stanowi jednak tło dla artykułu 16 Augustany (CA). Jest tam powiedziane, że światowe porządki zostały stworzone przez Boga i chrześcijanie mogą uczestniczyć we wszystkich ziemskich urzędach. W związku z tym wstrzemięźliwość entuzjastów jest przez nich potępiana. Te urzędy istnieją „tymczasowo”, aż królestwo Boże zostanie ukończone w Eschatonie. Do tego czasu trzeba być posłusznym władzy, chyba że ta prowadzi do grzechu, zgodnie z Dz 5,29.

Artykuł 28 Konfesji Augsburskiej (CA) „O władzy biskupów” ostrzega przed myleniem dwóch regimentów Bożych. Przykładem jest tradycja teorii dwóch mieczy, którą należy potępić. Rząd duchowy, czyli władza kluczy, jest sprawowana tylko przez Słowo i Sakrament. Jeśli biskup nakazuje swojej kongregacji zrobienie czegoś, co jest sprzeczne z Ewangelią, należy w jej imię stawić opór Kościołowi. Jednak nauka o dwόch władzach nie jest wyraźnie wymieniona w Konfesji Augsburskiej (CA) jako odrębny dogmatyczny artykuł wiary.

Zarówno w Małym Katechizmie, jak i w Dużym Katechizmie (1529) znajdujemy naukę o dwόch władzach w interpretacji IV przykazania (rodzice pośrednio reprezentują władzę) – w przeciwieństwie do I przykazania, według którego podajemy Boża władza najwyższa (czyli także państwo) powinna „bać się, kochać i ufać”. Państwo nie jest więc ani przeciwieństwem bezwarunkowej miłości, ani bezwarunkowego zaufania, ale – podobnie jak rodzice – po prostu autorytetem, który zasługuje na szacunek (bo ustanowiony przez Boga, por. Rz 13,1-7).

3.2 Reformatorzy

Filip Melanchton

Ma on zdecydowanie inny pogląd niż Luter, zarówno w kwestiach regulacyjnych, jak i na temat państwowego prawa w ogóle, a prawa kościelnego w szczególności. Ogólnie można powiedzieć, że był znacznie bardziej otwarty na kwestie prawne niż Luter, a tym samym także na władze świeckie i ich rolę jako władz wyznaczonych przez Boga w znacznie bardziej pozytywny sposób. Jeśli nadal mówi w CA 28, że władze światowe nie chronią dusz, ale raczej wzywają ciała i rzeczy fizyczne (= ziemskie) przed niesprawiedliwością i ludźmi mieczem i karą fizyczną do porządku, mówi w traktacie „De iudiciis ecclesiae” z 1556 roku, że urząd sędziego dotyczy zewnętrznego nadzoru obu tablic Prawa (tj. przykazań dotyczących Boga i bliźniego), tak aby były one bezpośrednio ustanowione przez Boga, aby umożliwić bieg Ewangelii („cura religionis”) i usunąć z drogi wszystkie istotne przeszkody.

Huldrych Zwingli

Huldrych Zwingli przypisuje w 1523 roku odpowiednio iustitia Boga luterskiemu królestwu Bożemu (opus proprium), a misericordia Boga – luterskiemu królestwo świata (opus alienum). Boska sprawiedliwość należy do wewnętrznego człowieka, a ludzka sprawiedliwość do człowieka zewnętrznego. Przeplata się z nim Boska i ludzka sprawiedliwość.

Tradycja scholastyczna nadal rozumiała, że ​​człowiek jest podporządkowany boskości, podczas gdy u Lutra grzesznik stoi obok Boga. Zwingli jest zdania, że ​​Kazanie na Górze można z pewnością wykorzystać do uprawiania polityki: dyscyplina kościelna była wyrazem, na przykład w sądzie małżeńskim, że prawo ludzkie może być określane przez Prawo Boże (Zakon). Zasadniczo nie pragnął niczego poza teokracją, którą Luter wyraźnie odrzucał. Ponadto Zwingli wezwał do czynnego oporu przeciwko władzom (Luter: bierny opór), jeśli mają naruszać boską sprawiedliwość. Jednak pomimo całej etyki politycznej należy pamiętać, że Zwingli ma na myśli późnośredniowieczne miasto Zurych i myśli bardziej w kategoriach miasta-państwa niż elektorskiego księstwa, jak to jest w przypadku Marcina Lutra.

Jan Kalwin

Jan Kalwin powraca także do idei nauki o dwόch władzach w IV,20 ”Institutio Christianae Religionis” (1559). W swoich wnioskach dotyczących relacji władza – Kościół wyraźnie różni się od Lutra: wzywa do politycznej i duchowej jedności porządku świeckiego. W rezultacie uznał za możliwe, aby „władza rządziła w miejsce Boga”, a nawet wykonywała wyroki śmierci.

Martin Bucer

W podobnym kierunku poszedł Martin Bucer w swoim ostatnim dziele „De regno Christi”, które napisał w 1551 roku na wygnaniu w Anglii, kiedy mówił tam o „królestwie Chrystusa”. Bucer rozumie przez to stosowanie zdecydowanie chrześcijańskich praw do wszystkich obywateli danego kraju. Tamtejsze władze świeckie stają się zastępcami Kościoła, na przykład gdy mają dopilnować, aby odpoczynek niedzielny był egzekwowany siłą.

3.3 Filozofia

Interesujące jest to, że nauka o dwόch władzach wywarła silny wpływ na polityczną teorię filozofii: Thomas Hobbes odnosi się do niej w „Lewiatanie” (1651) w wyraźnym rozgraniczeniu i odrzuceniu. Jego zdaniem, Kościół powinien podlegać zwierzchnictwu suwerennego władcy wybranego z łaski Bożej, podczas gdy John Locke zgadza się z nią w swojej liberalnej chrześcijańskiej teorii społecznej.

3.4 Teologia luterańskiej ortodoksji i Oświecenia

Nauka o dwόch władzach prawie popadła w zapomnienie w czasach ortodoksji luterańskiej. Dogmatyka luterańska była bardziej zainteresowana doktryną trzech stanów i porządkami stworzenia. Co więcej, wydaje się, że teologia protestancka jako całość, nawet w okresie Oświecenia, nie poświęcała żadnej uwagi kwestii władzy i polityki.

3.5 XIX i XX wiek

W XIX wieku autorzy tacy jak Christoph Luthardt, Karl Holl, Rudolph Sohm, Wilhelm Herrmann i Friedrich Naumann ponownie skupili swoje zainteresowanie na nauce o dwόch władzach , ktόrą rozumieli jako całkowity rozdział analogiczny do rozdziału Kościoła i państwa. Luterańskie rozróżnienie między osobą chrześcijańską, a świecką lub oficjalną było rozumiane w dualistycznym sensie wnętrza i zewnętrza.

Ernst Troeltsch scharakteryzował etykę polityczną doktora Lutra jako „konserwatywno-autorytarne prawo naturalne (...), które wywodziło się z pojęcia przemocy i jego determinacji dla ludzkiego dobra jako żądania bezwarunkowego poszanowania przemocy jako przemocy” (4), w którym zwrócił uwagę na Machiavellego i dystans do liberałów widział jako indywidualizm etyczny. „Szorstkość doktryny o przemocy jest kompensowana przez chrześcijańskie złagodzenie prawnego punktu widzenia w związkach prywatnych” (4). W świecie politycznym luteranie są „pozbawieni organów i bezpieczeństwa, a zatem również bez wpływu na zewnątrz”. Sprzyja to stosunkom patriarchalnym, w których troska i odpowiedzialność władz odpowiadają posłuszeństwu poddanych. Kalwinizm jest zupełnie inny: Troeltsch rozpoznaje „mocno luterański autorytaryzm” u samego Jana Kalwina, ale za jego ucznia i następcy Théodore de Bèze rozwinęła się teoria społeczna charakteryzująca się wzajemnymi obowiązkami między ludźmi a rządem, władzami nadzorczymi i wyborami.

Uwe Siemon-Netto krytykuje interpretację Troeltscha za to, że nie wnika w złożoność omawianej nauki i niedopuszczalnie ją upraszcza. Z jednej strony Luter zawsze opowiadał się za ujawnieniem swojej opinii publicznie (to znaczy bez użycia przemocy), ale jeśli głowa państwa jest oczywiście szalona, ​​uchwala prawa, które dopuszczają wszelkiego rodzaju zniewagi , to trzeba się jej przeciwstawić.

Po 1945 roku sytuacja polityczna niemieckich chrześcijan w III Rzeszy była interpretowana jako swego rodzaju późna konsekwencja nauki o dwóch królestwach Lutra:

- Państwo nazistowskie jest dobrym porządkiem Bożym i wysuwa całkowite roszczenia wobec ludzi (Gogarten).

- Państwo służy ludowi i ma być rozumiane przez Boga jako przypowieść o królestwie Bożym. Opór wobec tego jest pogwałceniem majestatu Boga, co może skutkować uprawnioną karą śmierci (Paul Althaus).

- Bóg objawia się w historii, także w postaci porządków politycznych: Według Emanuela Hirscha państwo nazistowskie jest takim boskim objawieniem. Podobnie jak pozostali dwaj autorzy, Hirsch interesował się harmonijnym przeplataniem się państwa (pochodzenia niemieckiego) i Kościoła.

Twierdzenie, że nauka o dwόch królestwach służyła jako legitymizująca formuła luteranizmu lojalnego wobec reżimu w czasach nazistowskich, jest wg Kurta Nowaka fałszywe. „Protestanci, którzy byli najbardziej lojalni wobec reżimu, niemieccy chrześcijanie, byli bardzo oddaleni od nauki o dwóch królestwach, jakkolwiek rozumianej, nawet tam, gdzie zapożyczyli terminologię (Hirsch, częściowo Gogarten) intensywnie zajmowali się pismami Lutra na początku XX wieku w kontekście renesansu Lutra. Na etykę polityczną konserwatywnego luteranizmu o wiele silniejszy wpływ miała jednak idea organizmów w romantyzmie niż Luter, idea harmonii między państwem ludowym a Kościołem, prawem państwowym i wolą Bożą, która nie może wówczas usprawiedliwiać ani ograniczania władzy państwowej, ani sprzeciwu wobec decyzji politycznych.

W 1945 roku Karl Barth nawiązał do historycznej linii, jaką nakreślili Luter, Fryderyk Wielki, Bismarck i Adolf Hitler. Według Martina Honeckera, alternatywny projekt „Królestwa Chrystusowego" Bartha był formułą protestu w walce kościelnej po 1945 roku: roszczenie o totalne państwo stało się roszczeniem Chrystusa do panowania nad wszystkimi dziedzinami ludzkiego życia. Wraz z przyjęciem drugiej tezy Deklaracji Teologicznej z Barmen (1934) „Królestwo Chrystusowe” w latach pięćdziesiątych stało się podstawową zasadą etyki politycznej o charakterze protestanckim. Z drugiej strony Chrystus jest Panem nad wszystkimi dziedzinami życia na świecie, jak to już stwierdził Luter w koncepcji rządu światowego. Jednak Barth wychodzi z założenia, że ​​istnieje niebiański, prawdziwy, doskonały stan, z którego światło promieniuje do ziemskiego Kościoła, a stamtąd do ziemskiego, niedoskonałego stanu. Dlatego prawo ludzkie powinno opierać się na Prawie Boskim. Kościół jest więc polityczny, ponieważ stara się przekształcić ziemski stan w duchu niebiańskim.

Literatura:

1. R. Anselm, Zweireichelehre I. Kirchengeschichtlich. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 36, 2004, 776-784.

2. K. Nowak, Zweireichelehre: Anmerkungen zum Entstehungsprozeß einer umstrittenen Begriffsprägung und kontroversen Lehre. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 78/1 (1981),113f.

3. W. Härle, Zweireichelehre II. Systematisch-theologisch. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 36, 2004, 784-789.

4. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (= Gesammelte Schriften, Band 1). Mohr, Tübingen 1912, 532ff.

5. D. MacCulloch, The Reformation: A History, 2003, 157, 164, 238.

6. D. VanDrunen, The Two Kingdoms Doctrine and the Relationship of Church and State in the Early Reformed Tradition, Journal of Church and State, 2007, 49 (4), 743-763.

7. V. Leppin, Die fremde Reformation, 2017, 156-158.

Tetragram

Tetragram

1. Wprowadzenie

Termin „tetragram” pochodzi z języka greckiego i składa się z członów tetra, „cztero-” lub „cztery”, i grámma, „litera”. Dosłownie znaczy więc „czteroliterowy”. Etymologia i pierwotna wymowa tego terminu jest nieznana. W literaturze naukowej można spotkać liczne próby ustalenia prawidłowej wymowy tetragramu; obecnie większość uczonych opowiada się za formą Jahwe.

Stary Testament podejmuje w tym miejscu próbę wyjaśnienia znaczenia tetragramu:

„Mojżesz powiedział do Boga: Kiedy pójdę do synów Izraela i powiem im: Bóg waszych ojców posłał mnie do was, a oni zapytają mnie, jakie jest jego imię, cóż im odpowiem? Wtedy Bóg odrzekł do Mojżesza: JESTEM, KTÓRY JESTEM. I dodał: Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was. I mówił jeszcze Bóg do Mojżesza: Tak powiesz synom Izraela: PAN, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba, posłał mnie do was. To jest moje imię na wieki i takim ma pozostać w pamięci po wszystkie pokolenia.” (Wj 3,13-15)

Najpopularniejsza teoria zakłada, że werset 14 stanowi interpretację imienia Boga. Fraza „Jestem tym, kim jestem” jest tłumaczeniem hebrajskiego ’ehjeh ’ăšer ’ehjeh. Większość polskich przekładów oddaje ją jako „Jestem, który jestem” lub podobnie. Biblia gdańska oraz Izaak Cylkow przekładają na „Będę, który będę”, natomiast Pismo Święte w przekładzie Nowego Świata – „Stanę się, kim zechcę się stać”. Septuaginta tłumaczy ten zwrot na egō eimi ho ōn, „Jestem Istniejącym”, a Wulgata - ego sum qui sum, czyli „Jam Jest, Którym Jest”.

2. Pochodzenie JHWH

A) Interpretacja ontologiczna

Interpretacja ta zakłada, że rdzeń hjh (hājâ(h)) oraz jego starsza wersja hwh znaczy „być, istnieć”. Tetragram znaczy więc: „Który jest”, „on Jest”, „Będący”. Za takim rozumieniem przemawia świadectwo Septuaginty, która przekłada hjh na imiesłów ho ōn (od czasownika einai) oraz Wulgaty, która oddaje hjh przez formę czasownika esse. Ich wnioski można streścić następująco: Bóg określił siebie jako „Jam jest Będący”, co należy rozumieć jako: a) Czyste Istnienie Samoistne (Ipsum Esse Subsistens), b) jako Pleromę Bytu, egzystencji i życia; c) jako Osobę, będącą źródłem, treścią i celem wszystkich istnień i osób; d) jako Bóstwo istniejące dla człowieka

B) Interpretacja fenomenologiczna

Podstawą tej interpretacji, podobnie jak interpretacji ontologicznej, jest uznanie że tetragram pochodzi od rdzenia hjh (hājâ(h)), „być, istnieć”. W przypadku koncepcji ontologicznej wyjaśnienie koncentruje się na tym, kim jest Bóg sam w sobie. W interpretacji fenomenologicznej – kim jest dla innych.

Według Martina Bubera „zazwyczaj słowa Mojżesza rozumiane są w ten sposób, że pragnie się on dowiedzieć, co ma odpowiedzieć ludowi, gdy zapytają go, jak się nazywa Bóg, którego posłanie im przynosi”. Następnie Buber zwraca uwagę na formę pytania Mojżesza: Mojżesz zapytał Boga „Co (ma) jest jego imieniem?” inaczej mówiąc „Co jest twoim imieniem?”. Gdyby Mojżesz chciał poznać imię Boga, to forma pytania byłaby następująca: „Kim (mi) jesteś?”, „Kto (mi) jest twoim imieniem?”. Konkluduje więc: „Tam gdzie słowo „co" pojawia się w połączeniu ze słowem „imię", pyta się o to, co się w tym imieniu objawia lub ukrywa”. Następnie wyjaśnia, dlaczego Bóg wyjawił, co się kryje za jego imieniem. Tetragram pierwotnie był traktowany jako okrzyk – reakcję organizmu na widzialną, słyszalną czy wyczuwaną w inny sposób obecność Boga. W ciągu dłuższego czasu „nie tylko słabnie związany z tym imieniem element pobudzenia i wyładowania, ale samo imię przeradza się w pusty i obcy zarazem, na wpół przebrzmiały twór dźwiękowy”. Bóg więc w formule ehjeh aszer ehjeh wyjaśnia prawdziwy sens swego imienia: „»JHWH« jest »tym, który będzie« albo »który jest«, tym Obecnym nie tylko kiedyś i gdzieś, lecz w każdym teraz i w każdym tutaj. Imię wyraża już jego istotę i daje wiernemu ludowi pewność opiekuńczej obecności Pana”

C) Inne wyjaśnienia

Jeszcze inni uważają, że tetragram pochodzi od rdzeni następujących arabskich słów: hwj, „dmuchać”, co znaczy JHWH dmuchnął lub JHWH dmucha/dmie, hww – „spadać” w znaczeniu „Ten, który powoduje zniszczenie”, whwh – „ryczeć”, w znaczeniu „Ten, który ryczy”, hwh, „wydarzyć się” co sugeruje, że Bóg może się pojawić kiedy i jak chce, od formy sprawczej rdzenia hwj, która może znaczyć „Ten, który żarliwie kocha”, od formy prostej hwj, co znaczy „Żarliwy”.

Niektórzy etymologii tetragramu szukają w języku ugaryckim. Według nich pochodzi od rdzenia hwj, „mówić”, dzięki czemu oryginalne znaczenie imienia to „Mówiący”. Inni wskazują na rzeczownikową formę hwj, „dowódca” z przedrostkiem j-, stąd znaczenie imienia to „Rozkazujący”

3. Występowanie

A) Biblia hebrajska

W opracowaniu krytycznym Biblii hebrajskiej (Biblia Hebraica pod red. Kittela oraz Biblia Hebraica Stuttgartensia, dalej BHS) tetragram występuje 6828 razy. Ponadto masoreci zaznaczyli na marginesach (tzw. masora parva) 141 miejsc, w których wcześniejsi przepisywacze (soferowie) zmienili tetragram na słowo Adonaj lub Elohim.

W Księdze Estery co prawda nie ma tetragramu, ale występuje on w czterech różnych miejscach tekstu hebrajskiego jako akrostych: początkowe litery czterech kolejnych słów składają się na JHWH. Litery te wyróżniono w co najmniej trzech starożytnych manuskryptach hebrajskich na czerwono.

B) Teksty pozabiblijne

Tetragram pojawia się na egipskich inskrypcjach: na wykazie miejscowości Amenhotepa III odkrytym w świątyni Amona w Soleb oraz w jej kopii z czasów Ramzesa II w Amara Zachodnim (Szasu z Yhw, zapisane: jhw, czytane: ja-h-wí lub ja-h-wa), oraz na wykazie miejscowości w świątyni Ramzesa III w Medinet Habu (jako ji-ha albo ja-h-wí).

Tetragram na inskrypcjach hebrajskich występuje głównie w formułach błogosławieństw i przekleństw, a także jako składnik tytułów używanych do celów kultowych, m.in. na steli Meszy (około 830 rok p.n.e.).

Na wyspie Elefantyna odkryto papirusy, na których pojawia się forma jhw, oraz ostrakony z formą jhh. Pojawia się również jednorazowo jh, ale pierwotnie była to forma jhw, w której zanikła końcowa litera w (hebr. waw). W ośmiu przypadkach tetragram występuje w formule przysięgi: „na Boga jhh”.

Imię Boże pojawia się w greckich tekstach magicznych, których powstanie ustalono w granicach między II wiekiem p.n.e. a V n.e. Przybiera takie formy, jak Ieoa, Iaoa, Iaoai, Iaoouee, Ioa, Iao, Iaeo.

C) Septuaginta

W zachowanych fragmentach Septuaginty powstałych do II wieku n.e. pojawiają się zapisy tetragramu jako Ἰαῶ (4Q120). W kompletnych wersjach Septuaginty, pochodzących z IV i V wieku n.e., tetragram zastąpiono słowem kyrios lub ho kyrios, czasami theos oraz kyrios ho theos.

D) Nowy Testament

W żadnym z dostępnych manuskryptów Nowego testamentu nie ma tetragramu. W czterech miejscach występuje imię Boże w skróconej formie Jah w słowie Hallelujah (Objawienie 19: 1, 3, 4, 6).

4. Wymowa

A) Zakaz wymawiania

Wydaje się, że w czasach przed i po niewoli babilońskiej swobodnie używano imienia Bożego. Ograniczenia wymowy prawdopodobnie pojawiły się za czasów Antiocha IV Epifanesa. W traktacie Rosz ha-Szana podano, że Grecy wydali dekret zakazujący wymawiania imienia Boga. Gdy zostali pokonani przez Hasmoneuszy, zakaz ten zniesiono. Ustanowiono nowy przepis, który udzielał pozwolenia na użycie imienia Boga nawet w spisanych umowach handlowych. Rabini zaprotestowali, argumentując: „A jak jutro dłużnik spłaci swój dług, to umowa zostanie wyrzucona na śmietnik i przez to zbezczeszczone zostanie imię Boga?”. Dlatego przestano używać imienia Boga w spisanych umowach (Rosz ha-Szana 18b).

B) Notacja z samogłoskami

Masoreci opatrywali tetragram znakami samogłoskowymi innych słów, aby pokazać jakie słowo należało czytać w miejsce tetragramu. Kodeks Leningradzki i Kodeks z Aleppo zazwyczaj umieszczał pod literami tetragramu znaki samogłoskowe aramejskiego słowa Szema. Zdarzają się też inne odczytania. W miejscu, gdzie tetragram stoi przy Adonaj, użyto znaków samogłoskowych słowa Elohim (305 wypadków), prawdopodobnie w celu uniknięcia zdublowania wokalizacji. W niektórych miejscach Kodeksu Leningradzkiego dano znaki samogłoskowe słowa Adonaj zamiast Szema (na przykład w Księdze Wyjścia 3,2). Niektórzy wnioskują z tego, że masoreci zaznaczali tetragram samogłoskami słowa Szema, ale odczytywano jako Adonaj, aby uniemożliwić wymowę tetragramu.

C) Odczytywanie

Do dzisiaj nie jest znana prawidłowa wymowa tetragramu. Większość współczesnych uczonych opowiada się za formą Jahwe. Uważają formę Jehowa za efekt niewłaściwej interpretacji funkcji znaków samogłoskowych wstawionych przez masoretów. Pojawiały się na przestrzeni wieków inne propozycje wymowy tetragramu.

Niektórzy uważają, że forma Jehowa (jako łacińskie Iehoua) po raz pierwszy w formie pisanej pojawiła się w dziele franciszkanina Petrusa Galatinusa, które zostało wydane w 1518 roku. Inni twierdzą, że ta forma znana była co najmniej od 1100 roku. Na przykład około 1270 roku w łacińsko-hebrajskim dziele broniącym katolicyzmu przed judaizmem zatytułowanym Pugio fidei, napisanym przez dominikanina Raymundusa Martiniego , imię występuje w formie Johouah (w późniejszych przedrukach jako Jehova). W czasach Reformacji upowszechnił się łaciński zapis Iehovah (stąd bezpośrednio polskie „Jehowa”). Wielu ówczesnych uczonych, m.in. Nicholas Fuller (1612), Thomas Gataker (1645), Johannes Leusden (1657). Niektórzy szesnastowieczni uczeni doszli do wniosku, że znaki samogłoskowe tetragramu pochodzą od słowa Adonaj. Zasugerował to na przykład Joannes Mercerus (zaproponował formę Jeheveh) czy Arias Montanas. Roberto Bellarmino w swoim słowniku zapewnia, że prawdziwa wymowa pozostaje nieznana, a samogłoski wstawiane do tetragramu należą do słowa Adonaj, i w związku z tym nie powinno się ich wymawiać jako Iehoua.

Pod koniec XVIII wieku John Simon zaproponował w swym leksykonie „Lexicon Manuale Hebraico-Chaldaicum Latinitate donatum” (III wydanie 1793), punktację יַהְוֶה. Na początku XIX wieku Wilhelm Gesenius zastosował ją w swoim leksykonie, wydanym w 1815 roku (i w kolejnych edycjach). Propozycja bazowała na greckich transkrypcjach, takich jak ιαβε, pochodzących z I wieku, oraz na imionach teoforycznych. Gesenius szczególną wartość nadaje samarytańskiej wymowie Imienia, przekazanej przez Teodoreta (Ιαβε). Większość współczesnych biblistów akceptuje propozycję Geseniusa i traktuje ją jako najbardziej prawdopodobną.

Wokalizacja zaproponowana przez Wilhelma Geseniusa

5. Tetragram w sztuce

Tetragram jako sposób obrazowania Boga w sztuce ukształtował się pod wpływem Reformacji. Po raz pierwszy zastosowany został w 1529 roku w dwóch drzeworytach: w pierwszym zamieszczonym w dziełach anabaptysty Johannesa Bünderlina oraz w drzeworycie Nachfolge Christi autorstwa Hansa Weiditza. Początkowo propagowany był w kręgach anabaptystów i unitarian oraz w sztuce związanej ze środowiskami ewangelicko-reformowanymi (kalwińskimi), od drugiej połowy XVI wieku przejmowały go stopniowo środowiska luterańskie. Widoczny jest też w twórczości malarzy katolickich, na przykład Petera Paula Rubensa (karta tytułowa do dzieła Tomasza Alvareza De Andrady, De contemplatione divina libri sex z 1620 roku).

Tetragram stopniowo wypierał przedstawienia antropomorficzne Boga Ojca. Najczęściej występował samodzielnie w postaci formuł hebrajskich, greckich, łacińskich oraz z języków nowożytnych, okolonych promieniami i aureolą z obłoków. Wpisywano go nieraz wewnątrz trójkąta symbolizującego Trójcę Świętą (w drzeworytach, w zwieńczeniach ołtarzy, na podniebiach baldachimów ambon). Spotkać można tetragram obok scen biblijnych i kompozycji alegorycznych, na przykład na obrazach przedstawiających tarczę św. Michała Archanioła, krzew gorejący oraz w połączeniu z symbolami Trójcy Świętej.

6. Tetragram w wybranych Kościołach

Od początku istnienia katolickiej tradycji kościelnej, imię Boże zapisane tetragramem nie było wokalizowane, ani tłumaczone w przekładach Biblii dokonywanych z Wulgaty. Stanowisko to było zgodne z żydowską tradycją niewymawiania imienia Bożego oraz praktyką zastępowania tetragramu greckim słowem Kyrios w Septuagincie i łacińskim Dominus w pierwszych przekładach na ten język. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów przypomniała o tym w Instrukcji Liturgiam authenticam z 28 marca 2001 roku, gdzie napisano: „Zgodnie z niepamiętną tradycją, również we wspomnianym przekładzie Septuaginty widoczną, imię Boga wszechmogącego, wyrażone po hebrajsku przez święty tetragrammat, po łacinie wyrazem Pan, w każdym języku narodowym należy oddać wyrazem o tym samym znaczeniu”. Ze względu na odmienną praktykę, powtórzyła to w liście do Konferencji Biskupów datowanym na 29 czerwca 2008 roku, który dotyczył „tłumaczenia i wymawiania, w środowisku liturgicznym, Imienia Bożego zawartego w świętym tetragramie”. W myśl rozporządzenia „w celebracjach liturgicznych, w śpiewach i w modlitwach, nie należy używać ani wymawiać imienia Bożego w formie tetragramu JHWH”.

W teologii prawosławia otacza się imię Jezusa, jako imię Boga, szczególną czcią, odpowiadającą czci świętego tetragramu w Starym Testamencie. Siergiej Bułgakow pisze, że „cześć dla imienia Bożego jest osnową prawosławnej pobożności i liturgii”. W ikonach klasycznych oraz bizantyjskich, ustalono zasadę przedstawiania postaci Chrystusa razem z napisem „Tego, który jest”, będącym greckim odpowiednikiem tetragramu.

Świadkowie Jehowy przykładają wagę do używania imienia własnego Boga. Używają formy Jehowa (angielskie Jehovah), ze względu na tradycję użycia jej w czasach nowożytnych. Zauważają przy tym, że pierwotna wymowa nie jest znana. Wierzą jednak, że „Bóg oczekuje, że będziemy używać tego imienia, doceniać jego znaczenie oraz żyć zgodnie z tym, co się z nim wiąże”, dlatego używają ogólnie przyjętych form wymowy tetragramu. Nie używają graficznego przedstawienia tetragramu do celów kultowych.


Literatura:

1. O rdzeniu hjh zobacz L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 2008, tom 1, 232, hasło nr 2221. O rdzeniu hwh, który jest oboczną formą hjh zobacz L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 2008, tom 1, 230, hasło nr 2197.

2. C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, 2000, 65.

3. F. Albertini, „Ehjeh asher ehjeh: Ex 3,14 according to the interpretations of Moses Mendelssohn, Franz Rosenzweig and Martin Buber” [w:] Jewish Studies at the Turn of the Twentieth Century, Proceedings of the 6th EAJS Congress Toledo, July 1998, Volume II: Judaism from the Renaissance to Modern Times, s. 19–26.

4. J.C. De Moor, The Rise of Yahwism, Leuven 1990, 237–239.

5. N. Mendecki, Stela króla Meszy, [w:] Collectanea Theologica 57 (1987), 41.

6. G. Davis, Ancient Hebrew inscriptions: corpus and concordance, 2004, t. 2, 18.

7. R. Wilkinson, Tetragrammaton: Western Christians and the Hebrew Name of God. From the Beginnings to the Seventeenth Century, 2015, 65.

8. V. Haarmann, JHWH-Verehrer der Völker: Die Hinwendung von Nichtisraeliten zum Gott Israels in alttestamentlichen Überlieferungen. Theologischer Verlag, Zürich 2008, 78-81.

9. B. Janowski, M. S. Smith, H. Spieckermann, R. Müller, Königtum und Gottesherrschaft: Untersuchungen zur alttestamentlichen Monarchiekritik, 2004, 226ff.

Teologia krzyża - przedreformacyjne tradycje

1. Czasy antyczne i średniowiecze

W sformułowanej przez nich doktrynie zbawienia starożytni teologowie greckojęzyczni stawiali na pierwszym miejscu wyzwolenie człowieka spod władzy grzechu i śmierci. Biskup aleksandryjski Atanazy (299-373) widzi w swoim piśmie „O wcieleniu Słowa Bożego” śmierć Jezusa Chrystusa na krzyżu nie tylko jako okup, ale rozumie ją jako publicznie widoczne zniesienie śmierci przez śmierć Chrystusa (zwłaszcza rozdziały 6-9; 16; 21). W ten sposób podkreśla się także boskość Jezusa Chrystusa: tylko Bóg może usunąć śmierć poprzez swoje stwórcze Słowo. Natomiast łacińskojęzyczny Zachód, zgodnie z tradycją północnoafrykańskiego biskupa Augustyna, podkreślał przede wszystkim winny charakter grzechu, który oddziela człowieka od Boga i podkreślał łaskę Bożą jako pomoc i zbawienie. W szczególności w teologii greckiej, ale z pewnością także w łacińskiej, można to łączyć z poglądem, że ludzkość po upadku człowieka znalazła się w sferze wpływów szatana, który w ten sposób nabył prawo do panowania nad nami. Na tym tle można było wypracować „teorię odkupienia”, która zakładała, że ​​człowiek żyjący w polu napięć między mocami został niejako odkupiony przez cierpienie i śmierć Chrystusa. Zaczęło się od pewnych fragmentów biblijnych (np. Mk 10:45, gdzie życie Jezusa jest opisane jako „okup za wielu” lub 1 P 1,18) i kontynuowane było przez wybitnych starożytnych teologów, takich jak Ireneusz z Lyonu, Orygenes, jednak w odbiorze takich idei w pobożności szerszych kręgów ten wymiar idei „okupu” ewidentnie szybko zaginął.

1.1 Anzelm z Canterbury

„Doktryna satysfakcji” rozwinięta przez średniowiecznego teologa Anzelma z Canterbury (1033-1109) wyzwoliła się z tego obrazu okupu.  

„Cur deus homo” (= Dlaczego Bóg [stał się] człowiekiem) jest skonstruowany jako fikcyjny dialog między Anzelmem i Boso, jego następcą jako opata. Traktat został napisany prawdopodobnie między 1094 a 1098 rokiem. Punktem wyjścia jest wiara chrześcijańska, którą należy uczynić zrozumiałą zgodnie z jej wewnętrzną racjonalnością (rationes necessariae). Dlatego należy rozumieć go jako pismo apologetyczne i skierowane do:

- „Żydów i pogan” (niewiernych, infideles), którzy uważają Wcielenie za absurd, ale nie są ateistami;

- chrześcijan, powinna służyć jako fides quaerens intellectum – wiara poszukująca wglądu dla chrześcijańskiej pewności siebie.

„Cur Deus homo” jest tematycznie podzielony na dwie księgi. Pierwsza księga dowodzi niemożności (impossibilitas) zbawienia bez Chrystusa, druga konieczność (necessitas) zbawienia przez Chrystusa (per hominum-deum). Pierwsza księga ma 25, druga 22 krótkie rozdziały, każdy z nagłówkiem tematycznym wskazującym na treść.

Bóg jest przedstawiony jako władca, który rządzi państwem. Chwała Boża (honor) jest sama w sobie doskonała i niezmienna. Człowiek grzeszy, nie przestrzegając wymaganego posłuszeństwa Bogu i Jego przykazaniom. Człowiek odmawia Bogu tego, co mu się należy (debitum), a tym samym narusza cześć/majestat Boga.

Przywrócenie moralnego porządku świata (ordo) następuje poprzez:

(a) karę (poena), czyli unicestwienie rodzaju ludzkiego, co jest sprzeczne ze zbawczą wolą Boga jako Stwórcy i dlatego jest wykluczone (choć wówczas Jego plan zbawienia nie powiódłby się), lub

(b) przez zadośćuczynienie przewyższające grzech (aut poena aut satisfactio).

Ponieważ człowiek przede wszystkim zawdzięcza wszystko Bogu, nie ma nic więcej, co mógłby zrobić, aby zadośćuczynić za swój grzech. Problem: Tylko człowiek może zapewnić satisfactio, tylko Bóg ma moralne prawo zapewnić satysfakcję! Człowiek jest winien Bogu (debitum) przywrócenie utraconej czci. Dlatego Bóg musi koniecznie być człowiekiem, co dokonuje się w osobie Chrystusa.

Satisfactio można osiągnąć tylko przez Boga-człowieka (deus-homo): Jezusa Chrystusa. Satisfactio polega na śmierci Chrystusa na krzyżu jako najcięższej możliwej Ofierze i reprezentuje nadwyżkę zasługi (meritum), ponieważ została poniesiona dobrowolnie jako Ofiara Bezgrzesznego. Ponieważ nie potrzebuje tej zasługi ze względu na swoją bezgrzeszność, może pozwolić, aby służyła ona ludziom. Anzelm interpretuje śmierć Jezusa Chrystusa na krzyżu jako zasługę wyświadczoną przez Syna Bożego za zadośćuczynienie za pogwałcenie czci Bożej spowodowane grzechem człowieka. Reprezentatywna Ofiara Chrystusa nie omija udziału ludzi, w wierze w Jezusa jako Ukrzyżowanego za nas (pro nobis), jesteśmy włączeni w wydarzenie. Inkluzywna reprezentacja postuluje, że reprezentowana osoba (grzesznik) jest włączona w proces zastępstwa (Dorethee Sölle). Ekskluzywna reprezentacja (popiera ją Karl Barth) oznacza natomiast wykluczenie osoby reprezentowanej z procesu reprezentacji. Z tym rozróżnieniem wiążą się jednak problemy. Albo semantyka reprezentacji grozi porzuceniem, albo tylko rzeczy błahe nazywa się po imieniu. Jeśli ekskluzywna reprezentacja jest mocno zaakcentowana, nie chodzi już o reprezentację, ale o substytut. Jeśli inkluzywna reprezentacja jest mocno podkreślana, zmierza ona w kierunku przyjaznego aktu solidarności.

Człowiek wyrządza sobie krzywdę grzechem, ponieważ porządek stworzenia (ordo) miał na celu zbawienie człowieka. Problem Boga z grzechem polega na tym, że jest on sprzeczny z Jego wolą zbawienia. Cześć Boża dotycząca samego Boga (honor) nie może zostać naruszona, ponieważ nic nie może być do niej dodana ani odjęta. Jeśli chodzi o chwałę Bożą dotyczącą człowieka, człowiek ograbia i hańbi Boga, nie poddając się dobrowolnie i wypaczając porządek i piękno wszechświata. Anzelm z Canterbury nie rozumie konieczności Wcielenia (Inkarnacji) jako przymusu, ale jako konieczność wynikającą z woli Boga: Bóg chce odkupić człowieka. Konieczną konsekwencją tego jest Wcielenie (wewnętrzna konieczność, brak zewnętrznego przymusu).

1.2 Pogodzić wiarę i wiedzę

Według Anzelma odpowiedź ta musi być zrozumiała. Interesuje go fakt, że w zasadzie każdy może zrozumieć i zobaczyć, w co wierzą chrześcijanie. Dla niego wiedza i wiara nie są konkurencją. Sama wiara również stara się być pewna siebie, zachęca do logicznego rozumowania, zrozumienia prawdy wiary. U Anzelma było to wyraźniejsze niż u wszystkich jego teologicznych poprzedników i jest to znak, że rozumienie cierpienia i śmierci Jezusa zawsze było dostosowywane do aktualnych trendów teologicznych.

Metodologia, którą konsekwentnie stosował Anzelm, była metodologią wiary fides quaerens intellectum, która wymagała rozsądnego wglądu. Nauka chrześcijańska musi być oczywista. Dowody jednak gwarantują jedynie racjonalne myślenie (sola ratione). Imponującą wagę i autorytet (auctoritas) spostrzeżeń tekstów biblijnych należy podkreślić jako konieczność rozumu (rationis necessitas) i oczywistą prawdę (veritatis claritas). W tym celu powinny służyć powszechnie zrozumiałe dowody. Anzelm nie tylko użył tego racjonalnego argumentu w swoich dowodach na istnienie Boga, ale także użył go, aby uzasadnić przekonanie, że Bóg stał się człowiekiem i umarł za ludzkość.

1.3 Dlaczego Bóg musiał stać się człowiekiem?

Anzelm pytał, dlaczego Bóg rzeczywiście musiał stać się człowiekiem i w swoim odpowiednio zatytułowanym dziele „Cur Deus homo” omówił kwestię konieczności wcielenia Boga w Chrystusie. W tym piśmie autor przedstawił swoją doktrynę satysfakcji, łącząc chrześcijańską doktrynę grzechu i myślenie prawne, które było powszechne w jego czasach. Mocnym punktem wyjścia była zasada, że ​​czyn winy i zadośćuczynienie, czyli czyn zadośćuczynienia są z sobą powiązane i zawsze powinny z sobą korespondować. Dotkliwość przestępstwa mogła zostać zrekompensowana jedynie przez satysfakcjonujące działanie, które było równie dotkliwe, nawet nieznacznie przekraczające powagę przestępstwa. W końcu złodziej nie może cofnąć swojej winy, po prostu zwracając skradzione mienie na swoje miejsce. Ponadto musi zapewnić rekompensatę za rozdrażnienie spowodowane swoim działaniem. Metodologicznie Anzelm postępował w ten sposób, że pomijając objawienie Chrystusa (remoto Christo), konieczność wcielenia została wykazana wyłącznie na podstawie logicznej argumentacji (rationibus necessariis). Powinna być postrzegana jako jedyny sposób na uratowanie świata.

1.4 „Grzech pierworodny” jako zakłócenie relacji z Bogiem

Teologicznym kamieniem milowym argumentacji Anzelma była doktryna grzechu pierworodnego. Została wprowadzona do teologii zachodniej przez Augustyna z Hippony na podstawie specjalnej interpretacji tekstów Apostoła Pawła i stała się popularna. Grzech Adama ustanawia zbiorową winę ludzkości lub, mówiąc inaczej, używając współczesnej terminologii teologicznej: związek przyczynowy ciągłego grzesznego zapominania o Bogu i winy. Powoduje to, że wszyscy ludzie ciągle popadają w grzech z konieczności, a w rzeczywistości są chronicznie grzesznymi. Grzech ten jest rozumiany w sposób bardzo osobisty, a mianowicie jako nieposłuszeństwo w relacji między Stwórcą a stworzeniem. Ludzie są i pozostają ignorantami, nie szanują porządku stworzenia i gardzą już swoim Stwórcą. W ten sposób grzech obraża chwałę Bożą. Grzech lub nieposłuszeństwo prowadzi do hańby (ex-honoratio) Boga.

Na tym tle można sprecyzować pytanie, które niepokoi Anzelma: dlaczego Bóg nie może po prostu oddać światu życia poprzez suwerenny akt woli i zaprowadzić na świecie porządek poza tym, co ludzie robią? Dlaczego pojednanie świata musi nastąpić przez Jezusa Chrystusa i przez Jego śmierć?

1.5 Sprawiedliwość i Miłosierdzie Boże

Drugim teologicznym kamieniem milowym tego argumentu jest samo życie Boga. Jakie istotne cechy skłaniają Go do działania tak, jak działa, stając się człowiekiem i umierając w Jezusie Chrystusie na krzyżu? Anzelm mówi jasno: takie postępowanie jest miłosierne. Jezus Chrystus czyni wystarczająco dużo dla ludzi przez swoją śmierć, aby ludzie nie musieli już robić tego sami. Ale to jest przede wszystkim wyraz Jego boskiej miłości. Miłość Boga sprawia, że ​​jaśnieje „ciało tej prawdy”. Ale staje się to trudne z Bożą sprawiedliwością. Jak to możliwe, że nie sami winni, ale Jezus, który w oczach Anzelma jest „najbardziej sprawiedliwy”, musi zrobić wystarczająco dużo? Dlatego Anzelm formułuje ambitny cel: działania Boga należy uważać za nieskończenie sprawiedliwe i zarazem nieskończenie miłosierne.

Anzelm zawiera mądrość Bożą w swoich argumentach jako kolejny kluczowy atrybut Boga. W mądrości Bożej nie czyni niczego na próżno. Teraz Bóg stworzył świat i ludzi w swojej mądrości w taki sposób, że ma z nimi bardzo konkretny cel. Bóg obdarza ludzi życiem, ponieważ powinni mieć perspektywę stworzenia, aby byli wiecznie szczęśliwi. Anzelm ujmuje to bardzo żywo w następujący sposób: Bóg nie tylko sam chce cieszyć się swoim wiecznym życiem. Chce to robić razem z ludźmi, ludzie powinni móc się nim cieszyć. Jeśli ten cel nie zostanie osiągnięty, mądrość Boża nie osiągnie celu. Bo wtedy stworzyłby ludzkość na próżno. Satysfakcja jest dla Anzelma z Canterbury jedyną możliwą królewską drogą do celu tej mądrości. Co to miało znaczyć?

1.6 Perspektywa prawna

Ta linia argumentacji opiera się na strukturze prawnej, która jest natychmiast zrozumiała dla współczesnych Anzelmowi i traktuje honor mniej jako cnotę lub wartość, zakładając, że ​​utrata honoru lub hańba jest znaczącym wstrząsem pozycji zhańbionych w społeczeństwie. Hańba jest niejako wyłączeniem z obowiązującego systemu prawnego. W analogiczny sposób Anzelm widział w zniesławieniu Boga nie mniej niż fundamentalne zakłócenie i zachwianie porządku światowego. Przez zhańbienie odmawia się Bogu miejsca, które faktycznie zajmuje, a to Mu się należy ze względu na stworzony przez Niego porządek. Czyniąc tak, człowiek nadużywa daru swojej wolności, bo jest jedynym stworzeniem zdolnym i zarazem zobowiązanym do dobrowolnego zajęcia odpowiedniej dla niego pozycji w porządku świata. Jednak w wolności wypycha on Boga ze świata i odmawia Mu miejsca jako Stwórcy. Nie ma wątpliwości, że musiała zostać przywrócona pozycja honoru należnego Bogu w świecie, ponieważ jest Tym, który jako jedyny może utrzymać porządek i nie można usunąć Go na stałe. Bo wtedy porządek zginąłby bez nakazu Boga, a wraz z Nim - świat. Środkiem ku temu są albo kara, albo zadośćuczynienie (aut poena aut satisfactio), jak ujmuje to dzieło Anzelma „Cur Deus homo”.

1.7 Cel uporządkowanej interwencji Boga

W świetle argumentów Anzelma z Canterbury, należy przede wszystkim zauważyć, co następuje: celem każdej interwencji jest przywrócenie czci Bożej dla przywrócenia porządku. Jak już wspomniano, zdaniem Anzelma może to nastąpić tylko za pomocą kary odpowiadającej naruszonemu interesowi prawnemu i nieznacznie go przewyższającej, a zatem adekwatnej do zaistniałego naruszenia. Jednak grzech przeciwko Bogu związany z tym pogwałceniem czci Bożej, jest tak poważny, że wynikająca z tego kara zadośćuczynienia powinna była doprowadzić do unicestwienia całej ludzkości — tak wielkie jest prawne roszczenie Boga. Zwykłe odstąpienie od kary byłoby sprzeczne z Bożą sprawiedliwością i nie przywróciłoby nieporządku.

1.8 Zadośćuczynienie poprzez umorzenie długów czy karę?

Teraz byłoby zasadne pytanie: czy nie byłoby również możliwe zadośćuczynienie w postaci kary lub grzywny? Zadośćuczynienia są znacznie bardziej afirmujące życie i konstruktywne. Anzelm uważa, że ​​to nie wchodzi w rachubę. Powód jest prosty. Prawdą jest, że człowiek może czynić drugiemu dobro, do czego nigdy nie był zobowiązany, a tym samym zadośćuczynić za to, co jest mu winien. Jednak z Bogiem jest to niemożliwe. Człowiek jako stworzenie jest własnością Stwórcy, dlatego jest winien Bogu całe swoje życie. Nie ma więc dobrego uczynku, genialnego pomysłu, miłego gestu, którego ludzie i tak nie są winni. Nie można też uznać, że Bóg bezwarunkowo udziela ludzkości przebaczenia w czystym miłosierdziu bez uprzedniej satysfakcji (satisfactio), ponieważ to nie pomogłoby ani ludzkości, ani Bogu. Takie bezwarunkowe przebaczenie, które niczego nie zmienia w samych ludziach, byłoby w zasadzie bezlitosnym i karą dla ludzi w bardziej subtelnej formie. Ponieważ, jak to ujął Anzelm, człowiek musi zostać całkowicie odnowiony, aby mógł cieszyć się nieograniczoną błogością radosnej wymiany z Bogiem.

Z drugiej strony zadośćuczynienie przez karę doprowadziło do śmierci ludzkości. Wtedy każdy dostaje to, na co zasługuje. Choć byłoby to sprawiedliwe, jest to sprzeczne z Bożą mądrością i celem stworzenia. Bóg nie stworzył ludzi, by umierali na zawsze.

1.9 Bóg nalega na swój plan zbawienia

Podstawowym warunkiem intelektualnym dla teologii rozwiniętej przez Anzelma jest fakt, że człowiek musiałby dokonać przebłagania, które jest tak nieskończenie cenne i „odnawiające” ludzkość, że nie może tego dokonać sam. Tylko sam Bóg mógłby to zapewnić. Jeśli nie chciał rezygnować z ludzi, swoich stworzeń, a przeciwnie, chciał dalej realizować swój plan zbawienia, musiał działać. To dlatego Bóg musiał stać się człowiekiem, aby jako człowiek dokonać zadośćuczynienia i przywrócić chwałę Bożą. Bóg wcielony spotyka Jezusa Chrystusa, Boga-człowieka (Deus homo). Tylko On mógł dokonać tego wielkiego dzieła odkupienia, ponieważ — w przeciwieństwie do ludzi — przyszedł na ten świat i żył na nim bez grzechu pierworodnego. Oddał całe posłuszeństwo należne Bogu, a co więcej, poszedł na śmierć - śmierć, której nie był Bogu winien, ponieważ nie był Bogu winien tego końca. Śmierć Boga-człowieka jest zatem śmiercią dobrowolną.

1.10 Śmierć Jezusa jako nieskończona satysfakcja (zadośćuczynienie)

Anzelm z Canterbury interpretował dobrowolną śmierć Jezusa jako nieskończoną satysfakcję i przywrócenie chwały Bożej. Nieskończona zasługa (meritum) tkwiąca w tych osiągnięciach, która polega na nieskończonej wadze i nieskończonej wartości boskiego życia Boga-Człowieka, nie musi rościć sobie żadnej innej satysfakcji. Nie jest On winien zadośćuczynienia ani zadośćuczynienia samemu Bogu. Dzięki temu zostaje przywrócona chwała Boga, a wraz z nią porządek świata. Dlatego dla Anzelma wcielenie Boga-człowieka kończy się śmiercią Boga-człowieka, ponieważ ta śmierć wyzwala nieskończone dobro jego życia. Tę śmierć, którą uważał za logiczną, można utożsamiać z ukrzyżowaniem Jezusa Chrystusa. Anzelm opracował głęboko chrystologicznie opartą na doktrynie zbawienia (soteriologię) doktrynę ze szczególnym naciskiem na satysfakcję.

Nawet jeśli Anzelm nie potrafi wyjaśnić, w jaki sposób śmierć Boga-człowieka wyzwala nieskończone dobro życia Boga-człowieka, to znajomość jego teologii jest ważna nie tylko dla tych, którzy interesują się historią teologii chrześcijańskiej. Do dziś twierdzenia Anzelma i ich przypominają pieśni, modlitwy i teksty, w których Kościoły protestanckie zastanawiają się nad sensem cierpienia i śmierci Chrystusa. Ponadto, w odnowionej ewangelicznej refleksji nad tymi kwestiami, podtrzymują żywą myśl biblijną, że odwrócenie się od Boga, które tradycja nazywa grzechem, nie jest wielkością znikomą, ale – jak wyraźnie pokazuje horror XX wieku - straszną rzeczywistością dewastującą życie pokoleń. Nie rozumie się teologii Reformacji w całej jej głębi, jeśli lekceważy się, a nawet tłumi ten wymiar.

1.11 Ocena doktryny satysfakcji:

- pozytywnie:

a) Anzelm z Canterbury chce uwiarygodnić logikę wydarzenia Wcielenia, którego kulminacją jest pokuta. Boże działanie ma określone znaczenie.

b) Anzelm poważnie traktuje grzech jako rzeczywistość transmoralną. Grzech to coś więcej i coś innego niż moralny upadek, który można wybaczyć i wymazać jednym pociągnięciem pióra. Ma realne konsekwencje. Jest zły i niebezpieczny, ponieważ wpływa na relację grzesznika z Bogiem i nawet Bóg nie może ich po prostu zignorować ani przebaczyć mu w swojej miłości. Hamartiologia (nauka o grzechu) doświadcza ugruntowania, które odpowiada objawieniu jakości zła na krzyżu.

c) Anzelm poważnie traktuje myślenie o porządku świata, które jest konstytutywne dla biblijnego myślenia o odkupieniu, wraz z jego kosmologicznymi implikacjami. Grzech i upadek niszczą sposób życia. Bardziej niż osobista zniewaga, domagają się zadośćuczynienia, które nie tylko przywróci zraniony honor Boga i zadośćuczynienie za Jego zniewagę, ale przywróci zakłócony porządek, a tym samym umożliwi życie.

W czasach nowożytnych doktryna o satysfakcji była krytykowana przez socynian w XVI wieku, a zwłaszcza w okresie Oświecenia przez Steinbarta i Kanta, a także przez aktualną krytykę egzegetyczną.

- negatywnie:

A) Problem teologiczny: Stwierdzenie, że istnieje porządek świata (ordo), którego Bóg nie ignoruje w swojej chęci pojednania, ale który musi szanować. W jakim stopniu jest to zgodne z faktem, że Bóg jest rzeczywistością, która wszystko determinuje? Czy moralny porządek świata wymaga poświęcenia Niewinnego, czy raczej ukarania grzesznika? Czy żal za grzechy i pokuta nie muszą się wydarzyć w nas, aby były skuteczne? Ponadto Bóg chce, aby Jezus cierpiał i umarł. Czy w kontekście obiektywnej doktryny pokuty mamy więc do czynienia bardziej z okrutnym despotą niż z miłosierną istotą? Musimy więc ograniczyć się do subiektywnej doktryny pokuty, która mówi, że Bóg hojnie przebacza.

B) Problem antropologiczny (postulowany przez myślicieli Oświecenia): Człowiek nie może być reprezentowany w sprawach moralnych. Wiąże się to z godnością osoby. Co z indywidualną odpowiedzialnością?

C) Problem etyczny:

- Nowy Testament konsekwentnie zachęca, a nawet prosi o przebaczenie, nie nalegając na zadośćuczynienie (jeśli przebaczamy, przebacza Ojciec: Mk 11,25; Mt 6,14; 18,21 itd.).

- To przebaczenie jest ściśle związane z Bożym przebaczeniem ludziom: w jaki sposób Ewangelia powinna prosić nas o przebaczenie bez zadośćuczynienia lub kary, a Bóg nie?

- W Kazaniu na Górze (Mt 5-7): Miłość nieprzyjaciół jako znak doskonałości Boga, dlaczego zatem potrzebuje on zadośćuczynienia za winy (satisfactio)?

A ponadto:

Jedyna jurystyczna wersja pokuty przedstawiona w traktacie Anzelma z Canterbury zawęża różnorodność możliwych obrazów wyrażających zbawczy sens ukrzyżowania. Zgodnie z J 3,16 nie jest to bynajmniej akt zadośćuczynienia, ale miłości Boga.

Bultmann odrzuca satisfactio na krzyżu jako "prymitywną mitologię", którą należy wyeliminować. Gogarten odnosi się do tego również krytycznie, ponieważ jest to "coś bezosobowego". To nie Bóg potrzebuje pojednania, ale człowiek. Karl Barth uważa satisfactio na krzyżu za konieczne. Idea, że ​​sędzia stoi po stronie osądzanego grzesznika, jest dla niego fundamentem teologii.  Schwanke uważa, że ​​satisfactio na krzyżu jest nieodzowna, ponieważ łaska jest zawsze łaską przez sąd, a nigdy łaską tanią.

2. Doktryna Piotra Abelarda (1079-1142)

Średniowieczny filozof i poeta postulował pojednanie Boga przez miłość. Krzyż jest przejawem miłości Boga, która w zamian budzi miłość w nas. Taka interpretacja jest wprawdzie alternatywą dla czystej satisfactio Anzelma z Canterbury. Wątpliwe jest jednak, czy człowiek, jako nieustanny grzesznik, może odczuwać miłość na skutek Wielkopiątkowej Ofiary. Tym niemniej model został przyjęty przez Auléna w 1931 roku i zyskał dużą popularność w XX-wiecznym protestantyzmie.

Literatura:

1. Ch. Helferich, Geschichte der Philosophie: Von den Anfängen bis zur Gegenwart und Östliches Denken, 1999, 91.

2. S. Karl, Ratio und Affectus. Zum Verhältnis von Vernunft und Affekt in den Orationes sive Meditationes und im Proslogion Anselms von Canterbury (1033/4-1109), 2014, 95f.

3. E. N. Zalta, A Computationally-Discovered Simplification of the Ontological Argument, Australasian Journal of Philosophy, Vol. 89 (2), 333–349.

4. R. A. Holland Jr., "Anselm", God, Time, and the Incarnation, 2012, 42–44.

5. Saint Anselme, Editions du Cerf, coll. « Philosophie & théologie », 2004, 203.

6. La contemplation de Dieu: Lecture de Monologion et du Proslogion de saint Anthelme de Bec, Paris, Cerf, coll. « Cerf-Patrimoines », 2017, 316.

7. G. Boss, « Le combat d'Abélard », Cahiers de civilisation médiévale, vol. 31e année, no 121,‎ janvier-mars 1988, 17-27.

8. P. Abélard, Sic et Non (1122), édi. Boyer et McKeon, 1976, 103.

Teologia krzyża w listach apostolskich świętego Pawła

1. Formuły i tradycje śmierci Jezusa przed Pawłem z Tarsu

Tradycje mówią zarówno ogólnie o śmierci Jezusa, jak i konkretnie o śmierci na krzyżu. Najstarsze formuły można podzielić na dwie grupy. Jeden opisuje śmierć jako „umrzeć” (gr. αποθνήσκω, apothnésko), drugi jako „poddanie się” (gr. παραδίδομι, paradídomi; δίδομι, dídomi): „Chrystus Jezus, który umarł” (Rz 8,34). Umieranie otrzymuje dodatkowy przyimek „za” (gr. ύπέρ, hypér) i staje się soteriologiczną formułą „za którą można umrzeć”; „Chrystus umarł za nas” (Rz 5,8; 1Kor 15,3-5 itd.). Chodzi o reprezentację i pokutę.

Za pomocą czasownika „poddawać się” Bóg jest przedstawiony jako podmiot (Rz 8,32). W przypadku wyrażenia „poddać się” jest dodatkowo adresowana dobrowolna decyzja Jezusa (Gal 1,4). Połączenie integralnych formuł zmartwychwstania z „umrzeć za” tworzy więc specyficznie chrześcijańskie przesłanie odkupieńczego zmartwychwstania Jezusa (2 Kor 5,15).

Koncept zastępczej odkupieńczej śmierci męczennika rozwinął się szczególnie w judaizmie hellenistycznym jako kontynuacja Apokalipsy Daniela (Dan 12; 2 Mk 7,9; 4 Mk 6,28; 4 Mk 9,24). Jest on jednak do pewnego stopnia obecny w judaizmie palestyńskim ze względu na tradycję cierpienia sprawiedliwych w Psalmach i cierpienia Sługi Bożego według Deutero-Izajasza (Iz 53). W Septuagincie brakuje jednak specyficznego greckiego terminu na odkupienie z Bogiem.

Żydowsko-hellenistyczna teologia męczeństwa (2 Mk 6,18-31; 2 Mk 7; 4 Mk) jest jednocześnie bliska hellenistycznym, biograficznym tradycjom gwałtownej śmierci filozofów od Sokratesa (Platon, Fedon 113d-118a). Epikur deklaruje gotowość umrzeć za przyjaciela: „Nawet we śnie pozostanie taki sam i w pewnych okolicznościach umrze za przyjaciela” (Diogenes Laertius 10:121). Jednak śmierci hellenistycznego filozofa brakuje pokuty za drugiego u Boga, ponieważ filozof wie, że jest autonomicznie odpowiedzialny za swoje czyny i nie jest zależny od osobowego Boga. Starożytna żydowska literatura męczeńska wywarły szczególny wpływ na tradycje pasyjne i przedstawienia Ewangelii.

2. Paweł z Tarsu

2.1 „Umrzeć za”

W poszczególnych listach Paweł podkreśla preegzystencję Jezusa dla słabych i grzeszników poprzez „umieranie za”: „...nie niszczcie swoim pokarmem tych, za których Chrystus umarł” (Rz 14,15). Wyrzeczenie się mięsa ofiarowanego bożkom (1Kor 8,1-13) utwierdza solidarność z niepewnym bratem, tak jak Jezus przyjął śmierć z solidarności z kuszeniem człowieka (1Kor 8,11). Jezus staje się wzorem troskliwej miłości bliźniego i godnego umierania.

„Umrzeć za” jest zasadniczo równoznaczne z wybawieniem od mocy śmierci: „Umarł za wszystkich, aby żyjący już nie dla siebie, ale dla Tego, który za nich umarł” (2 Kor 5,15). Biorąc na siebie grzechy i zadośćuczynienie za grzechy wszystkich ludzi, Jezus uwalnia nas od mocy śmierci: „Chrystus umarł za nasze grzechy” (1 Kor 15,3). W innym miejscu, w krótkim przeglądzie narracji, Paweł podaje przyczynowe wyjaśnienie, że wczesna śmierć Jezusa była możliwa tylko dzięki grzechom zaangażowanych osób: „którzy także zabili Pana, Jezusa i proroków, i prześladowali nas oraz nie podobali się Bogu i wszystkim są wrogo nastawieni do ludzi, którzy powstrzymują nas od rozmawiania z poganami, aby byli zbawieni, aby zawsze odpłacali za swoje grzechy...” (1Tes 2,15n). Sceny ukrzyżowania z Ewangelii rozwijają tę historiograficzno-biograficzną perspektywę.

Śmierć Jezusa „za nas” staje się zbawieniem dla wszystkich narodów, w tym dla Żydów w nieuchronnym Sądzie Ostatecznym (1 Tes 5,9f; Rz 9-11).

2.2 Paradoks ukrzyżowania Jezusa

Paweł podejmuje starą formułę śmierci Jezusa i naszego zbawienia (1 Tes 1,9f; 1Tes 5,9f) i antytetycznie ją wyostrza w nowy sposób: ukrzyżowanie Jezusa jest wyrazem sfery władzy Boga, jednocześnie zdaje się przeczyć wszechmocy Boga (1 Kor 1,17). Ta oczywista sprzeczność i paradoks Bożej wszechmocy i cierpienia ukrzyżowanego Jego Chrystusa jest więc przyjmowana tylko przez wierzących jako zbawienie, podczas gdy niewierzący odrzucają ją jako szaleństwo. Bo zgodnie z rozumieniem mądrych mądrość Boża nie powinna dopuszczać do tak haniebnego procesu, jak ukrzyżowanie Chrystusa (1Kor 1,19).

Mądrość Boża jest interpretowana we wczesnych tradycjach żydowskich hipostaza (podstawa) Boga. Mądrość Boża stworzyła świat (1Kor 8,6) i kieruje jego historią. Paweł nawiązuje krótko do mitu mądrości, że mądrość Boża zstąpiła, aby zamieszkać wśród ludzi, ale nie została przez nich wszystkich rozpoznana (Przypowieści Salomona 8,27-36; Syr 24,1-34). Mądrość mieszka teraz w Jezusie (1Kor 1,21-25). Poszukiwanie mądrości błądzi w obliczu ukrzyżowanego Chrystusa. Dla Żydów krzyż staje się skandalem, ponieważ wierzą, że ich przywódcy słusznie skazali Jezusa Chrystusa na śmierć zgodnie z Prawem (Zakonem), do którego zstąpiła mądrość Boża (Syr 24,23-29). Krzyż jest konsekwentnym stosowaniem prawa mądrości Bożej wobec bluźnierców. Mają zostać wytępieni z Izraela (Kpł 24,10-16). Paweł postuluje dialektycznie coś przeciwnego. Mądrość Boża zamieszkała w domniemanym bluźniercy, który niesłusznie poniósł śmierć na krzyżu.

Narody, niezależnie od powodów prawnych, uważają ukrzyżowanie za haniebną śmierć. Syn Boży lub mędrzec musi, ich zdaniem, umrzeć szlachetną śmiercią, ale krzyż jest haniebną karą śmierci dla przestępców bez obywatelstwa. Bóg nie objawia swojej mądrości zgodnie z ludzkim oczekiwaniem w tym akcie.

W Chrystusie Jezusie i Jego losie ukrzyżowania mądrość przyniosła sprawiedliwość, uświęcenie i odkupienie (1Kor 1,30). Oprócz dwóch dobrze znanych tematów uświęcenia i odkupienia/zbawienia (1Tes 4,3; 1Tes 4,4; 1Tes 4,7; 1Tes 1,9f) dodaje się centralną koncepcję sprawiedliwość: „…który nie znał grzechu, za nas grzechem uczynił, abyśmy w nim stali się sprawiedliwością Bożą” (2 Koryntian 5:21). Głupie ukrzyżowanie bezgrzesznego Jezusa przynosi odkupienie od grzechu, sprawiedliwość i usprawiedliwienie przez Boga.

O paradoksie śmierci krzyżowej Chrystusa opowiadałem kilka lat temu podczas jednego ze spotkań pasyjnych w jeleniogórskiej parafii:

2.3 Zadośćuczynienie Jezusa

Odkupienie jest opisane w dwóch terminach: legalny okup (gr. άπολύτρωσις, apolýtrosis) (Rz 3,24) i kultowa pokuta (gr. ἱλαστήριον, hilastérion) (Rz 3,25): „Nie ma bowiem różnicy, gdyż wszyscy zgrzeszyli i brak im chwały Bożej i są usprawiedliwieni darmo, z łaski jego, przez odkupienie w Chrystusie Jezusie, którego Bóg ustanowił jako ofiarę przebłagalną przez krew jego, skuteczną przez wiarę, dla okazania sprawiedliwości swojej przez to, że w cierpliwości Bożej pobłażliwie odniósł się do przedtem popełnionych grzechów, dla okazania sprawiedliwości swojej w teraźniejszym czasie, aby On sam był sprawiedliwym i usprawiedliwiającym tego, który wierzy w Jezusa.” (Rz 3,22b-26)

Apolytrosis (gr. Άπολύτρωσις w Mk 10,45), pierwotnie oznaczał w języku greckim odkupienie więźnia lub niewolnika i należy do obszaru prawa. Przeniesienie teologiczne, czyli metaforyzacja teologiczna oznacza: Bóg wykupuje ludzi z mocy grzechu przez zamieszkanie mądrości w Jezusie Chrystusie, Jego śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie. Już 1Kor 1,30 wskazuje na tę myśl opisując Jezusa jako „okup”. Teologiczna metafora „okupu” należy do teologicznego słownika ratowania i umierania.

Ponieważ gniew Boży ma miejsce już teraz, a nie tylko na Sądzie Ostatecznym (Rz 1,18), śmierć Jezusa może go już znieść dla tych, którzy w Niego wierzą. Eschatologia urzeczywistnia się w wyzwalający sposób.

Pokuta (gr. ύλαστήριον, hilastérion) pochodzi z języka kultu ofiarnego, zarówno izraelskiego, jak i hellenistycznego. W hellenizmie odnosiło się to konkretnie do zadośćuczynienia lub zadośćuczynienia. W Septuagincie opisuje zamknięcie Arki Przymierza w Miejscu Najświętszym, którą w Dzień Pojednania skropiono krwią pojednania (Hbr 9,5).

Oba znaczenia pokuty są tu możliwe:

A) Jezus Chrystus został zabity jako zwierzę ofiarne dla pojednania z Bogiem. Ta interpretacja ma odległą paralelę w 1 Liście do Koryntian: „Usuńcie stary kwas, abyście się stali nowym zaczynem, ponieważ jesteście przaśni; albowiem na naszą wielkanoc jako baranek został ofiarowany Chrystus” (1Kor 5,7). Śmierć Jezusa Chrystusa nie byłaby zatem codzienną śmiercią zwierzęcia ofiarnego, ale wyjątkowym eschatologicznym wypełnieniem ofiary paschalnej dla ostatecznego wyzwolenia Izraela. Nacisk kładzie się na zbawienie Izraela w czasach ostatecznych.

B) Jezus Chrystus jest zamknięciem Arki Przymierza. Poprzez śmierć Jezusa Chrystusa na krzyżu, Bóg w końcu przemówił do Izraela i narodów tak, jak przemawiał w zamknięciu Arki jako tron ​​między dwoma cherubinami z Mojżeszem za Izrael (Wj 25:17-22). Pomysł, że śmierć Jezusa Chrystusa przypomina śmierć codziennego zwierzęcia ofiarnego, pozostaje wyjątkowy w Nowym Testamencie i dlatego budzi kontrowersje. Zeller jednak opowiada się za interpretacją śmierci Jezusa na krzyżu jako codziennej pokuty. Wilckens natomiast trzyma się zamknięcia, czyli teologumenonu eschatologicznego zbawienia przez Boga i Jezusa Chrystusa według interpretacji Septuaginty (Wj 25:17-22 LXX). Opierając się na znaczeniu zwierzęcia ofiarnego za śmierć Jezusa na krzyżu, metafora ta wyraża również eschatologiczne wypełnienie wszystkich ofiar przez śmierć Jezusa w związku z barankiem paschalnym (por. 1Kor 5,7), ofiarą przymierza i okryciem, płytą jako tronem ​​Bożym i jednocześnie podkreśla fundament Nowego Przymierza ludu. Teologia ofiarna i koniec ofiary zbiegają się w ten sposób. Śmierć Jezusa jako centralne wydarzenie zbawienia nie ogranicza się do idei ofiary, ale jest interpretowana przez Pawła w obfitości różnych pól semantycznych.

3. Teologia krzyża (theologia crucis)

Z listόw apostolskich Pawła z Tarsu wynika tzw. teologia krzyża, jako że autor uwydatnił centralne znaczenie śmierci krzyżowej Jezusa w procesie zbawienia człowieka. Jej elementami są:

- krzyż stoi w centrum poznania Boga (cognitio Dei), które nabiera innego wymiaru niż tylko upodlającej formy śmierci;

- Boża Łaska jest punktem odniesienia;

- Ukrzyżowany jako Bóg Objawiony (Deus relevatus) jest jedynym środkiem poznania Boga Ojca

- Sprawiedliwość Boża jest bierna (jako tzw. iustitia passiva), bo człowiek zostaje usprawiedliwiony przez Boga nie ze względu na swoje zasługi, dobre uczynki i praktyki religijne, a jedynie dzięki darmo i niezasłużenie danej Łasce Miłości, która zrealizowała się w pełni w Wielkopiątkowej Ofierze

- Kościół nie pełni żadnej funkcji w procesie poznania Boga.

Marcin Luter wykorzystał ją jako podstawę do reformatorskiej interpretacji teologii krzyża w XVI wieku (TUTAJ).

Literatura:

1. R. Zimmermann, ‚Deuten‘ heißt erzählen und übertragen. Narrativität und Metaphorik als zentrale Sprachformen historischer Sinnbildung zum Tod Jesu, in: Frey, J./Schröter, J. (Hg.), Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament (UTB 2953), 2007, 315-375.

2. U. Wilckens, Der Brief an die Römer (EKK VI/ 1-3), Zürich 1978-1982.

3. M. Vogel, Commentatio mortis: 2Kor 5,1-10 auf dem Hintergund antiker ars moriendi (FRLANT 214), 2006, 376-378.

Luteranizm na terenach Śląska w XVI wieku

Wrocław. Foto: visitwroclaw.eu

W niniejszym poście opisano wprowadzenie idei reformacyjnych na terenach należących obecnie do Polski.

1. Dolny Śląsk

1.1 Wrocław

Idea Odnowy Kościoła chrześcijańskiego Marcina Lutra bardzo szybko i relatywnie łatwo przyjęła się na ziemi śląskiej. Sprzyjały temu wcześniejsze ruchy religijne begardów i waldensów oraz rozpowszechniony na Śląsku husytyzm. Podatny grunt dla powstania i rozwoju śląskiej Reformacji stwarzały także prowadzone wówczas wojny, ogólne niezadowolenie z uwagi na rozwijający się od czasów awiniońskich fiskalizm kościelny oraz gorszący tryb życia duchowieństwa, zwykle źle uposażonego i goniącego za dodatkowymi beneficjami.

Reformację na Śląsku wspierali również książęta i mieszczanie niemieckiego pochodzenia, a najgorliwszymi jego zwolennikami byli najczęściej studenci śląscy studiujący na uniwersytecie w Wittenberdze oraz zakonnicy augustiańscy i franciszkańscy, przynależni wraz z ich klasztorami do prowincji Saksonii Elektorskiej. Stąd już w 1518 roku ukazały się we Wrocławiu pierwsze kazania doktora Lutra o odpustach i łasce, a w 1519 roku wydrukowano m.in. protokół z przebiegu dysputy lipskiej. Wobec tego kapituła katedralna zwróciła się do biskupa Jana Turzona, aby w porozumieniu z radą miejską zabronił drukować pisma luterańskie. Śmierć biskupa 2 sierpnia 1520 zahamowała walkę lokalnego Kościoła Większościowego z ideami reformacyjnymi.

Wybrany przez kapitułę Wrocławia następca Turzona bp Jakub Salza (1520-1539), pochodzący z Pisarzowic koło Lubania, mimo ogromu pokładanej w nim nadziei, nie odpowiadał wymogom ówczesnego Kościoła śląskiego. Podobnie jak inni biskupi tego czasu nie był on teologiem, ale dobrym urzędnikiem. Wyższe studia odbył w Lipsku i Bolonii, uzyskując w 1508 roku tytuł doktora prawa, ale o karierze duchownej pomyślał dopiero później. Wobec tego w 1510 roku wstąpił do służby królewskiej, i jako starosta w księstwie głogowskim został włączony do kapituły kolegiackiej w Głogowie. W 1516 roku uzyskał godność kanonika scholastyka w kapitule katedralnej we Wrocławiu. Prekonizowany przez papieża Leona X i konsekrowany w 1521 roku na stolicę biskupią we Wrocławiu, niewiele uczynił dla przeciwstawienia się protestantyzmowi.

Biskupstwo wrocławskie nie miało uniwersytetu ani uczelni teologicznej, mimo że od ogłoszenia tez luterskich minęło już trzy lata. Szkoła katedralna, kolegiacka czy przyparafialne, nie odpowiadały swym poziomem wymogom czasu. Stąd księża byli źle przygotowani do nowych zadań, a przy tym zdani najczęściej na własne siły. Biskup bowiem rezydował najczęściej w Nysie, a we Wrocławiu diecezją zarządzali w jego imieniu wikariusz generalny, oficjał i konsystorz. Rada miejska samowolnie obsadziła w 1523 roku parafię św. Marii Magdaleny kanonikiem katedralnym ks. Janem Hesse, a w dwa lata później - parafię św. Elżbiety ks. Ambrożym Moibanem. Obaj studiowali w Wittenberdze i obydwaj opowiadali się od początku za nauką Marcina Lutra, którą głosili w powierzonych im świątyniach.

W kwietniu 1524 roku biskup Jakub Salza próbował jeszcze opanować sytuację i zaproponował w kościele św. Stanisława Doroty we Wrocławiu publiczną dysputę między Hessem, Trotzendorfem i Nigerem z jednej strony, a duchowieństwem kapitulnym z drugiej strony. Sama dyskusja niczego nie rozwiązała, tylko uwidoczniła i jeszcze bardziej pogłębiła faktyczny już rozłam w Kościele wrocławskim. W 1525 roku zniszczono w kościołach św. Marii Magdaleny i św. Elżbiety cześć obrazów, zaprzestano procesji z Najświętszym Sakramentem, mszy świętych w intencji zmarłych, święcenia wody i wprowadzono język niemiecki do rytuału. Podobne reformy wprowadzono w parafii św. Maurycego, u bernardynów i w prepozyturze św. Ducha. Za Wrocławiem poszły kościoły w Środzie Śląskiej, Bolesławcu, Jeleniej Górze, Lubaniu i Ścinawie. W następnym roku ewangeliccy predykanci działali już w Brzegu, Jaworze, Namysłowie, Miliczu i w 60 innych kościołach wiejskich. Wszędzie utrzymano jednak mszę łacińską, bo tak radził jeszcze w 1528 roku wittenberski Reformator. Dopiero poźniej ks. Moiban wprowadził w kośiele św. Elżbiety zmiany w ceremoniach i tekście mszału. Umiar i tolerancja w sprawach kultu sprawiała, że ludność nie zawsze orientowała się, iż od jakiegoś czasu uczestniczy już w nabożeństwach o tradycjach luterańskich. Zresztą przebieg głównego nabożeństwa niedzielnego wciąż jeszcze zachowywał odczuwalne podobieństwo do katolickiej mszy świętej. Podobnie w sprawach sztuki Reformacja śląska zachowywała daleko idącą powściągliwość.

O ile Zwingli i Kalwin oraz wszystkie inne nurty reformacji wolnokościelnej były zgodne w odrzuceniu i potępieniu obrazów (ikonoklazm), o tyle Luter nie przywiązywał do tego problemu aż tak wielkiej wagi. Stąd luteranizm śląski nie usuwał średniowiecznych ołtarzy, figur czy malowideł. Liczne ołtarze boczne, figury Matki Boskiej i świętych poddawano nawet mniejszym lub większym renowacjom.

W rozległej diecezji wrocławskiej, która na początku XVI stulecia liczyła około 1500 placówek duszpasterskich, w połowie tego wieku przy Kościele katolickim pozostało nie więcej jak 200.

Decydującym czynnikiem szybkiego rozwoju protestantyzmu na Śląsku była przede wszystkim postawa lokalnych książąt, którzy poparli idee reformacyjne. Opierając się na prawie książęcym ius circa sacra i na prawie patronatu, często narzucali protestantyzm swoim poddanym. Książęta usuwali katolickich księży i zakonników, a majątki kościelne włączali do swoich posiadłości.

Protestantyzm rozwijał się również w obydwóch księstwach biskupich Nysie i Grodkowie, zwłaszcza za następcy Jakuba Salzy, biskupa Baltazara z Promnicy (1539-1562). Biskup ten jawnie sprzyjał luteranizmowi i uważał się za zwierzchnika predykantów luterańskich i księży katolickich. Protestanci przyjęli jego wybór z radością, a Filip Melanchton przysyłając mu gratulacje, nazwał Kościół wrocławski "najspokojniejszym kościołem na terenie ówczesnej Rzeszy niemieckiej". Baltazar z Promnicy pochodził ze starej śląskiej rodziny szlacheckiej. Studiował we Frankfurcie nad Odrą i w Wittenberdze, gdzie uzyskał w 1521 roku licencjat obojga praw. W 1534 roku został prepozytem w kolegiacie Świętego Krzyża we Wrocławiu, a w cztery lata później archidiakonem w kapitule katedralnej. Wybrany 21 września 1539 r. biskupem wrocławskim, prekonizowany został 21 kwietnia 1540. Pod naciskiem kapituły katedralnej ufundował drukarnię w Nysie w 1555 roku, w której zaczęto wydawać pisma katolickie. Zwołał także synody diecezjalne w 1542 i 1558 roku, na których uchwalono szereg postulatów, dotyczących walki z ruchem reformacyjnym. Były to zasadniczo postulaty kapituły katedralnej.

Po śmierci biskupa Baltazara z Promnicy, kapituła wybierała już z wielką ostrożnością nowego rządcę diecezji Kaspra z Łagowa (1562-1574) Wcześniej kandydatowi przedstawiono pewne warunki zmierzające do odrodzenia katolicyzmu śląskiego. Ale i ten biskup wbrew podjętym zobowiązaniom ścisłego przestrzegania interesów Kościoła Większościowego nie tylko nie przeciwdziałał Reformacji, ale nawet ją popierał, powołując na przykład protestanta na stanowisko swego kanclerza i biernie odnosząc się do małżeństwa duchownych. Urodzony w 1524 roku w Nysie w rodzinie biskupiego kanclerza Mateusza, wychowywał się w Innsbrucku wraz z księciem Maksymilianem i Ferdynandem. Brał udział w walkach przeciw Francji. W 1542 roku został kanonikiem w katedrze wrocławskiej, a nieco później także w Ołomuńcu. Po ukończeniu studiów na jednym z włoskich uniwersytetów, był przez jakiś czas wychowawcą arcyksięcia Karola, syna Ferdynanda I. Ten wystarał mu się w 1551 roku o godność prepozyta w katedrze litomierzyckiej, a w 1559 roku o biskupstwo w Wiener Neustadt. Przeniesiony w 1562 roku na biskupstwo wrocławskie, odprawił w latach 1563 i 1565 dwa synody diecezjalne, a w 1571 roku przeprowadził wizytację diecezji, ale bez większego skutku. Pod naciskiem kapituły otworzył w 1565 roku seminarium duchowne, które z braku funduszy nie mogło jednak rozwinąć szerszej działalności. W 1570 roku udostępnił wiernym tłumaczenie katechizmu rzymskiego i uzyskał w 1564 roku od papieża Piusa IV pozwolenie na udzielanie wiernym w diecezji wrocławskiej komunii św. pod dwoma postaciami (sub utraque).

Wszystkie te usiłowania były jednak niewystarczające na tle ówczesnych potrzeb. Luteranizm na Śląsku rozwijał się nadal, mimo iż pokonanie związku szmalkaldzkiego w Niemczech i wybuch powstania w Pradze w 1547 roku przyniosło przełom w dziejach Reformacji w krajach I Rzeszy. W chwili śmierci biskupa większość mieszkańców Śląska wyznawała już „luterską wiarę”. Na terenie samego Wrocławia wszystkie kościoły parafialne znajdowały się w posiadaniu protestantów. Przy Kościele katolickim pozostała tylko Wyspa Tumska ze znajdującymi się na niej instytucjami kościelnymi, pewna liczba klasztorów oraz nieliczne parafie w posiadłościach duchownych.

1.2 Jelenia Gόra i okolice

Centrum luteranizmu na Dolnym Dolny Śląsku stanowiła wieś Nowy Kościόł (Neukirch) nieopodal Świerzawy. To tu Melchior Hofmann, uczeń Marcina Lutra, wygłosił pierwsze kazanie luterańskie na Śląsku w 1518 roku. Tę posługę kontynuował najpierw w zamku rodziny von Zedlitz, a potem w kościele wiejskim.

Nowy Kościόł, budynek dawnego kościoła ewangelickiego

Wnętrze kościoła, 2022

Organy

Chrzcielnica

Fragment ambony

500-letni platan nieopodal kościoła

Tablica pamiątkowa 

Kościόł wiejski w Lubiechowej

Nagrobki rodziny von Zedlitz w murach kościoła wiejskiego

Rada miejska przyjęła idee reformacyjne w 1524 roku i dotąd katolicki kościόł pw. Świętych Erazma i Pankracego przejęto na potrzeby organizacji parafii luterańskiej. Pierwszym ewangelickim proboszczem miasta był Georg Langnickel. Kościόł należał do luteran przez sto lat, a w czasie wojny trzydziestoletniej był własnością na przemian parafii katolickiej i ewangelickiej. Na polecenie Szwedόw z 29 stycznia 1646 roku budynkiem kościelnym miały zarządzać obie parafie, które administrowali pastor Tobias Röhricht i katolicki ksiądz Christopher Franz Hubrich.

Duchowny katolicki mógł odprawiać msze we wszystkie niedziele i święta, wcześnie od godz. 6.00 do 8.00. Po godz. 8.00 pastor ewangelicki mógł odprawić swoje nabożeństwo, popołudniami od 13.00 do 15.00 mógł sprawować nabożeństwo pastor, a następnie ksiądz katolicki. Od poniedziałku do środy w godzinach rannych od 7.00 do 8.00 ksiądz ewangelicki miał modlić się, a potem ksiądz katolicki odprawiać mszę. W czwartki ksiądz ewangelicki nie chciał własnej godziny, chyba że przypadłoby święto lub kazania żałobne. W piątki od godz. 7.00 do 9.00 miał wygłaszać kazania pastor, a potem przeprowadzać swoją mszę ksiądz katolicki. W soboty mieli albo wspólnie odprawiać nieszpory, albo ksiądz katolicki od godz.13.00 do 14.00, zaś ewangelicki – później. Również wykorzystywanie istniejącego sprzętu liturgicznego było rozdzielone według umowy. Tylko z krzyży procesyjnych, które noszone były podczas pogrzebów, korzystały dwa wyznania wspólnie. Umowa ta miała obowiązywać tylko cztery lata. 29 października 1650 skończyło się nabożeństwo ewangelickie w kościele pw. świętych Erazma i Pankracego, a pastorowi Röhrichtowi z rozkazu cesarza odebrano klucze do kościoła, nie było mu również dane wygłosić ostatniego kazania.

Również Schaffgotschowie przeszli wkrótce na wyznanie luterańskie. Adam von Schaffgotsch, syn Kaspara, pana Starej Kamienicy i Karpnik, zwany panem Chojnika i Gryfowa Śląskiego, baron zamku Gryf, był zapewne pierwszym luteraninem. Jego syn Christoph był gorliwym zwolennikiem „czystego niezafałszowanego wyznania augsburskiego”. Gdy baron rozpoczął więc wprowadzanie idei reformacyjnych na swoich posiadłościach w Starej Kamienicy, gdzie dawna nauka wydawała się utrzymywać najdłużej, wśród ówczesnych zwolenników wyznania katolickiego wybuchło powstanie przeciwko niemu. Christoph otrzymał pomoc od Jeleniej Góry i w ten sposób mógł położyć kres zamieszkom. Wraz z zabiciem barona i cesarskiego generała Hansa Ulricha von Schaffgotscha wygasło wyznanie luterańskie rodu Schaffgotschów linii Chojnik – Stara Kamienica. 4 lipca 1634 dzieci Hansa Ulricha von Schaffgotscha zostały przewiezione ze Starej Kamienicy do Ołomuńca w Czechach, gdzie były wychowywane przez jezuitów i poddane wierze katolickiej.

W 1520 roku gmina Sobieszόw wprowadziła luteranizm. Pierwszym księdzem ewangelickim był Christian Büttner, następnie w latach 1560–1600 jego syn Anton i wnuk o tym samym imieniu (do 1640).

W 1524 roku, za panowania Ulricha von Schaffgotscha, Cieplice również przyjęły Reformację. Wybudowano wtedy mały kamienny kościół pw. św. Jana, który wkrótce rozbudowano używając drewna. W 1547 roku kościół spłonął. Niestety, nie można ustalić nazwiska bądź nazwisk pierwszych duchownych w Cieplicach. Pankracy Weihsig został zatrudniony w 1552 roku i zmarł prawdopodobnie w 1576 roku. W 1577 roku piastował ten urząd Melchior Tielisch (Tilesius), aż do śmieci dnia 21 listopada 1598. Po nim w 1599 roku był Esaias Schelbach, którego powołano w roku 1606 do Jeleniej Góry. Następnie magister Balthasar Genseschedel, w roku 1616 diakon George Lennert, w 1629 roku pastor Saumel Emrich, w 1632 roku pastor Elias Breither. Za panowania Christopha von Schaffgotscha wydano specjalny porządek kościelny 15 marca 1599.

1.3 Wałbrzych

Reformację w Wałbrzychu wprowadzono w 1546 roku. Luteranie mieli wówczas przewagę liczebną w mieście oraz regionie i przejęli należący do katolików kościół pw. Świętego Michała. Świątynia została zbudowana w 1428 roku pomiędzy obecnymi ulicami: Młynarską, Garbarską i Moniuszki. Rozebrano ją w 1899 roku w związku z budową kościoła pw. Świętych Aniołów Stróżów. Sytuacja uległa zmianie w drugiej połowie XVII stulecia, po zakończeniu wojny trzydziestoletniej. Ewangelicy musieli zwrócić świątynię katolikom. W tamtym czasie organizowali tajne nabożeństwa i chrzty przy kamiennym ołtarzu na leśnej polanie u podnóża trójwierzchołkowego wzniesienia Niedźwiadków, obecnie w granicach miasta. Kamienny ołtarz spod Niedźwiadków został później przeniesiony do centrum Wałbrzycha i umieszczony pod ołtarzem budowanego pod koniec XVIII wieku kościoła Zbawiciela.

W 1741 roku po zajęciu Śląska przez protestanckie Prusy wprowadzono wolność wyznania, lecz z zastrzeżeniem że nie mogą zostać naruszone uprawnienia i dochody proboszczów katolickich. Na pełne równouprawnienie wszystkich wyznań należało poczekać. Mimo to, już rok później wałbrzyscy luteranie mieli własny dom modlitwy. Była to budowla konstrukcji szachulcowej założona na planie prostokąta, nakryta dachem mansardowym. Wzniesiono ją na obecnym placu Kościelnym. Świątynia mogła pomieścić około tysiąca osób. Szybko okazało się, że to za mało na potrzeby dynamicznie rozwijającego się zboru.

8 sierpnia 1785 pastor Gottfried Breth położył kamień węgielny pod budowę obecnego kościoła Zbawiciela. Projekt nowej świątyni ewangelickiej przygotował urodzony w Kamiennej Górze - Carl Gotthard Langhans. Był jednym z najwybitniejszych twórców w stylu neoklasycznym. Według jego projektów wzniesiono wiele kościołów, śląskich rezydencji, pruskich teatrów oraz Bramę Brandenburską w Berlinie. Przygotowując projekt świątyni dla wałbrzyskich ewangelików, Langhans skopiował swój projekt, który realizował w tym samym czasie dla Sycowa.

2. Księstwo Legnickie

2.1 Fryderyk II legnicki (1480-1547)

W XVI wieku księstwo przeżywało rozkwit, tym razem za panowania księcia Fryderyka II, od którego rządów rozpoczęła się epoka nowożytna w księstwie. Władał księstwem legnickim od 1498 roku, a Księstwem Brzegu od 1521 roku. Dzięki swej polityce finansowej powiększył obszar księstwa o ziemie zaodrzańskie. W swoich miastach książę działał na rzecz porządku, czystości, zlecając oświetlanie i brukowanie ulic. Do jego osiągnięć należało także zwiększanie obronności miast jego państwa, za jego wolą Legnica zmieniła swój układ przestrzenny przebudowując liczne kaplice i kościoły za murami miasta w system forteczny.

Wnętrze Kościoła Mariackiego w Legnicy

W 1523 roku przyjął idee nauk Marcina Lutra, co zostało potwierdzone przyjęciem Sakramentu Ołtarza pod dwiema postaciami (sub utraque) w Kościele Mariackim w Legnicy, będącym od 1521 roku do dzisiaj kościołem luterańskim. 

Fryderyk II i jego żona Zofia Hohenzollern przyjmują Sakrament Ołtarza pod dwiema postaciami. Witraż w Kościele Mariackim w Legnicy

Fryderyk II dał jednak wolność wyznania ludności księstwa legnickiego. Przez wiele lat popierał idee wolnokościelne Kaspara Schwenkfelda, w końcu jednak pod naciskiem króla czeskiego Ferdynanda I, Fryderyk II zmusił go do emigracji. W 1526 roku Fryderyk II stał się jednym z kandydatów na tron czeski (po matce Ludmile był wnukiem króla Jerzego z Podiebradów). W 1537 roku zawarł z margrabią brandenburskim traktat o wzajemnym dziedziczeniu, który po latach musiał wypowiedzieć pod naciskiem ludności i stanów czeskich. Związek z domem brandenburskim pozostał jednak częścią jego testamentu politycznego i był realizowany przez jego synów, zwłaszcza Jerzego II brzeskiego.

Na terenie księstwa legnickiego urodził się w 1585 roku Johann Heermann (w Rudnej koło Lubina), jeden z najwybitniejszych pieśniarzy ewangelickich. Jego utwory wykorzystał Jan Sebastian Bach w Pasjach według św. Mateusza i św. Łukasza.

2.2 Uniwersytet w Legnicy

Uczelnia została założona w 1526 roku przez księcia Fryderyka II Legnickiego jako pierwszy protestancki uniwersytet na świecie ufundowany bez zgody papieskiej.

Książę, którego ambicją był protektorat protestanckiego humanizmu, polecił utworzyć uniwersytet w oparciu o potencjał intelektualny legnickiej szkoły św. Piotra i Pawła. Zgodnie z założeniami, planowano zatrudnić w Legnicy 24 profesorów, każdemu wypłacając roczną pensję w wysokości 50 złotych guldenów.

Do nowo powstałej uczelni przybywali znani wykładowcy z cesarstwa, dzięki czemu szkoła szybko zyskała nowych studentów i zaczęła się liczyć w tej części Europy. W uczelni zaczęli wykładać tacy wykładowcy jak: Bernard Ziegler, Valentin Krautwald, Johannes Werner, Kaspar Schwenkfeld, Johannes Rurer, Fabian Geppert, Bernard Ziegler, Konrad Cordatus, Teodor Buchmann i Valentin Trotzendorf. Wielu z nich udało się sprowadzić do Legnicy z zagranicznych uczelni (m.in. z Wittenbergi) dzięki osobistym kontaktom Fryderyka II Legnickiego, czy też Schwenkfelda. Studenci odbywali zajęcia prawdopodobnie przy kościele św. Jana w dawnych pomieszczeniach klasztornych na trzech wydziałach: teologicznym, filozoficznym, i prawniczym.

Uniwersytet w Legnicy funkcjonował jednak tylko przez trzy lata. Książę Fryderyk II legnicki uznał, że Turcy stanowią niebezpieczeństwo dla jego terenόw, w związku z czym zaczął przeznaczać swoje nadwyżki finansowe na przygotowania książęcych miast do ewentualnej obrony przed zagrożeniem ze strony Imperium Osmańskiego. Środki pieniężne, które dotychczas zasilały kasę uniwersytetu i pozwalały mu się rozwijać, przestały napływać. Co ważne, Kościół katolicki nie godził się na partycypowanie w kosztach utrzymania uczelni, odmawiając przekazywania jej na rzecz części swoich dochodów z dóbr kościelnych. Oprócz problemów finansowym, bardzo negatywnie na legnickiej uczelni odbił się konflikt ideologiczny istniejący pomiędzy profesorami. Część z nich, w tym Trotzendorf reprezentowali skrzydło umiarkowane, konserwatywne, podczas gdy Schwenkfeld wraz z Krautwaldem byli zagorzałymi zwolennikami skrzydła radykalnego, postępowego (anabaptyzmu). Ostatecznie wielkim problemem był zaraza, która wybuchła w Legnicy w 1527 roku, dziesiątkując uczniów i zniechęcając nowych do podejmowania studiów na uczelni. W 1529 r. uniwersytet opuścili Schwenkfeld, Trotzendorf oraz wielu innych profesorów, co w konsekwencji doprowadziło do rozwiązania uczelni.

3. Opolszczyzna i Gόrny Śląsk

Duża rolę w rozwoju protestantyzmu odegrał margrabia brandenburski Jerzy Hohenzollern, któremu podlegały m.in. księstwa: bytomskie, opolskie i raciborskie. Do jego śmierci w 1543 roku Kościół ewangelicki na tych terenach posiadał ok. 130 świątyń. Już na początku lat dwudziestych XVI wieku księstwo opolsko – raciborskie zostało opanowane przez predykantów protestanckich. W 1530 roku z klasztoru dominikanów w Opolu wystąpili wszyscy zakonnicy. Jawny protestant, margrabia Jerzy, szerzył protestantyzm na ziemi opolskiej i raciborskiej, zaś Izabela, siostra Zygmunta Augusta i wdowa po Janie Zápolyi, propagowała nowe wyznanie w księstwie opolsko-raciborskim. Wprawdzie Racibórz jako miasto pozostało katolickie, jednak katolicy mieli poważne trudności z publicznym wyznawaniem swojej wiary. Sytuacja uległa zmianie dopiero w 1607 roku, kiedy to cesarz Rudolf II Habsburg wskutek starań katolików pozbawił protestantów praw obywatelskich. Po 1566 roku - przy poparciu szlachty i działalności wędrownych predykantów pochodzących najczęściej z zakonów żebraczych - reformacja wkroczyła na ziemię bytomską. Prawdopodobnie w 1566 roku kościół parafialny w Bytomiu przekazano protestantom. W Tarnowskich Górach rozwój ruchu reformacyjnego miał ścisły związek z rozwojem miasta i napływem niemieckich górników do tamtejszych kopalń. W 1529 roku protestanci wybudowali w Tarnowskich Górach drewnianą świątynię. Poparcia udzielił im margrabia Jerzy Fryderyk. W połowie XVI wieku protestanci w Tarnowskich Górach na forum rady miejskiej stanowczo domagali się respektowania nowego porządku protestanckiego w liturgii, co może świadczyć o ich silnej pozycji w mieście.

Protestantyzm na ziemi pszczyńskiej został w 1568 roku zaprowadzony przez barona Karola Promnitza, bratanka biskupa wrocławskiego Baltazara Promnitza. Obydwaj bracia hołdowali duchowi humanizmu. Karol, w przeciwieństwie do Baltazara, zaczął aktywnie popierać, dzięki posiadanemu prawu prezenty w parafiach dekanatu pszczyńskiego predykantów protestanckich. Zwolnienie proboszcza parafii pszczyńskiej, ks. Bartłomieja Warszowskiego, zainicjowało w 1568 roku radykalne zmiany na całej ziemi pszczyńskiej rządzonej przez Promnitzów. W dekanacie pszczyńskim jedyną parafią, która oparła się reformacji, była parafia św. Klemensa w Lędzinach. Pozostałe parafie, używając języka wizytacji biskupich, uległy „profanacji” do końca XVI wieku.

4. Śląsk Cieszyński

Inaczej potoczyły się losy reformacji na Śląsku Cieszyńskim. Książę Wacław III Adam w 1545 roku uznał luteranizm za oficjalne wyznanie Księstwa Cieszyńskiego. Protestantyzm cieszył się poparciem zwłaszcza wśród szlachty i mieszczaństwa, ale również wśród chłopów. Pierwszym etapem reformacji w księstwie była sekularyzacja dóbr klasztornych i zamknięcie klasztorów, m.in. w Cieszynie. Wkrótce na Śląsku Cieszyńskim powstało ok. 50 kościołów protestanckich. W 1568 roku Wacław III Adam wydał "porządek kościelny", sankcjonujący wyznanie ewangelicko-augsburskie w księstwie i regulujący powinności duchownych i wierzących. Za staraniem jego żony Katarzyny Sydonii w 1578 roku zostały wprowadzone specjalne prawa dla cieszyńskich ewangelików i równocześnie zakazano wyznawania innej wiary, niż luteranizm. Po śmierci Wacława III Adama w 1579 roku Katarzyna Sydonia przejęła władzę regencyjną w księstwie i rządziła nim do 1594 roku. W 1594 roku władzę w księstwie objął syn Wacława III Adama i Katarzyny Sydonii, Adam Wacław (1574-1617). Początkowo, podobnie jak ojciec, był żarliwym protestantem. W 1598 roku wydał nawet dokument, w którym zakazał wyznawania na terenie księstwa innej religii jak tylko ewangelicko-augsburskiej. W 1610 roku książę Adam Wacław zmienił wyznanie i przeszedł na katolicyzm, kończąc w dziejach księstwa okres reformacji. Krok ten mógł się wiązać z planami awansu księcia na katolickim dworze cesarskim, lecz równie dobrze z jego osobistym nawróceniem. Wypędzono kilku pastorów oraz zamknięto część kościołów protestanckich w dobrach należących bezpośrednio do księcia. Mieszkańcom księstwa nakazano powrót do katolicyzmu, a w Cieszynie ponownie osiedlili się wygnani dominikanie. Jednak wydarzenie to nie pociągnęło za sobą większych restrykcji antyprotestanckich. Książe Adam Wacław zmarł wskutek obrażeń doznanych w czasie działań wojennych w Niderlandach. Nie pozostawił potomstwa, a tym samym wraz z nim wygasła linia Piastów cieszyńskich po mieczu i księstwo przeszło w ręce Habsburgów. Po śmierci Elżbiety Lukrecji - ostatniej Piastówny, księstwo cieszyńskie przypadło królom czeskim, którymi od 1526 roku byli katoliccy Habsburgowie.

Literatura:

1. DOKUMENT

2. St. Dąbrowski, Legnica. Zarys monografii miasta, 1998, 150-151.

3. J. T. Maciuszko, Protestantyzm na Śląsku XVI-XX wiek, w: Miejsce i rola Kocioła wrocławskiego w dziejach Ślaska, 2001, 195–213.

4. W. Gojniczek, R. Kaczmarek, 500 lat Reformacji na Gόrnym Śląsku, 2017, 21-45.

5. http://jbc.jelenia-gora.pl/Content/26312/JEL_28225_2017_500-Jahre-Reformatio_28225-Reformation-500-Jahre-06__2017.pdf

6. https://walbrzych.naszemiasto.pl/walbrzych-okragle-jubileusze-reformacji-i-kosciola/ar/c1-4175660