CIEKAWOSTKA REFORMACYJNA: Jan Hus na stosie

Prawdopodobne miejsce spalenia Jana Husa w Konstancji. Foto: K. Basiński

Janowi Husowi przypisuje się powiedzenie: O, sancta simplicitas – O, święta naiwności – ponoć wypowiedziane przez niego na stosie, a odnoszące się do starszej kobiety, która pobożnie pomagała podkładać chrust pod jego stos. Ponadto Hus używał też często zaczerpniętego z 3 Księgi Ezdrasza (3,12) zdania Veritas omnia vincit (prawda wszystko zwycięży), które dostało się w skróconej formie na flagę czechosłowackich oraz czeskich prezydentów.

Sztandar prezydenta Czech ze słowami: Prawda zwycięży 

Literatura:

1. E. Michálek, K novým pohledům na dávné heslo Pravda vítězí. „Naše řeč”, 1994 (4), 219-220.

2. Z. Soušek, Knihy tajemství a moudrosti. Wyd. II. Praha: Vyšehrad, 1998, 189.

Decentralizacja Kościoła w pόźnym średniowieczu: Anglia i Czechy

1. Prόby reformy Kościoła w Anglii

A) Rozwiązanie kleru, augustyńskie rozumienie Kościoła w drodze z Anglii do Czech

- John Wycliffe (1329-1384)

a) Teolog na uniwersytecie w Oksfordzie

b) Inicjator pierwszego przekładu Pisma Świętego na język angielski, tzw. Biblia Wycliffe’a

c) Biblia jako Lex Dei (Prawo Boże), instrukcja życia

d) Kościół jako numerus praedistinatorum (liczba predestynowanych) i jako wspólnota ubogich

e) Urząd papieski jest antychrześcijański ze względu na bogactwo

f) Sprzeciw wobec nauki i transsubstancjacji (przeistoczeniu), niemoralności i żądzy władzy wśród duchownych

g) Ruch klasztorny jest w sposób nieodwracalny zepsuty

h) Urzędy kościelne i sakramenty są nieważne z powodu niemoralności księży

i) Odrzucił pojęcie czyśćca, był przeciwny celibatowi, pielgrzymkom, sprzedaży odpustów i kultowi świętych

j) Zainicjował ruch lollardów, wędrownych kaznodziejów Pisma Świętego, którzy dalej szerzyli jego idee

- Papież Grzegorz XI wydał pięć bulli potępiających Wycliffe’a, nigdy go nie ekskomunikował

- Sobór w Konstancji (1414–1418) potępił pisma Wycliffe’a i nakazał spalenie jego książek, nakazał również usunięcie jego szczątków z poświęconej ziemi; W 1428 roku angielski biskup na polecenie papieża Marcina V wyjął kości Wycliffe’a z grobu cmentarza w Lutterworth. Zostały one zmiażdżone, spalone na popiół i wrzucone do rzeki Swift

J. Foxe, Spalenie kości Wycliffe'a, 1563

- Krόl Ryszard II poślubił Annę Czeską, córkę Karola IV Luksemburskiego – cesarza rzymskiego, króla niemieckiego i czeskiego oraz Elżbiety Pomorskiej, 22 stycznia 1383 roku. Wkrόtce potem przybywają liczni studenci z Czech do Anglii i zapoznają się z ideami Wycliffe´a, następuje powolna dyfuzja intelektualna, myśli angielskiego teologa trafiają na ziemie czeskie

B) Jan Hus (1370-1415)

· Czeski duchowny, filozof, rektor Uniwersytetu w Pradze

· Propagator idei Johna Wycliffe´a

· Głosił kazania w Kaplicy Betlejemskiej w języku czeskim

· W swoich kazaniach nawoływał do reformy Kościoła poprzez ukrócenie nadmiernych przywilejów i bogactwa duchownych, likwidacji symonii (handel godnościami i urzędami kościelnymi, sakramentami oraz dobrami duchowymi) i powrót do ewangelicznego ubóstwa

· Za największe zagrożenie uważał symonię, lecz twierdził, że jedynie władca świecki i szeregowe duchowieństwo jest w stanie się temu przeciwstawić

· Krytykował zwierzchność papieża nad władzą świecką i jego prymat w dziele „De Ecclesia” (1412) – uważał, że właściwą głową Kościoła jest Chrystus

· Nie podważał natomiast dogmatu eucharystycznego, twierdzącego, że w konsekrowanej Hostii znajduje się Ciało i Krew Jezusa (opisał to w dziele „De corpore Christi”)

· Postulował przyjmowanie Komunii pod dwiema postaciami (sub utraque)

· W 1406 roku wydał dzieło „Ortographia bohemica” (cz. „Abeceda“), w którym zawarł reguły diakrytyczne liter, a następnie dokonał korekty czeskiej wersji Nowego Testamentu

- Uniwersytet Karola w Pradze: założony w 1348 roku na wzór Uniwersytetu Paryskiego przez króla Czech Karola IV Luksemburskiego, najstarszy uniwersytet w Europie Środkowej

 Jan Hus jako symboliczna figura napięć narodowych

Podział głosόw w rektoracie Uniwersytetu Karola:

Po 3 głosy miał tzw. natio Bohemorum (wybrani z ziem czeskich), po jednym głosie mieli: natio Polonorum (wybrani z ziem polskich), natio Bavarorum (wybrani z ziem bawarskich) i natio Saxonorum (wybrani z ziem saskich)

Konkurencja pomiędzy natio Bohemorum, a innymi nacjami w podejmowaniu decyzji

C) Proces Jana Husa

Ø Początkowo kazania Husa były odbierane pozytywnie, zarówno przez króla Wacława IV, jak i arcybiskupa praskiego Zbynka z Hasenburka

Ø Od 1403 roku – zakaz krzewienia idei Wycliffe´a w Pradze; pracownicy uniwersytetu Karola, w tym Hus i jego zwolennicy zaprotestowali i odwołali się od tej decyzji najpierw do arcybiskupa, a potem do antypapieża Jana XXIII

Ø W 1407 roku relacje ze Zbynkiem znacznie się pogorszyły, ponieważ Hus wystąpił w obronie Stanislava ze Znojma, a także skrytykował niemoralne życie duchowieństwa

Ø 16 lipca 1410 roku Zbyněk postanowił publicznie spalić książki, a dwa dni później rzucił klątwę na Husa

Ø Krótko potem do Czech przybyli wysłannicy papiescy i para królewska, zwróciła się do nich o opinię, legaci odrzucili nauki Husa, oskarżyli Królestwo o herezję i nakazało kaznodziei udać się do papieża, aby tam oczyścić się z zarzutów. Król odesłał jednak urzędników i napisał list do papieża, potępiający ich działanie, prosząc by wysłał kompetentnych wysłanników oraz by Hus nie musiał wyjeżdżać z Czech w obawie o jego bezpieczeństwo.

Ø Antypapież Jan XIII wyznaczył komisję, której przewodniczył kardynał obediencji pizańskiej Francesco Zabarella, komisja jednak zwlekała z wydaniem wyroku, 14 kwietnia 1411 roku Zbyněk z Hasenburka polecił ogłosić obłożenie anatemą Husa we wszystkich kościołach w Pradze

Ø W 1413 roku do Husa dotarła wiadomość od Zygmunta Luksemburskiego o nakazie stawienia się na nowym soborze w Konstancji; 11 października Jan wyruszył do Konstancji, a tydzień później otrzymał od króla Zygmunta list żelazny zapewniający mu pozostawanie na wolności do czasu prawomocnego ukończenia postępowania.

Ø 28 listopada 1413 Jan został wezwany na przesłuchanie, które dotyczyło transsubstancjacji i boskiej natury Jezusa, w skutek czego zamknięto Husa w dominikańskim klasztorze

Ø W trakcie soboru abdykowało dwóch papieży i Hus został więźniem cesarza

Ø Zygmunt Luksemburski, pomimo nalegań ze strony czeskiej szlachty, oddał go pod władzę biskupa Konstancji

Ø W międzyczasie powołano kolejną komisję do spraw zbadania nauk Wycliffe’a i Husa, w której zasiadali m.in.: Jan Gerson i Pierre d’Ailly

Ø Tuż przed przesłuchaniem 5 czerwca 1415 roku, lektor Oldřich odkrył podpisany zawczasu wyrok na Husa

Ø 7 czerwca odbyło się drugie przesłuchanie dotyczące transsubstancjacji, w którym Hus zdecydowanie odciął się od nauk Wycliffe’a. Ostatnie przesłuchanie odbyło się 8 czerwca, gdzie omawiano kwestię prymatu papieża i jego zwierzchności nad władzą świecką. Jan powtórzył swój pogląd, że to cesarz i królowie powinni mieć prawo do kontroli duchowieństwa. Komisja po naradzie przedstawiła dwa wyjścia: albo odwoła swoje tezy, albo zda się na wyrok soboru. Kaznodzieja postanowił bronić swoich przekonań, pomimo rad Zygmunta Luksemburskiego, by tego nie robił.

Ø 6 lipca odczytano wyrok, w którym oficjalnie potępiono jego tezy, a jego księgi uznano za heretyckie. Podjęto decyzję o pozbawieniu go stanu duchownego, na głowę założono mu koronę z wizerunkiem trzech diabłów i wydano wyrok śmierci. Następnie Hus został wyprowadzony poza bramy miasta, gdzie miał zostać spalony na stosie. Przed śmiercią odmówił wyspowiadania się, twierdząc że nie ma grzechów ciężkich. Został obnażony z szat i po raz kolejny poproszony o odwołanie swoich nauk, co pozwoli mu zachować życie. Ten ponownie odmówił, wobec czego kat wykonał wyrok i spalił kaznodzieję, który podczas płonięcia śpiewał pieśni religijne. Po jego śmierci pal ze szczątkami został obalony na ziemię, a strażnicy ponownie je podpalili, a kości i czaszkę rozbili kijami, a następnie wrzucili do Renu.

D) Reakcja Czech

§ W Pradze wybuchło powstanie, które ogarnęło całe Czechy i stało się początkiem wojen husyckich (1419-1436)

§ Ukształtował się również w Czechach odrębny Kościół taborycki (mimo iż nie było to bezpośrednim zamiarem Husa), który udzielał wiernym komunii pod dwiema postaciami (sub utraque) i który uznał Husa i Hieronima z Pragi za męczenników. Członkowie tego Kościoła to znani w Polsce, Niemczech i wielu innych krajach bracia czescy (znani później jako bracia morawscy). Kościół husycki odrodził się w Czechosłowacji w 1920 roku, a wspólnoty braci morawskich istnieją w wielu krajach świata.

§ Pokój kutnohorski został zawarty w 1485 roku w Królestwie Czeskim pomiędzy utrakwistami a Kościołem rzymskokatolickim. Był to pierwszy wewnątrzchrześcijański pokój religijny. Został zawarty w kościele św. Jakuba w Kutnej Horze. W postanowieniach stwierdzono, że wolność sumienia i kultury dotyczy każdego, kto może teraz sam wybrać, gdzie i jak chce przystąpić do komunii. Ponadto księżom pozwolono na większą swobodę i wyrażanie własnych poglądów w kazaniu, co w praktyce oznaczało uznanie Kościoła taboryckiego. Ogólnie rzecz biorąc, pokój religijny w Kutnej Horze był ważnym etapem na drodze do Reformacji oraz wolności słowa i wyznania.

§ Trwałym skutkiem epoki wojen religijnych pozostał na ogół niechętny stosunek Czechów do Kościoła rzymskokatolickiego.

Pomnik Jana Husa w Pradze. Foto: pl.wikipedia.org

§ Rocznica spalenia Husa (6 lipca) jest w Czechach świętem państwowym i dniem wolnym od pracy.

Literatura:

1. A. Larsen, John Wyclif c. 1331–1384, in Ian Christopher Levy (ed.), A Companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian, 2006, 1–61.

2. W.R. Cooper (Hrsg.), The Wycliffe New Testament 1388. An Edition in Modern Spelling, with an introduction, the original prologues and the Epistle to the Laodiceans, 2002.

3. A. Vauchez, Histoire du christianisme, t. 6 : Un temps d'épreuves (1274-1449), Desclée / Fayard, chap. VI (« Contestations et hérésies dans l'Eglise latine »)

4. A. Sibué, Luther et la Réforme protestante, 2016, 14.

5. GREATSITE

6. A. Paner, Jan Hus, 2002, 7-56.

7. W. Rügert, Die Hussitische Kulturroute. In: Konstanzer Almanach 2015, 34–35.

8. W. Rügert, Ein Zeichen der Versöhnung. In: Konstanzer Almanach 2016, 58–60.

9. W. Eberhard, Der Kuttenberger Religionsfriede (1485). In: Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Historyczne, 1992 (199), 101–118.

Sytuacja Żydόw w średniowiecznej Europie podczas wypraw krzyżowych (krucjat)

F. Hottenroth, Pogrom Żydów w 1096 roku, rycina z 1875 roku

1. Pierwsza krucjata

Począwszy od XI wieku, Żydów coraz częściej przedstawiano nie tylko jako wrogów „prawdziwej wiary” czyli chrześcijaństwa, ale także jako krajowych sojuszników zewnętrznych wrogów Świętego Cesarstwa Rzymskiego. To poważnie zagroziło wcześniejszej względnej tolerancji.

Gminy żydowskie w Spirze, Wormacji i Moguncji utworzyły stowarzyszenie miejskie. Byli znani w całej Frankonii ze swojej znajomości zagadnień religijnych. Współżycie z chrześcijańską większością ludności cechowało się – pomimo okazjonalnych resentymentów, dyskryminacji i represji – pewną „bezstronnością”, jak to ujął historyk Friedrich Lotter.

W 1007 roku kalif Al-Hakim podbił Jerozolimę, niszcząc Bazylikę Grobu Świętego i wiele innych kościołów w Ziemi Świętej. Chociaż podejmował także działania przeciwko synagogom, we Francji mówiono: Ta „ogromna zbrodnia” była spowodowana „niegodziwością Żydów” (Radulphus Glaber). Więc zostali teraz wyrzuceni z miast i wiosek w całym kraju, topiono ich w rzekach lub ścinano, wielu z nich popełniło samobójstwo w obliczu presji, reszta przyjęła chrzest. Papież Jan XVIII wysłał legata, aby przerwał pościg Żydów, na próżno. Mimo to ludność uznała nagonkę za dzieło zlecone przez „Boga”. Był to wyraźny sygnał dla późniejszej propagandy krucjat.

Po tzw. pierwszym sporze o inwestyturę (1075-1085) władzę objął nowy papież Urban II. Teraz uważał się za wyższego od cesarza i przeznaczonego do dominacji nad światem. Kiedy tureccy Seldżukowie podbili Azję Mniejszą i nękali Bizancjum, 27 listopada 1095, po raz pierwszy użył swojego urzędu, by skierować polityczny apel do wszystkich Europejczyków.

Pierwsza krucjata miała na celu uwolnienie Jerozolimy od „pogan” – islamskich władców. Armia chłopska z 1096 roku, a także armia rycerska z 1097 roku uznały się za uprawnione do podjęcia działań przeciwko wszystkim niekatolikom, zwłaszcza przeciwko Żydom – według Guiberta von Nogenta „najgorszym wrogom Boga” – i do rozpoczęcia z nimi we własnym kraju. Oto jak żydowski kronikarz Salomo bar Symeon donosi o księciu Gotfrydzie z Bouillon:

„Złożył złą przysięgę, że nie pójdzie swoją drogą inaczej, jak tylko pomścić krew swojego Odkupiciela na krwi Izraela, a z każdego, kto nosi imię Żyda, nie pozostawi ani resztek, ani zbiegów…”

Żydzi niemieccy zwrócili się wówczas o pomoc do cesarza Henryka IV, a ten poinstruował Bouillon, by zostawił ich bez kary. W zamian cesarz nałożył na żydόw dużą opłatę. Piotr z Amiens również wyłudzał od nich pieniądze i prowiant dla swojej armii.

1.1 Hrabia Emicho

Największą z krucjat, która była również najbardziej zaangażowana w ataki na Żydów, prowadził hrabia Emicho. Armia licząca około 10 000 mężczyzn, kobiet i dzieci z Nadrenii, wschodniej Francji, Lotaryngii, Flandrii, a nawet Anglii, która rozpoczęła się wczesnym latem 1096 roku, przetoczyła się wzdłuż doliny Renu, w górę Menu, aż do Dunaju. Emicho towarzyszył m.in. wicehrabia Wilhelm von Melun oraz Drogo von Nesle z Francji, Hartmann von Dillingen i lordowie von Salm z Nadrenii. Uwięziony w północnych Włoszech cesarz Henryk IV nakazał chronić Żydów, gdy dowiedział się o szykujących się zamieszkach. Początkowo niezależne grupy ruszyły na północ przez Spirę i Wormację i zjednoczyły się dopiero w Moguncji pod przywództwem Emicho, który prawdopodobnie nie brał udziału w prześladowaniach w tych miastach. Armia Emicho von Flonsheim dokonywała rabunków, grabieży i masowych mordów, ponieważ oferowało to znacznie większe perspektywy bogactwa prostym rolnikom. Zadłużona szlachta skorzystała z okazji, by wyeliminować znienawidzonych wierzycieli i „żydowskich lichwiarzy”.

1.2 Pogrom w Spirze

Gmina żydowska w Spirze powstała w 1084 roku, kiedy znaczna część społeczności żydowskiej uciekła z Moguncji po spaleniu tamtejszej dzielnicy żydowskiej. Rüdiger Huzmann, biskup Spiry, uznał ten napływ za mile widziany dodatek do rozwijającego się miasta.

Pogrom w niemieckich miastach jest dobrze udokumentowany jako wydarzenie późnego średniowiecza. Wynika to głównie z trzech zachowanych relacji (Kroniki I-III). Ponadto istniał co najmniej jeden raport, obecnie zaginiony, określany w literaturze naukowej jako „Tekst Φ”, który został zawarty zarówno w Kronikach I, jak i Kronikach II. Relacja z wydarzeń w Speyer jest najkrótsza, bo – w przeciwieństwie do innych miast – choć zginęło 11 Żydów – to dzięki interwencji biskupa nie doszło do masowego mordu.

„Armia ludowa” przybyła drogą wojskową z Metz i dotarła do Spiry 3 maja 1096, w szabat. Kierowali nim Clarembald de Vendeuil, Thomas de La Fère i Guillaume Le Charpienter (Guillaume de Melun). Wobec grożącego niebezpieczeństwa społeczność żydowska odprawiła bardzo krótkie nabożeństwo tylko wczesnym rankiem, tak że napastnicy nie zdołali ich aresztować w synagodze. Według kroniki „Mainzer Anonymus” wśród napastników byli także mieszkańcy Spiry, którzy połączyli siły z „krzyżowcami”. Wszystkim Żydom, których udało się złapać napastnikom, dano do wyboru przymusowy chrzest lub śmierć, a 10 zostało zamordowanych. Kobieta, która prawdopodobnie miała na imię Sara, popełniła wówczas samobójstwo – znane również jako „Kidusz Haszem” – aby uniknąć przymusowego chrztu.

Biskup Jan I ze Spiry ewakuował społeczność żydowską na ufortyfikowany dziedziniec biskupi i inne ufortyfikowane miejsca, a jednocześnie użył siły zbrojnej przeciwko napastnikom i ostatecznie odniósł sukces. Walki trwały jednak kilka dni.

1.3 Pogrom w Wormacji

Cmentarz żydowski w Wormacji. Foto: K. Basiński

W przeciwieństwie do wielu miast późnego średniowiecza w Wormacji nie było getta, a mieszkańcy wyznania mojżeszowego żyli w rozproszeniu po całym mieście. Byli pod opieką króla, który ustanowił miejscowego biskupa Wormacji panem miasta. W tym czasie był to formalnie biskup Wojciech II, który de facto został zdetronizowany jako przeciwnik cesarzy niemieckich Henryka IV i Henryka V i nie mógł przebywać w Wormacji. Nie wiadomo, kto faktycznie sprawował władzę biskupa jako pana miasta. Na krótko przed pogromem, w pierwszej połowie lat 90. XI wieku, cesarz Henryk IV dał społeczności żydowskiej w Wormacji kompleksowe gwarancje ich statusu wobec większości chrześcijańskiej, wyłączając biskupa Wormacji z suwerennych praw nad Żydami.

W niedzielę 18 maja 1096 rozpoczął się pogrom Żydów w Wormacji. Większa część ludności żydowskiej uciekła na dwór biskupi, inni zabarykadowali się w swoich domach. To oni jako pierwsi zostali zaatakowani, a zwoje Tory zbezczeszczone. Mieszkańcy Wormacji zjednoczyli się z krzyżowcami.

O ile zaatakowani nie zostali zamordowani, nie popełnili samobójstwa - znanego również jako „Kidusz Haszem” - ani nie zabili się nawzajem, aby uniknąć przymusowego chrztu, nieliczni, którzy przeżyli tę pierwszą fazę pogromu, zostali ochrzczeni siłą. Ciała zostały splądrowane. Simcha ha Cohen, syn Izaaka haCohena, był jednym z schwytanych i zabranych do kościoła w celu przymusowego chrztu. Tam wyciągnął nóż z rękawa i dźgnął siostrzeńca lub wnuka biskupa oraz dwóch innych świadków, zanim się zabił.

20 maja krzyżowcy wraz z mieszkańcami Wormacji wtargnęli na dziedziniec biskupi. Niektórzy Żydzi zabili swoje dzieci, a potem popełnili samobójstwo. W szczególności Kronika III zawiera kilka szczegółowych scen z nazwiskami ofiar. Według relacji Eliezera bar Nathana zginęło 800 osób. W księdze pamiątkowej wymieniono imiennie 400 zmarłych. Różnica wynika prawdopodobnie z faktu, że w okresie poprzedzającym pogrom wielu Żydów z okolic uciekło do miasta, ale księga pamiątkowa wymienia tylko tych, którzy należeli do gminy Wormacja.

W 1097 roku cesarz Henryk IV zezwolił wszystkim ochrzczonym na powrót do wiary żydowskiej. Pomimo pogromu wydaje się, że społeczność żydowska szybko się odbudowała i w XII wieku doświadczyła znacznego przyspieszenia rozwoju: w latach 1174/1175 zbudowano nową synagogę, a w latach 1185/1186 zbudowano mykwę. Z drugiej strony powtarzały się gwałtowne rozruchy przeciwko społeczności żydowskiej w Wormacji, na przykład w 1146 roku, w okresie poprzedzającym drugą krucjatę, kiedy społeczność żydowska uciekła z miasta na początku 1188 roku, a 15 listopada 1196 zamordowano żonę i dzieci Eleazara ben Judy ben Kalonymosa, rabina Wormacji.

1.4 Pogrom w Moguncji

Krzyżowcy systematycznie niszczyli wiele z dotychczas kwitnących społeczności żydowskich wzdłuż szlaku. Tych, którzy mieszkali tam od pokoleń, mordowano bez względu na wiek i płeć, a uciekających ścigano, aż i oni zostali zabici. Oszczędzono tylko Żydów ochrzczonych.

W XI wieku około 1000 z 7000 mieszkańców Moguncji było Żydami. Większość z nich mieszkała w zatwierdzonej przez arcybiskupa gminie „wśród Żydów” (unter den Juden) w centrum miasta. Zarządzanie gminą żydowską i odpowiedzialność za płacenie podatków chrześcijańskiemu władcy spoczywała na radzie, której dwunastu członków wybierała gmina. Spory między Żydami rozstrzygali wybrani przez gminę sędziowie żydowscy. W porównaniu z większością chrześcijańskich mieszkańców ludność żydowska była dobrze wykształcona, a wielu było piśmiennych. Z politycznego punktu widzenia dzielnica żydowska sama w sobie stanowiła „miasto w mieście”, ale pod względem ekonomicznym między chrześcijańskimi i żydowskimi mieszkańcami Moguncji istniała ożywiona wymiana. Mimo to wielu chrześcijan spotkało się z obcą kulturą ze strachem i odrzuceniem. Żydzi byli wyśmiewani i szkalowani, częściowo z powodu ich wyższego wykształcenia i „dziwnych wierzeń”.

Głównym argumentem przemawiającym za atakiem na Żydów było oskarżenie o bogobójstwo (ukrzyżowanie Chrystusa). W szabat 24 maja 1096 odbyło się ostatnie nabożeństwo w synagodze w Moguncji. Następnego dnia pierwsza grupa krzyżowców przybyła z Wormacji. Mieszkańcy Moguncji początkowo zamknęli bramy miejskie. Miasto pozostawało zamknięte przez dwa dni. 27 maja 1096 do Moguncji dotarła kolejna grupa krzyżowców pod dowództwem hrabiego Emicho von Flonsheim, które następnie otworzono dla nich w południe tego samego dnia – źródła nie podają przyczyny. „Krzyżowcy ludowi” wkroczyli do miasta i wymordowali Żydów, którym nie udało się przedostać w bezpieczne miejsce i nie poddali się przymusowemu chrztowi. Następnie oblegli dwór biskupi. W międzyczasie mieszczanie okazali solidarność z „krzyżowcami ludowymi”. Gmina żydowska była uzbrojona, a obroną dowodził rabin Kalonymos ben Meszullam. Pod bramą dworu biskupiego wybuchła walka zbrojna, w której Żydzi musieli ustąpić miejsca znacznie przewyższającym liczebnie „krzyżowcom ludowym”, którzy wdarli się na dziedziniec rezydencji biskupiej. Arcybiskup i jego zbrojni uciekli. Najeźdźcy wymordowali wszystkich Żydów, których mogli dostać w swoje ręce, niektórzy z nich popełnili samobójstwo – znane również jako „Kidusz Haszem” – aby uniknąć przymusowego chrztu. Aby zyskać czas na samobójstwo, kobiety wrzucały monety i srebra na podwórze, aby napastnicy zajęli się ich zbieraniem, a po wyważeniu drzwi plądrowali znalezione tam ciała. W "ufortyfikowanej sali" niektórzy Żydzi bronili się aż do wieczora, zanim i oni popełnili samobójstwo z powodu beznadziejnej sytuacji. Tłum przedarł się również na dziedziniec burgrabiego, gdzie Żydzi również próbowali się przedostać w bezpieczne miejsce i wielu zmasakrowali. Inni próbowali barykadować się w budynku, a walki ostatecznie rozprzestrzeniły się na dach budynku.

28 maja 63 Żydom, w tym rabinowi Kalonymosowi ben Meschullam, udało się uciec z dworu biskupiego przez salę arcybiskupią i schronili się w zakrystii (zwanej też „skarbcem”) katedry, gdzie początkowo ukrywali się dopóki nie zapadła ciemność. Następnie duchowni wyłudzili od uwięzionych kolejnych 10 srebrnych marek na wodę pitną. Arcybiskup Ruthard uciekł do Rüdesheim na prawym brzegu Renu i tej nocy wysłał do miasta 300-osobowy zespół zwiadowczy, który ewakuował Kalonymosa ben Meschullama i tych, którzy byli z nim do Rüdesheim, ale tam arcybiskup powiedział im, że nic więcej nie może dla nich zrobić. Kalonymos ben Meszullam następnie zabił syna i popełnił samobójstwo. Według alternatywnej narracji o wydarzeniach, wcześniej próbował – bezskutecznie – zamordować arcybiskupa i zginął podczas zamachu. Pozostali także zginęli albo w wyniku samobójstwa, albo zostali zamordowani przez mieszkańców wsi na prawym brzegu Renu w lesie, do którego się wycofali.

Część Żydów, którzy została przymusowo ochrzczena, przeżyła pogrom. Jednemu lub dwóm z nich udało się 29 maja 1096 podpalić synagogę, aby uchronić ją przed profanacją i spalili się wraz z nią.

Kroniki szacują liczbę zamordowanych Żydów na 1100 lub 1300.

Dla arcybiskupa Rutharda niepowodzenie w ochronie Żydów podczas pogromu miało ogromne konsekwencje polityczne: cesarz Henryk IV wrócił z Włoch w 1097 roku i próbował zidentyfikować osoby odpowiedzialne za masakrę oraz dotrzeć do tych, którzy wzbogacili się na pogromie. Według kronikarza Burcharda von Ursberga w ramach śledztwa w 1098 roku oskarżeni zostali także krewni arcybiskupa. Ruthard ostatecznie uciekł z rodziną do Turyngii, gdzie sprzeciw ze strony szlachty był zbyt silny, aby tam szukać bezpieczeństwa. Jego wcześniej dobre stosunki z cesarzem zostały teraz zerwane. Antypapież Klemens III potępił arcybiskupa Rutharda, zakazał wszystkim członkom kościoła mogunckiego kontaktów z Ruthardem pod groźbą klątwy, zniósł obowiązek posłuszeństwa i zarządził wybór nowego arcybiskupa. Tak się jednak nie stało. Papież Urban II zniósł zakaz. W turyńskiej części archidiecezji Ruthard nadal pełnił funkcję arcybiskupa. W 1105 poparł bunt Henryka V i odegrał kluczową rolę w obaleniu Henryka IV. Dzięki temu mógł wrócić do Moguncji.

W 1097 roku cesarz Henryk IV zezwolił tym, którzy zostali zmuszeni do przyjęcia chrztu, na powrót do wiary ich ojcόw. Wbrew wrażeniu, jakie próbują wywołać oryginalne źródła, znaczna liczba żydόw mogła ocalić życie, przyjmując chrzest. Społeczność żydowska nadal istniała w Moguncji.

1.5 Dalsze pogromy Żydów

Hrabia Emicho skręcił z Moguncji na Północ, gdzie wybuchły zamieszki w Kolonii (1-29 czerwca). Żydzi opuścili miasto i ukryli się w okolicy. Wpływ arcybiskupa Kolonii Hermanna III von Hochstaden zapobiegł tu większej liczbie ofiar. Emicho doszedł do wniosku, że wykonał swoją pracę w Nadrenii i kontynuował swoją krucjatę w górę Menu i Dunaju w kierunku Węgier.

W Moguncji grupa bandy Emicho odłączyła się, posuwając się w górę Mozeli i atakując społeczność żydowską w Trewirze. Arcybiskup Egilbert najpierw próbował chronić Żydów, ale potem musiał zdać sobie sprawę, że nie jest w stanie pokonać tłumu. Następnie namawiał Żydów do chrztu, ale większość odmówiła. Niektórzy Żydzi zabijali siebie i swoich bliskich, na przykład skacząc z wieży bazyliki. Biskup nakazał następnie strzec murów bazyliki i zapieczętować cysterny, aby kobiety nie wrzucały tam swoich dzieci. Potem zmusił Żydów do chrztu, a oni nie mogli się sprzeciwić. Z tego powodu niewielu Żydów padło ofiarą krzyżowców. Ostatecznie ta grupa krzyżowców dotarła do Metz, gdzie zamordowała 22 Żydów. Następnie krzyżowcy przenieśli się do Kolonii, gdzie odkryli, że Emicho już wyjechał.

Od 24 do 27 czerwca nad Dolnym Renem miały miejsce również zamieszki przeciwko Żydom mieszkającym w Neuss, Wevelinghoven, Eller i Xanten, zanim ta grupa krzyżowców ostatecznie się rozproszyła. W Eller i Xanten doszło do dużej liczby samobójstw i zabójstw krewnych wśród Żydów. Pozostałe armie w końcu dotarły do ​​Ziemi Świętej, gdzie dokonały jednej z najstraszniejszych masakr tego roku w Jerozolimie.

2. Czterostopniowy model Friedricha Lottera

Dynamikę prześladowań Żydów w poszczególnych miastach opisał historyk Friedrich Lotter w czteroetapowym modelu:

Faza 1 (ochrona): Ochrona Żydów przed krzyżowcami mogły utrzymywać władze miasta (np. biskup w Spirze).

Faza 2 (warunkowy przymusowy chrzest): „Warunkowy przymusowy chrzest” dorosłych Żydów, którzy musieli wyrazić ustną zgodę, został przeprowadzony przez duchownych wśród krzyżowców (m.in. w Wormacji). Jeśli Żydzi odmawiali przyjęcia chrztu, byli zabijani, a ich dzieci oddawane chrześcijańskim przybranym rodzicom lub wysyłane do klasztoru.

Faza 3 (samobójstwa – „Kiddusch Ha Shem”): Żydzi – zwłaszcza w Moguncji, Eller i Xanten – zareagowali na groźbę mordu i przymusowego warunkowego chrztu zabijając swoje rodziny.

Faza 4 (chrzest pod „absolutnym przymusem”): Przymusowy chrzest, bez ustnej zgody Żydów podczas samego rytuału chrzcielnego, inicjowany przez władze w miastach (np. w Trewirze) jako reakcja na naciski krzyżowców i samobójstwa Żydów.

3. Konsekwencje historyczne pogromów w Nadrenii w 1096 roku

Opisane wyżej wydarzenia niosły z sobą dwa niebezpieczne skutki. Po pierwsze, banda hrabiego Emicho doprowadziła do szeregu rozbojόw w świetle prawa i pod szyldem działań o charakterze religijnym. W ten sposób cynicznie wykorzystano chrześcijaństwo do usprawiedliwienia przemocy na niespotykaną dotąd skalę, a konfiskata żydowskiego mienia zasiliła kasę rzezimieszkόw. Po drugie, masowe wyniszczenie części społeczeństwa europejskiego negatywnie wpłynęło na zmiany demograficzne, gospodarcze i kulturowe w Nadrenii. 

Ponadto te pogromy miały druzgocące konsekwencje dla stosunków judeochrześcijańskich w następnych stuleciach, które powinny mieć wpływ aż do Holokaustu i do chwili obecnej. O ile współżycie Żydów i chrześcijan cechowała pewna „bezstronność” aż do pogromów w 1096 roku, o tyle stosunki między przedstawicielami obu wyznań uległy zasadniczej zmianie na gorsze w wyniku pogromów nadreńskich. W tym kontekście Jakob Matthiessen opisał prześladowania podczas pierwszej krucjaty jako „pierwotną katastrofę europejskich Żydόw”.

Ważnym powodem nieufności, jaka wytworzyła się między obiema wspólnotami religijnymi, była chrześcijańska interpretacja reakcji Żydów na przymusowy chrzest prowokowany przez krzyżowców: po stronie żydowskiej, w trakcie godzenia się z prześladowaniami, przyjęto, że Bóg użył przemocy skierowanej przeciwko Żydom. W tym kontekście źródła żydowskie mówiły o „rzezi”, rodzaju rytualnego poświęcenia własnego życia i życia dzieci w celu sprowokowania interwencji Boga.

Kwestia usprawiedliwienia samobójstwa czy nawet zabójstwa bliskich jest w judaizmie kontrowersyjna, ponieważ życie w judaizmie bardziej zorientowanym na ten świat ma bardzo wysoką wartość. W tym kontekście Jeremy Cohen wskazuje na interakcje między męczennikiem żydowskim a chrześcijańskim w kronikach żydowskich, np. chrześcijańskie motywy Wieczerzy Pańskiej wpłynęły do ​​opisów Kidusz Haszem.

Prześladowania z 1096 roku stanowią fundamentalne zerwanie współistnienia judeochrześcijańskiego, którego długoterminowe konsekwencje w decydujący sposób ukształtowały historię europejskiego żydostwa. W judaizmie wydarzenia te są upamiętniane jako Gezerot Tatnu, po hebrajsku  גזירות תתנייו. Wersja wiersza „Unetaneh Tokef” (TEKST i ANG) jest recytowana w synagogach zarówno w Rosz ha-Szana (Dzień Sądu), jak i w Dzień Pojednania (Jom Kippur), który ma miejsce dziesięć dni później. Według legendy zostało to objawione we śnie Kalonymosowi ben Meszullamowi, Parnasowi z Moguncji w czasie prześladowań. Piosenka Leonarda Cohena „Who by Fire” z 1974 roku jest inspirowana tym wierszem:

"And who by fire, who by water
Who in the sunshine, who in the night time
Who by high ordeal, who by common trial
Who in your merry merry month of may
Who by very slow decay
And who shall I say is calling?

And who in her lonely slip, who by barbiturate
Who in these realms of love, who by something blunt
Who by avalanche, who by powder
Who for his greed, who for his hunger
And who shall I say is calling?

And who by brave assent, who by accident
Who in solitude, who in this mirror
Who by his lady's command, who by his own hand
Who in mortal chains, who in power
And who shall I say is calling?"

Tłumaczenie Kamila Basińskiego:

"A kto ogniem, kto wodą
Kto w słońcu, kto w nocy
Kto przez ciężką próbę, kto przez wspólną próbę
Kto w twoim wesołym, wesołym miesiącu maju
Kto przez bardzo powolny rozkład
I komu powinienem mówić, że dzwoni?

A kto w jej samotnym poślizgu, kto przez barbiturany
Kto w tych sferach miłości, kto przez coś tępego
Kto lawiną, kto prochem
Kto za jego chciwość, kto za jego głód
I komu powinienem mówić, że dzwoni?

A kto odważną zgodą, kto przypadkiem
Kto w samotności, kto w tym lustrze
Kto z rozkazu swojej pani, kto własną ręką
Kto w śmiertelnych łańcuchach, kto u władzy
I komu powinienem mówić, że dzwoni?"

Język w kronikach żydowskich skierowany przeciwko chrześcijanom był – i jest to zrozumiałe, biorąc pod uwagę doznaną przemoc – bardzo ostry. Na przykład Jezus był tam określany jako „powieszony bękart”, a Kościół jako „dom nieczystości”. Ta reakcja, zrozumiała z powodu cierpień zadawanych Żydom przez chrześcijan, nie przeszła niezauważona i doprowadziła do znacznej nieufności ze strony chrześcijan. W tym kontekście historyk Israel Yuval powiązał genezę zniesławienia  Żydów w oparciu o rzekome rytualne mordy z ich dalszymi prześladowaniami:

„Działania żydowskich męczenników z 1096 roku, a zwłaszcza propagandowe rozpowszechnianie tych czynów, miały tendencję do potwierdzania rzekomego żydowskiego upodobania do składania ofiar z dzieci. W średniowiecznym świecie interpretacji i kontrinterpretacji mogło to sprawiać wrażenie, że Żydzi byli szczególnie brutalni wobec dzieci. Chociaż ta brutalność była wymierzona tylko w ich własne dzieci i tylko w ekstremalnych okolicznościach, obserwacja ta posłużyła środowisku chrześcijańskiemu za dowód, że to właśnie dzieci były zagrożone żydowską żądzą mordu. Zgodnie z tym oskarżenie o mord rytualny byłoby, że tak powiem, odzwierciedleniem czynów, które rzekomo popełnili Żydzi, aby uniknąć przymusowego chrztu podczas pierwszej krucjaty.” (I. Yuval, Zwei Völker in deinem Leib, 2007, 192)

4. Los Żydόw we Francji i Anglii

Kiedy mnich Rudolf w Nadrenii, w okresie poprzedzającym drugą krucjatę (1146), ponownie podżegał do pogromów Żydów, papież Eugeniusz III wziął ich pod swoją obronę, potwierdzając postanowienia bulli Kaliksta II „Sicut Judaeis” z 1120 roku, ktόra zabraniała przymusowych chrztów, nadużyć bez procesu sądowego i wymuszania nabożeństw, pozwalało na niezakłócone obchody żydowskie, wymagał ochrony cmentarzy żydowskich i groził ekskomuniką tym, którzy łamią te zasady. Treść „Sicut Judaeis” uznali za obowiązującą w krajach chrześcijaństwa Zachodniego papieże Aleksander III w 1165 i Innocenty III w 1199 roku.

W tym samym czasie szanowany teolog Petrus Venerabilis z Cluny zażądał, aby król Franków Ludwik VII pozwolił Żydom żyć, ale całkowicie ich wywłaszczył i wyposażyć krzyżowców w ich majątek, gdyż byli o wiele gorszymi wrogami Boga niż „Saracenów” (muzułmanów). Jednak Żydzi powinni być zdaniem teologa „zachowani do życia gorszego niż śmierć”. Z drugiej strony Bernard von Clairvaux zajął publiczne stanowisko, wypowiadając „Nie zabijajcie ich, aby moje narody nigdy nie zapomniały” zgodnie z Psalmem 59,11ff. Żydzi są rozproszeni po całym świecie jako żywe znaki cierpienia Jezusa, aby wskazać narodom nadchodzące odkupienie. Wtedy, zgodnie z Rz 11,25ff Żydzi również byliby zbawieni. Aby to zrobić, musieliby zostać oszczędzeni od pogromu. Powinni jedynie zrzec się odsetek od swoich pożyczek. W ten sposób Bernard mógł zapobiec masakrom zorganizowanym w podobny sposób jak w 1096 roku. Sobór Laterański Trzeci z 1179 roku złagodził nawet niektóre z wcześniejszych praw antyżydowskich po drugiej krucjacie.

Sytuacja niewielkiej mniejszości żydowskiej w Anglii od czasu jej osiedlenia się w 1066 roku była lepsza niż na kontynencie europejskim. Przyjęto je jako ożywczy czynnik ekonomiczny. Przeor Opactwa Westminsterskiego, Gilbert Crispin, przyznał nawet żydowskiemu uczonemu zaszczyt otwartej dyskusji religijnej. Chodziło o alegoryczną lub dosłowną interpretację Starego Testamentu. Przedstawiciel żydowski zasugerował, że chrześcijanie mogą używać tekstu dosłownego, nawet interpretowanego w przenośni, aby Tora się wypełniła i była błogosławieństwem dla wspólnego dobra. Był to rzadki przykład tolerancyjnej wymiany myśli. Jednak w okresie poprzedzającym trzecią krucjatę po raz pierwszy w Anglii padły oskarżenia o mord rytualny. Kiedy król Ryszard I ogłosił swój udział w 1189 roku, fanatyczny tłum zaatakował i splądrował prawie każdą społeczność żydowską w Anglii. Najbardziej ucierpiało miasto York, którego Żydzi — w tym ci, którzy chcieli się ochrzcić — zostali całkowicie wymordowani.

16 lutego 1181 król Francji Filip II skonfiskował majątek wszystkich Żydów w tym kraju w ramach „własnego śledztwa” w sprawie rzekomego mordu rytualnego, aby poprawić swoją niepewną sytuację finansową. W następnym roku wypędził ich z całej Francji, tak że ich majątek również przypadł dworowi królewskiemu. Kazał „oczyścić” synagogi, a następnie ponownie erygować w nich kościoły. Darowiznami takich budowli jeszcze mocniej przywiązał do siebie duchowieństwo francuskie. Jednak w 1198 roku wezwał wypędzonych Żydów z powrotem do swojego kraju. W tym samym roku opat cystersów Adam z Perseigne napisał ostrą krytykę chciwości kapłaństwa:

„Ani diabeł nie ośmieli się, ani nie może zgrzeszyć przeciwko majestatowi Chrystusa, ani ignorancja Żydów nie może zawieść przeciwko Niemu, ponieważ ci nieszczęśliwi chrześcijanie gromadzą zbrodnie przeciwko Niemu”.

W XII wieku kupcy żydowscy byli coraz bardziej wypierani z handlu międzynarodowego. Żydzi - mniejszość w średniowiecznym społeczeństwie feudalnym - byli obciążeni stale rosnącymi cłami ochronnymi i specjalnymi podatkami. Na przykład w Anglii Johann Ohneland pobierał wysokie podatki od gmin żydowskich, co przyniosło mu w 1210 roku dochód w wysokości 66 000 marek. Brutalność, z jaką pobierano te podatki, dotknęła także dłużników „żydowskich lichwiarzy”. Na miasta nałożono kolejne podatki, dodatkowymi źródłami dochodów były prawa leśne oraz grzywny i wymuszenia aż do tortur. W tym czasie rozpoczęła się emigracja Żydów do Europy Wschodniej.

Literatura

1. A. Haverkamp, Juden und Christen zur Zeit der Kreuzzüge (= Konstanzer Arbeitskreis für Mittelalterliche Geschichte. Vorträge und Forschungen. Bd. 47), 1999, 291.

2. H.-J. Barkenings, Der Erste Kreuzzug 1096 und seine Folgen: die Verfolgung von Juden im Rheinland. Evangelische Kirche im Rheinland, 1996, 127.

3. M. Wieviorka, El antisemitismo explicado a los jóvenes [L'Antisémitisme expliqué aux jeunes], 2018, 71-72.

4. J. Heil, "Deep enmity" and/or "Close ties"? Jews and Christians before 1096: Sources, Hermeneutics, and Writing History in 1996, Jewish Studies Quarterly, 2002, 259-306.

5. D. Malkiel, Destruction or Conversion Intention and reaction, Crusaders and Jews, in 1096, Jewish History 15(3), 2001, 257-280.

 
6. GUJSKI (ostatnio otworzono 4.04.2024)

7. E. Haverkamp, Hebräische Berichte über Judenverfolgungen während des Ersten Kreuzzuges = Monumenta Germaniae Historica: Hebräische Texte aus dem mittelalterlichen Deutschland 1: Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während des Ersten Kreuzzugs, 2005, 59-263.

 
8. F. Lotter, Tod oder Taufe. Das Problem der Zwangstaufen während des Ersten Kreuzzugs, 1999, 127–149.

 
9. J. Matthiessen, Die Pogrome im Jahre 1096: eine Urkatastrophe des europäischen Judentums. In: Tod oder Taufe – Die Kreuzfahrer am Rhein, 2021, 595–613.

10. KONZ (ostatnio otworzono 4.04.2024)

11. T. B. Eriksen, Kreuzzugbesteigerung. In: T. B. Eriksen, H. Harket, E. Lorenz (Hrsg.), Judenhass, 2019, 43-53.

„O wielka niedola, sam Bóg leży martwy” – rozumienie wydarzenia na krzyżu przez G.W.F. Hegla

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Hegel przypomina nam ze swoich czasów, że życie i śmierć Jezusa Chrystusa należy rozumieć jako historię samego Boga. „O wielka niedola, sam Bóg leży martwy” – powiada luterańska pieśń – cytuje Hegel i wzywa tych teologów do pracy nad koncepcją Boga, która powinna rozważyć wydarzenie krzyża w jego znaczeniu dla natura Boga (Wykłady z filozofii religii, t. III, s. 247). Ponieważ w obliczu krzyża jest ważne, aby zrozumieć, że „człowiek, to to, co skończone, kruche; słabość to to, co negatywne, są momentami boskimi, że są w samym Bogu, że to, co skończone, to, co negatywne, odmienność nie jest na zewnątrz” Boga i jako inność. „Jedność z Bogiem nie stoi na przeszkodzie... [że] jest to moment samej natury boskiej” (tamże, t. III, 249f.). Dla Hegla praca nad ideą Boga prowadzi do odnowienia i pogłębienia nauki o Trójcy, w której widzi on wyrażoną specyfikę chrześcijańskiej idei Boga. Pozwala bowiem myśleć o Bogu jako o żyjącym, który idzie w świat, ma historię siebie w życiu i śmierci Jezusa Chrystusa i w niej interpretuje swoją istotę.

To, że Bóg może wystawić się na dynamikę cierpienia i śmierci, i może zyskać nową relację ze śmiercią w Jezusie Chrystusie w swoim własnym życiu wiecznym, jest możliwe tylko wtedy, gdy On wie i ma w sobie różnice. To właśnie wyraża nauka o Trójcy. Bóg różnicuje się w osobach Ojca, Syna i Ducha Świętego w taki sposób, że może odnosić się do siebie. Bóg umiera w swoim Synu na krzyżu. Jako Syn Bóg naraża się na samotność i opuszczenie w sytuacji umierania. Jako Ojciec, Bóg w miłości nie pozwala na ostateczną śmierć swego syna i wskrzesza go z martwych jako Duch Święty.

Wspólnota podtrzymuje tę obecność jako coś, co wydarzyło się w Jezusie Chrystusie i pozwala się wciągnąć w ruch ducha pojednania, który emanuje od Boga Trójjedynego. Otwarte pozostaje, czy sam Hegel uchwycił w swoim spekulatywnym myśleniu wyjątkowość Boga w Jezusie Chrystusie. W każdym razie wspólnota chrześcijańska, a także Hegel tak to widział, czyni to i konsekwentnie śpiewa: „O wielka niedola! Syn Boży leży martwy, umarł na krzyżu; „Królestwo niebieskie nabyło nas z miłości” (Evangelisches Gesangbuch 80,2). I z duchową pewnością paschalną łączy się z tym, co Pismo Święte głosi o śmierci Jezusa Chrystusa: „gdzie walka śmierć i życie; życie zachowało zwycięstwo, pochłonęło śmierć...; Jedna śmierć pożarła drugą, śmierć stała się kpiną” (EG 101,4).

Literatura:

1. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 1965. Tłumaczenie fragmentόw: K. Basiński.

2. Evangelisches Gesangbuch (EG), 2015, 193. Tłumaczenie fragmentόw: K. Basiński.

3. T. Dangel, Die Religion als Grundlage der Sittlichkeit und des Staates bei Hegel, 2003, 251-272.

4. M. Heller, Jak być uczonym, 2017, 45ff.

5. F. C. Beiser, "Introduction: The Puzzling Hegel Renaissance". In Frederick C. (ed.), 2008, 5-7.

Teologia krzyża: krytyczne odpowiedzi na tradycyjne przekonania doktrynalne w XVIII i XIX wieku

W czasach luterańskiej ortodoksji (1580-1730) i pietyzmu (1650-1780) teologia krzyża (theologia crucis) Marcina Lutra została przyjęta bez żadnych zmian jakościowych. Pierwsze krytyczne reakcje pojawiły się wraz z epoką Oświecenia...

1. Relatywizacja grzechu i winy

W XVIII-wiecznej teologii oświeceniowej tradycyjna doktryna o zastępczym zadośćuczynieniu za cierpienie Jezusa Chrystusa za nasze grzechy coraz częściej spotykała się z krytyką. Obraz samego siebie zaczyna się zasadniczo zmieniać. Zwiększa wiarę w dobre możliwości natury ludzkiej i kształtuje ducha nowej ery. Religia podlega standardom rozsądnego wglądu. Jej treść mierzy się tym, czy promuje samodzielność ludzi w kierunku dobrego stylu życia. Filozofia Oświecenia podkreśla, że człowiek został obdarzony przez Stwórcę skłonnością do czynienia dobra. Każda osoba ma podstawową zdolność do rozwinięcia tej umiejętności i jest to dokładnie część jej podobnego do Boga przeznaczenia.

Na podstawie tego podstawowego przekonania można spojrzeć z odpowiedniej perspektywy na szkodliwość i rozmiar grzechu, a także winę. Nie można zaprzeczyć pewnej ludzkiej skłonności do zła, ani też nie można zaprzeczyć, że zwiększa się ona poprzez przyzwyczajenie, ale można ją przesadnie wykształcić poprzez praktykowanie cnót. „Co ma człowiek silniejszego od wielkiej doskonałości jego natury?” – „Mamy moc czynienia dobra”, dzięki której „ćwiczymy cnoty i szlachetne uczynki” (Fr. Nicolai)

2. Jezus Chrystus wzorem moralnym i religijnym

Relatywizacji grzechu i winy towarzyszy krytyka i transformacja tradycyjnej chrystologii. Życie Jezusa Chrystusa jest rozumiane jako doskonała realizacja życia miłego Bogu. Chrystus to moralny i religijny wzór do naśladowania dla jednostki. Ludzie mogą kierować się tym przykładem. On pomaga człowiekowi pokonać skłonność do zła. Jako wzór moralny i religijny Jezus nie kwestionuje niezależności i inicjatywy ludzi, ale raczej ich zachęca do bycia aktywnym w obszarze dobra.

Idea „reprezentacji dla nas” (pro nobis) jest wg myśli oświeceniowej brzydkim narzuceniem ówczesnej opinii teologicznej większości, ponieważ podważa dokładnie to, do czego powinna zmierzać rozsądna religia - bycie nieodzowną pomocą w samoczynnym promowaniu moralności poprzez dobre życie. Poza tym stoi w sprzeczności z ideą Bożej sprawiedliwości i zasadą osobiście odpowiedzialnej winy moralnej, skoro mówi się, że Jezus Chrystus wziął na siebie karę za grzechy innych.

W związku z tym koncepcja łaskawej Opatrzności Bożej jest konsekwentnie umieszczana w centrum doktryny Bożej. Opatrzność prowadzi jednostki i całą ludzkość do wyższego przeznaczenia. Pojawienie się Jezusa służy Boskiemu „wychowaniu rodzaju ludzkiego” (G. E. Lessing), wznosząc rozwój ludzkości w kierunku prawdziwego człowieczeństwa na nowy poziom. Bóg, który potępia grzech i nie może pozwolić, aby towarzysząca mu wina pozostała bez kary, należy w opinii szerokich kręgów ówczesnych teologów do obrazu Boga przejętego przez religię chrześcijańską.

3. Immanuel Kant o problemie niezbywalnej winy osobistej

Immanuel Kant (1724-1804)

3.1 Radykalne zło w ludzkiej naturze i poczucie winy

W kontekście Oświecenia filozofia religijna Immanuela Kanta stanowi pogłębienie świadomości problemu związanego z determinacją człowieka do prowadzenia odpowiedzialnego życia. O ile Kant głosi racjonalnie kierowane, swobodne samostanowienie oświeconego podmiotu, o tyle obarcza ją także faktycznością zła i winy, za którą jest odpowiedzialna i za którą trzeba zapłacić.

W 1793 roku Kant opublikował swoje najważniejsze dzieło z zakresu filozofii religijnej „Religia w granicach zwykłego rozumu” („Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft”, RGV). Jak wskazuje tytuł, Kant przedstawia ściśle racjonalną i filozoficznie krytyczną rekonstrukcję treści religii chrześcijańskiej. Ta krytyka filozoficzna nie potępia tradycyjnej teologii. Kant raczej próbuje zbadać i zreinterpretować klasyczne figury pedagogiczne pod kątem ich zgodności z spostrzeżeniami rozumu praktycznego, tj. w kontekście zagadnień moralności. Czy figura zastępczego założenia winy może mieć w ogóle jakieś rozsądne znaczenie, a jeśli tak, to jakie? Kant zajmuje się tą kwestią w kontekście podstawowego problemu etycznego, w jaki sposób można „stać się osobą dobrą moralnie” (RGV B 67).

Kant uważa bowiem za absolutnie niewątpliwe, że w każdym człowieku „skłonność do radykalnego zła” przeważa nad pierwotną „skłonnością do dobra”. Zło w człowieku jest radykalne, ponieważ leży u korzeni moralności i ją psuje. Moralne usposobienie człowieka jest zepsute. Z etycznego punktu widzenia, to znaczy z postawy leżącej u podstaw wszystkich jego działań, człowiek jest zasadniczo zepsuty, nawet jeśli z zewnątrz prowadzi w miarę znośne życie. Prowadzi to jedynie do niekończącego się, nieskończonego łańcucha złych czynów (RGV B 95), a zatem człowiek grzeszy przeciw swemu życiu. Wzniosłym bowiem przeznaczeniem każdego z nas jest pozwolić, aby o jego życiu decydowało stale i wyłącznie dobro, które dostrzega on rozumem.

Dzięki swojej skorumpowanej mentalności człowiek gromadzi w sobie winę, co nieuchronnie rodzi pytanie dla podmiotu moralnego, w jaki sposób może temu zaradzić. Dzieje się tak tym bardziej, że wina za przeszłe czyny została zdjęta z ludzkich rąk. Bo nawet jeśli moralnie zła osoba stanie się osobą o dobrych intencjach, wina za przeszłe czyny pozostaje. To doprowadza problem poczucia winy do skrajności. Nawet po zmianie nastawienia do dobra obowiązuje zasada: „zaczął od zła i długu tego nigdy nie będzie mógł spłacić” (RGV B 94). W tym przypadku klasyczna doktryna teologiczna o przyjęciu tej winy przez Syna Bożego wydaje się formułować wiarygodną opcję.

3.2 Większości najbardziej osobistej winy nie można przenieść

Immanuel Kant początkowo ostro krytykuje tę opcję, wskazując - ta tendencja do zła, ta wina, która zajmuje rdzeń osobowości człowieka, nie jest po prostu „obowiązkiem, ktόry przenosi się, jak dług pieniężny (w którym… „To dla wierzyciela nie ma znaczenia, czy płaci za niego sam dłużnik, czy ktoś inny) może zostać przeniesiony na innego” (RGV B 94f.). To poczucie winy jest „najbardziej osobistą winą”. Nikt inny niż osoba, która popełniła przestępstwo, nie może ponosić odpowiedzialności za nie. Nie można jej przenieść na nikogo, choćby był to osobiście Syn Boży. Jeśli tak, to osoba powinna zostać ukarana za swoją winę. Nie jest ani prawdopodobne, ani sprawiedliwe, aby ktokolwiek inny niż strona winna ponosił odpowiedzialność za swoją osobistą winę.

3.3 Niemożność zrelatywizowania problemu winy w imię Bożej miłości

Warto zauważyć: teza Kanta, że ​​najbardziej osobista wina nie da się przenosić, nie jest ani oryginalną krytyką ani jego odkryciem, ani też, jak się często twierdzi, odkryciem epoki nowożytnej. Kant dokumentuje raczej pogląd, który był już agresywnie prezentowany w pismach prawniczych i teologicznych wczesnego średniowiecza i XIII wieku. Miało to charakter nieodpowiedzialności, który był już wyartykułowany w prawie rzymskim - zdolność ludzi do radzenia sobie z osobistymi problemami prawnymi i poczuciem winy. W tym miejscu Kant po prostu odnosi się do tego, co od dawna stanowi wyzwanie dla poradzenia sobie z osobistą winą w debacie teologicznej, czy to w sposób wyraźny, czy pośredni. Klasyczne nauki o zastępstwie Chrystusa poradziły sobie z tym wyzwaniem, wskazując na Boga w Jezusie Chrystusie. Bóg miał moc , niemożliwą według ludzkich standardów, aby obarczyć się osobistą winą innych i uporaniem się z nią w osobowej jedności z człowiekiem Jezusem z Nazaretu. Kant również podejmuje to wyzwanie produktywnie i bynajmniej nie uważa figury reprezentatywnej za skończoną. Jednak używa jej w inny sposób. Po pierwsze, stwierdza, że ​​klasyczna teoria substytucji poważnie traktowała problem, w jaki sposób człowiek może stać się osobą moralnie dobrą lub sprawiedliwą istotą. Problem ten staje się teraz dla Kanta tym pilniejszy ze względu na nieprzenoszalność nawet najbardziej osobistej winy. Kant nie chce banalizować powagi problemu winy na wzór teologii oświeceniowej w myśl motta „zatem winny musi się uczciwie podjąć i starać się doskonalić na przykładzie nienagannie żyjącego Jezusa z Nazaretu. Miłość Boża przebaczy mu winę.” W oczach Kanta jest to trywializacja ludzkiego uwikłania w poczucie winy, które od niepamiętnych czasów nie wytrzymuje wnikliwej analizy środowiska życia. Z jednej strony nie jest to wyjście, na które rozum pozwala. „Jeśli zapytać sędziego, który jest w nim samym. Dlatego ocenia siebie surowo, bo rozumu nie może przekupić” (RGV B 104). Nie jest to zatem wyjście dla Boga (jako idea racjonalna). „Należy zadośćuczynić najwyższej sprawiedliwości, przed którą przestępca nie może pozostać bezkarny” (RGV B 96). Trzeba jednak znaleźć wyjście. Nikt nie może żyć z tak druzgocącą oceną siebie, która z czasem by się załamała.

3.4 Przeniesienie przedstawiciela winy do wnętrza jednej i tej samej osoby ludzkiej

Jeżeli ma być wyjście z przedstawionego problemu, to jest nim wyniszczająca kara, jeżeli nie może być wymierzona na drugiej osobie, musi zostać wymierzona winnemu w taki sposób, aby został on wyleczony z winy w procesie karnym i nie okaże się złamany.

Kant podejmuje tu teologiczną figurę przedstawicielstwa Chrystusa i przekształca ją „w granicach czystego rozumu”. Opowiada się za przeniesieniem klasycznej figury przedstawiciela Jezusa Chrystusa z „zewnątrz” do „wewnątrz”. Żadna inna sprawiedliwa osoba nie zastąpi niesprawiedliwego. Raczej w jednej i tej samej osobie sprawiedliwa władza zastępuje niesprawiedliwą władzę. Ta reprezentacja ma swoje etyczne uzasadnienie w życiu w zmianie postawy, która determinuje wszystkie działania człowieka. Kant opisuje tu złożone relacje reprezentacji. Zaprezentowano tu tylko jeden aspekt rozważań Kanta. W momencie radykalnej zmiany postawy instancja wyznaczona postawą zepsutą (biblijnie mówiąc: stary człowiek) zostaje zastąpiona instancją zdeterminowaną postawą uczciwą (biblijnie: nowa osoba). Dla tej osoby, teraz zdeterminowanej duchem uczciwości, patrzenie wstecz na własną historię jest niezwykle bolesne. Pod tym względem osoba w nowej postaci bierze na siebie „karę” za osobę, która była jeszcze starym człowiekiem. Kant mówi to w ten sposób: „Wyjście ze zepsutego sposobu myślenia do dobrego jest (...) samo w sobie ofiarą i akceptacją długiego szeregu zła w życiu, które nowy człowiek w sposobie myślenia Syna Bożego, a mianowicie wyłącznie ze względu na dobro przejmuje kontrolę; mianowicie starego (bo jest moralnie inny) za karę” (RGV B 98).

Ta wiadomość jest zdumiewająca. Zło nie dotyka „starego człowieka”, na którego faktycznie powinno oddziaływać. Przeciwnie, „nowa osoba” przejmuje kontrolę nad tą starą. Kant próbuje uporać się z tym problemem, rozróżniając człowieka jako istotę fizyczną i moralną w ramach rozważań etykoteologicznych. Z fizycznego punktu widzenia starzy i nowi ludzie są „tą samą osobą podlegającą karze”. Dlatego jest uprawnione, aby nowa osoba, będąca moralnie innym człowiekiem, reprezentowała starą osobę wobec nowej (RGV B 98f.).

To pokazuje, że jeśli chcemy poważnie podejść do poradzenia sobie z osobistą winą i przezwyciężenia jej w taki sposób, aby ta wina rzeczywiście została przezwyciężona, nie można odłożyć na bok postaci reprezentatywnej. Jeśli postać ta zostanie opisana i pomyślana bez wejścia Boga w Chrystusa, osoba, która zmaga się ze swoją winą, zostaje odniesiona do złożonej sieci odrębnych poziomów osobowości w niej samej.

4. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher o wpływie Jezusa Chrystusa na nowe, całościowe życie ludzi

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834)

Winy i pojednania nie można zrozumieć, skupiając się wyłącznie na jednostce ludzkiej. Można je właściwie zrozumieć i opisać dopiero w kontekście współżycia ludzi. Tylko w kontekście takiego współistnienia, a dokładniej, w nowym ogólnym życiu Kościoła założonego przez Jezusa Chrystusa i urzeczywistnionego przez Jego Ducha, można zrozumieć i przyswoić to, czego Chrystus dokonał i cierpiał dla ludzkości. Schleiermacher rozwija tę wiedzę w swojej „Nauce wiary” („Glaubenslehre”, 1821/22).

4.1 Pojednawcza „sprawa” Chrystusa

Jak sugeruje tytuł, Schleiermacher pragnie przedstawić „wiarę chrześcijańską w kontekście zgodnym z zasadami Kościoła ewangelickiego”. Zgodnie z tymi zasadami klasycznie traktuje znaczenie śmierci Jezusa w kontekście doktryny o tzw. urzędzie najwyższego kapłaństwa Jezusa Chrystusa i gruntownie ją przekształca.

4.2 Ścisły związek pomiędzy działaniami i cierpieniami Jezusa Chrystusa

Zamiast mówić o „urzędzie Chrystusa”, jak to czyniła tradycja ewangelicyzmu reformowanego, Schleiermacher mówi o „sprawach Chrystusa” („Nauka wiary” [=GL] § 100; tom II, s. 104). W ten sposób chce wyrazić: Chrystus jest zasadniczo aktywny przez całe swoje życie, a także przez swoją śmierć. Dlatego też, zdaniem Schleiermachera, tak zwane „aktywne posłuszeństwo” Chrystusa należy znacznie ściślej powiązać z Jego „cierpliwym posłuszeństwem”. Nie ma, jak głosi tradycja, aktywnej fazy życia Jezusa, pełnego prawego działania, po której następuje znacznie bardziej zdecydowana faza sprawiedliwego cierpienia, którego kulminacją jest śmierć na krzyżu. Przeciwnie, Chrystus cierpi i działa w każdym momencie swojego życia (por. GL § 104.2; t. II, s. 136). Jezus nieustannie i fundamentalnie cierpi z powodu chronicznie złego świata, w którym się urodził. A on sam jest bardzo aktywny na krzyżu, przeżywając moment swojej śmierci i każdą chwilę swojego życia z „silną świadomością Boga.”

4.3 Świadomość Boga Jezusa Chrystusa i jego niezachwiana błogość w śmierci

Dla Schleiermachera Bóg jest w Chrystusie. Jednak to właśnie w tej formie Chrystus ma szczególną świadomość Boga. Teraz inni ludzie również mają tę świadomość. Jednak według Schleiermachera, w przeciwieństwie do wszystkich innych ludzi, Chrystusowa świadomość Boga charakteryzuje się tym, że jest nieprzerwana, intensywna i niekwestionowanie silna od pierwszej chwili życia aż do śmierci. Tej świadomości Boga nie może zirytować żadna sytuacja życiowa, bez względu na to, jak jest niefortunna. To właśnie prowadzi do szczególnego, aktywnego podejścia do Jego śmierci, zdeterminowanego przez Jego świadomość Boga. Podobnie jak przez całe swoje życie, Chrystus jest „niezakłócenie” błogosławiony na krzyżu. Co oznacza tutaj błogosławiony? Nawet w swojej śmierci Chrystus widzi siebie w głębokiej i niewzruszonej jedności z Bogiem. Świadomy tej jedności, ufa miłości i mądrości Boga Ojca. Całe Jego istnienie jest zdeterminowane tym, aby objawić ludzkości tę miłość i mądrość. Noszony przez nią, żył swoim życiem i wszedł w nią, gdy umarł.

4.4 Przepracowanie winy w kontekście życia razem z Chrystusem

Chrystus teraz odkupuje i jedna ludzi, przyjmując ich do „mocy swojej świadomości Boga” i „wspólnoty swojej niezmąconej błogości” (por. GL § 101; t. II, s. 112). Dzieje się to w kontekście nowego ogólnego życia Kościoła, zapoczątkowanego przez Chrystusa, który przeciwdziała całościowemu życiu w grzechu (por. GL § 87; t. II, s. 18-21). Wymiar społeczny i wpływ winy oraz przebaczenia winy są dla Schleiermachera kluczowe. Niesprawiedliwość i sprawiedliwość powstają w konkretnym kontekście życia, za który odpowiedzialny jest Bóg. Dlatego dla Schleiermachera w odniesieniu do odkupienia i pojednania chodzi o ustanowienie przez Chrystusa nowego kontekstu życia, który pozwala ludziom inaczej rozumieć i przeżywać swoje życie i współistnienie, wywołując w nich dwie rzeczy: siłę świadomości Boga i niezachwianą ufność w miłość i mądrość Bożą. Jednocześnie umożliwia im dokonywanie bezinteresownych aktów miłości (por. GL §§ 100 i 101; t. II, s. 104-120).

4.5 Integracja ludzi w sprawiedliwym życiu Chrystusa

Jeśli Chrystus postępuje sprawiedliwie, to najpierw czyni to, czego Bóg zasadniczo oczekuje od każdego człowieka. Chrystusowi zatem „nie pozostało już nic”, co można by rozdać wszystkim innym ludziom, którzy postępują niedoskonale. Jego Działania mają skutek pojednawczy w konkretnym kontekście „życia wspólnego”, czyli społecznego pobudzania analogicznych działań, jakie wywołuje Jego duch. W ten sposób „zasada, która go porusza”, staje się, jak mówi Schleiermacher, „nasza” (por. GL § 104.3; t. II, s. 137-140). Właśnie w tym sensie i tylko w ten sposób należy rozumieć klasyczne twierdzenie, że „przypisuje się nam sprawiedliwość Chrystusa” (por. GL § 104.3; t. II, s. 128). W ten sposób Chrystus włącza ludzi, którzy w Niego wierzą, w Jego sprawiedliwe życie.

4.6 Cierpienie Chrystusa jako współczucie w ludzkiej winie

I odwrotnie, Chrystus jest uwikłany w ludzką winę, ponieważ urodził się w kontekście ludzkim obciążonym winą. Zatem nieuchronnie bierze na siebie zło, za które nie jest odpowiedzialny. Życie staje się więc dla niego karą, mimo że nie może nic z tym zrobić (por. GL § 104.4; t. II, s. 140n.). Ta kończy się na krzyżu. Tutaj Schleiermacher interpretuje cierpienie Chrystusa jako wewnętrzne współczucie dla grzechu świata. To współczucie najmocniej wyraża się w procesie karnym wszczętym przeciwko Chrystusowi i wynikającej z niego śmierci na krzyżu. Ponieważ wtedy cały świat, świecki i religijny – poganie i Żydzi – zwraca się przeciwko niemu. Chrystus zostaje potępiony wtedy, gdy powinien zostać potępiony cały świat. Zatem w Chrystusie „natychmiastowy entuzjazm dla najważniejszego momentu w dziele odkupienia” polegał na gotowości przyjęcia śmierci wbrew skoncentrowanemu oporowi całego świata (por. GL § 104.4; t. II, s. 140-144) . Schleiermacher chce powiedzieć: Jak przekonany Chrystus trzymał się swojej Boskiej misji, jak bardzo chciał przezwyciężyć ludzką winę, widać w najwznioślejszej formie w jego empatycznym oddaniu wszystkim ludziom na krzyżu. Kto w to wierzy, zapewnia Schleiermacher, odkryje w tym miłość Bożą, która sięga aż do samozaparcia (por. GL § 104.4; t. II, s. 142). „Najwyższa wartość kapłańska cierpiącego posłuszeństwa” polega na tym, że „widzimy Boga w Chrystusie i Chrystusa jako najbardziej bezpośredniego uczestnika wiecznej miłości, która go posłała i wyposażyła” (tamże).

4.7 Śmierć na krzyżu poza poczuciem opuszczenia

Okazuje się, że śmierć na krzyżu nie przydarza się Chrystusowi przypadkiem, jest to „akt w najwyższym tego słowa znaczeniu” (GL § 104.4; t. II, s. 148). Chrystus aktywnie daje siebie. Nie ma ani słowa o bezsilności Chrystusa, o Jego samotności na krzyżu, ani nawet o przekleństwie, fatum. „Wykonało się” (J 19,30) – to biblijne motto Schleiermachera w jego interpretacji krzyża. Sugeruje to również Ewangelia Jana, którą on opowiada. Schleiermacher ma także spore trudności w związku z ostatnimi słowami Jezusa z Ewangelii Marka: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mk 15,34). W teologii Schleiermachera nie ma odpowiedniego miejsca na doświadczenie, że Chrystus postrzegał siebie jako opuszczonego przez Boskiego Ojca. Ten teolog ewangelicko-reformowany konsekwentnie kieruje się niezakłóconą stabilnością świadomości Boga Jezusa. Świadomość jedności z Bogiem nie zostaje zachwiana w wypadku krzyża. I właśnie w ten sposób Chrystus na krzyżu Bożym odwiecznie objawia swoją istotę jako miłość. Wydarzenie krzyża nie ma wpływu na samego Boga. Dlatego Schleiermacher ostro krytykuje ten – luterański – pogląd, który mówi o Bogu uczestniczącym w cierpieniu w osobie Syna Bożego, aby być odkupicielskim (por. GL § 104.4; por. t. II, s. 140-148, § 97.5 ;t. II, s. 87-89). Schleiermacher odrzuca także mówienie o gniewie Bożym jako o czymś, co zostało przezwyciężone w religii chrześcijańskiej, a także ideę karnego cierpienia nałożonego na Jezusa przez Boga. Cierpienie i śmierć Chrystusa są wynikiem Jego „obowiązku zawodowego” („Berufspflicht”, GL §104.4; t. II, s. 147), który polega na objawieniu miłości Boga do świata. To jest to, co się liczy.

Ta śmierć staje się skuteczna jedynie w żywotnym kontekście życia chrześcijan, którzy w duchu Jezusa Chrystusa dają się ogarnąć temu, co objawiło się w Jego życiu i śmierci: miłości Boga, z której ani winy, ani śmierci nie można oddzielić i która urzeczywistnia się w bezinteresownym oddaniu (por. GL § 104.4; t. II, s. 140-141 z §§ 113-115; t. II, s. 229-240).

4.8 Transformacja zastępczej satysfakcji Anzelma z Canterbury

Na tym tle Schleiermacher skrytykował i zrestrukturyzował klasyczną figurę zastępczej satysfakcji. Jego zdaniem Chrystus nie może odpokutować za grzechy innych, przyjmując na siebie nieskończoną ilość winy. Z pewnością jednak można powiedzieć, co następuje: To, czego Chrystus dokonał, jest wystarczające w tym sensie, że jest „wiecznym, niewyczerpanym źródłem duchowego i błogosławionego, wystarczającym do dalszego rozwoju życia” (GL § 104.4; t. II, s. 145), wprowadzając „królestwo łaski” – kontekst życia Kościoła – i stale je utrzymując. Nie może jednak być mowy o substytucji, o ile posłuszeństwo wierze nie zwalnia człowieka od własnego posłuszeństwa wierze, ale raczej je w nim rozpala. Z drugiej strony to, co Chrystus wycierpiał, cierpiał zastępczo, ponieważ znosił zło, którego sam nie spowodował. Jednak o satysfakcji nie może być mowy. Do dziś zdarzają się inne cierpienia tego samego rodzaju i wszyscy „przyjęci do wspólnoty jego życia są także kierowani do wspólnoty jego cierpień” (GL § 104.4; t. II, s. 146).

W ten sposób Schleiermacher chce zachować wyjątkowość i niepowtarzalność życia i śmierci Jezusa Chrystusa, ale myśleć o „dla nas” (pro nobis) Jego życiu i śmierci w taki sposób, aby było to skuteczne tylko wtedy, gdy zostanie przyjęte w życiu wiary. Na ile Chrystus jest w stanie urzeczywistnić „królestwo łaski”, w którym poprzez swego ducha uczestniczy z wierzącymi w ich relacji z Bogiem i uzdolnia ich do miłowania, jest on produktywnym „archetypem”, a nie tylko moralno-religijnym wzorem do naśladowania (GL § 93; tom II, s. 41-52). A ponieważ Chrystus rzeczywiście żył i umarł, a życie wiary rozpalane jest przez „całkowite wrażenie” historycznego Chrystusa i jest z Nim trwale powiązane, „oryginalny obraz” nie jest jedynie ideą, ale jest nierozerwalnie związany z życiem historycznym Chrystusa.

Literatura:

1. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 2017. Tłumaczenie fragmentόw: K. Basiński.

2. Fr. D. E. Schleiermacher, Glaubenslehre, 2008. Tłumaczenie fragmentόw: K. Basiński.

3. H.-J. Ehni, Das moralisch Böse. Überlegungen nach Kant und Ricoeur, 2006, 225-240.

4. M. Kumlehn, Schleiermacher, Friedrich (1768-1834), 2019, BIBELWISSENSCHAFT

Teologia krzyża – akcenty teologii reformowanej

1. Elementy średniowieczne w Katechizmie Heidelberskim i ich przemiany reformacyjne

Egzystencjalne połączenie przez Marcina Lutra biblijnych interpretacji cierpienia i śmierci Jezusa Chrystusa nie ograniczało się do węższych kręgów Reformacji wittenberskiej. Doktryna o usprawiedliwieniu sformułowana na obszarze reformowanym ma wiele wspólnego z doktryną reformacji luterańskiej. Starożytna i średniowieczna tradycja kościelna wraz z jej formacją doktrynalną nadal wywiera wpływ na teologię reformowaną. Według Katechizmu z Heidelbergu z 1563 roku, najbardziej rozpowszechnionego tekstu wyznaniowego ewangelicyzmu reformowanego, nie ma wątpliwości, że człowiek potrzebuje odkupienia. Już na wstępie stwierdza, że ​​nierozerwalna przynależność człowieka do Jezusa Chrystusa jest jego „jedyną pociechą w życiu i śmierci” (pytanie 1). Ponieważ przez swoje cierpienie i śmierć Chrystus wyzwolił go spod wpływu zła i prawdziwie uczynił swoim: ponieważ człowiek odtąd należy do Chrystusa, nie jest już zdany na łaskę sił zła. Przesłanie usprawiedliwienia, wyjaśnione w kilku wersach w pierwszym pytaniu Katechizmu heidelberskiego, podejmuje elementy starożytnej teorii okupu i średniowiecznej teorii zadośćuczynienia, ale nadaje im pocieszającą funkcję skierowaną do konkretnej osoby. Sam Bóg ma siebie poprzez cierpienie i śmierć swego Syna Jezusa Chrystusa. Zaangażowanie człowieka na rzecz ludzkości jest tak wielkie, że odtąd jest On wolny od wszelkich lęków egzystencjalnych.

Pytanie 1. Jaka jest Twoja jedyna pociecha w życiu i śmierci?

To ciało i dusza, zarówno w życiu, jak i w śmierci, nie są moje, ale mojego wiernego Zbawiciela Jezusa Chrystusa, który swoją drogocenną krwią zapłacił w całości za wszystkie moje grzechy i odkupił mnie od wszelkiej mocy diabła i w ten sposób mnie strzegł, aby bez woli mojego Ojca w niebie włos nie spadnie mi z głowy i wszystko musi służyć mojemu szczęściu. Dlatego zapewnia mnie o życiu wiecznym przez swego Ducha Świętego i sprawia, że ​​chcę i jestem gotowy żyć z Jego serca.

Wskazuje się tutaj, co Katechizm Heidelberski przedstawia w trzech podstawowych krokach na temat egzystencjalnej nędzy człowieka zdeterminowanej przez grzech, jego odkupienia i wdzięczności: Człowiek zdeterminowany grzechem nie uwolniłby się sam od mocy zła. Dlatego Syn Boży musiał stać się prawdziwie człowiekiem, aby dokonać pojednania Boga ze swoimi stworzeniami. Musiał jednak być także prawdziwym Bogiem, aby móc znieść dotkliwość Bożego gniewu i odzyskać dla ludzi sprawiedliwość i życie (pytanie 17). W tym argumencie można na nowo odkryć część toku myślenia Anzelma z Canterbury. Jednak usprawiedliwiając to odkupieńcze wydarzenie na podstawie Pisma Świętego, Katechizm Heidelberski wyraźnie wykracza poza teologię Anzelma. Nie można tego przeoczyć, nawet jeśli wiele mówi się o zapłacie doczesnej i wiecznej kary, którą ludzie słusznie ponieśli od Boga z powodu swojej grzeszności (pytania 12-19).

2. Tajemnica boskości Jezusa Chrystusa

Nie skupiamy się na pokutnym zadośćuczynieniu za popełnione przestępstwa, ale raczej na tajemnicy boskości Chrystusa, przy czym teologia reformowana kładzie większy nacisk na człowieczeństwo Chrystusa. Choć sam Bóg działa w osobie Chrystusa, wyraźnie uwydatnione są ludzkie przymioty osoby Zbawiciela. Również w tym przypadku funkcja pocieszająca odgrywa główną rolę, ponieważ Katechizm Heidelberski, podobnie jak Luter i jego zwolennicy, przemawia do świata doświadczeń, w którym cierpienie i śmierć były codziennością i nie zostały jeszcze wyparte z codziennej percepcji. Znajduje to odzwierciedlenie m.in. w pastoralnej interpretacji nauki o zstąpieniu Chrystusa do piekła. Syn Boży także doświadczył na własnej skórze mąk piekielnych, „aby w moich największych doświadczeniach mógł być pewien, że mój Pan Jezus Chrystus wybawił mnie od niego przez niewypowiedzianą bojaźń, ból i przerażenie, których doznał także na swojej duszy krzyża, a wcześniej piekielnego strachu i męki” (Pytanie 44).

3. Wieczerza Pańska jako nienaruszalna rękojmia zbawienia Bożego

W historycznym rozwoju teologii nacisk na ludzką naturę Syna Bożego miał decydujący wpływ na reformowane rozumienie Wieczerzy Pańskiej i różnił się znacząco od koncepcji Marcina Lutra. Ponieważ zdolność do cierpienia, skończoność i ograniczenia ludzkiej natury Chrystusa sprzeciwiają się przyjęciu Jego realnej obecności w, z i pod postacią chleba i wina, gdziekolwiek i kiedykolwiek Wieczerza Pańska jest sprawowana zgodnie z fundamentem (jest to jednak pogląd luterański). W przeciwieństwie do bóstwa, ludzka natura Chrystusa nie jest wszechobecna. Zasługa Chrystusa nabyta w cierpieniu i śmierci na krzyżu jest zatem dostępna tylko dla tych, którzy naprawdę wierzą. Tylko ci, którzy naprawdę wierzą, zostają o tym poinformowani podczas wspólnego posiłku. Elementy sakramentu są tego „boskimi symbolami i zapewnieniem” (pytanie 78). Chleb i wino są zatem postrzegane jako „znak i zadatek”, a nawet nienaruszalna pieczęć Bożego dzieła odkupienia w Jego Synu i przez Jego Syna, „abyśmy naprawdę mieli udział w Jego Ciele i Krwi przez Jego Ducha Świętego” (pytanie 79). 

Literatura:

1. KATECHIZM_PL

2. EVANGELISCH_DE

3. REFORMIERT_DE

500 lat śpiewnika ewangelickiego

"Ferber Faß Enchiridions”

Zborowa pieśń kształtuje nabożeństwa w Kościołach ewangelickich od 500 lat. Już na przełomie 1523/1524 roku w Norymberdze pojawiło się tzw. Wydanie Ośmiu Pieśni („Achtliederdruck”) i jest ono uważane za pierwszy protestancki śpiewnik. W jego skład wchodziły: 

1. Niech cały się raduje świat (Nun freut euch lieben Christen g´mein) – Marcin Luter

2. To zbawienie przychodzi do nas (Es ist das Heil uns kommen her) – Paweł Speratus

3. Wierzę Bogu, że tak jest (In Gott gelaub ich, das er hat) – Speratus

4. Pomóż Boże, jaka jest potrzeba ludzi (Hilf Gott, wie ist der Menschen Not) – Speratus

5. Ach, Boże z nieba (Ach Gott vom Himmel) – Luter

6. Mόwi do niemądrych (Er spricht der Unweisen) - Luter

7. Z głębokiej nędzy (Aus tiefer Not; 4 zwrotki) - Luter

8. W imieniu Jezusa podnosimy się (In Jesu Namen wir heben an) - anonimowe, zdanie dwuczęściowe

Wydanie zawiera osiem pieśni (pięć melodii) na dwunastu stronach, z czego cztery są autorstwa Marcina Lutra. Trzy z nich są autorstwa Pawła Speratusa, a jeden został anonimowo i w różny sposób przypisany Justusowi Jonasowi Starszemu.

Niektóre z tych pieśni do dziś stanowią część śpiewników Kościołów protestanckich. Również w 1524 roku w Erfurcie ukazały się dwie „Enchiridia” (po grecku „podręczniki“). Wersja Loersfelda została wydrukowana w formacie oktawowym i składa się z 48 stron, z czego 47 jest drukowanych. Zawiera 25 pieśni, niemiecką wersję wyznania wiary (Credo) oraz dwustronicową przedmowę bez nazwiska autora. Wersja Malera zawiera o jedną pieśń mniej. Liczba monofonicznych melodii chorałowych wynosi 16. Spośród pieśni 18 pochodzi od Marcina Lutra, którego imię pojawia się tylko w jednym tytule. Z pozostałych chorałów trzy zostały napisane przez Paula Speratusa, po jednym przez Justusa Jonasa Starszego, Elisabeth Cruciger i Erharda Hegenwalda. Jedną z pieśni przypisuje się Janowi Husowi, lecz autor nie jest znany. Układ pieśni nie jest systematyczny, spójną grupę tworzy jedynie siedem adaptacji psalmów. Pięć innych pieśni to niemieckie rymowane wersje łacińskich pieśni liturgicznych. „Z nową pieśnią podnosimy się” opisuje egzekucję dwóch mnichów i męczenników Reformacji Hendrika Vosa i Johannesa van Esschena w Brukseli. Autor przedmowy krytykuje dawny śpiew kościelny jako okrzyki „kapłanów Baala” i „leśnych osłów”. Z kolei zawarte w nich pieśni są oparte na Piśmie Świętym i służą doskonaleniu, nauczaniu i wychowaniu młodych ludzi. Chrześcijanin powinien zawsze nosić je ze sobą w celu ciągłej praktyki.

„Śpiewnik duchowny” , wydany w 1524 roku kantora Johanna Waltera z Torgawy, zawiera 43 pieśni i przedmowę Reformatora. Uważany jest za pierwszą księgę hymnów chóralnych.

Z tych pierwszych śpiewników zachowało się do dziś wydanie erfurckie „Ferber Faß Enchiridions”, nazwane na cześć jego drukarni. Jest przechowywany w Bibliotece Marktkirchen w Goslar.

Aż do czasów Reformacji parafianie nie śpiewali pieśni duchowych w języku narodowym podczas nabożeństw. Historyk Kościoła Schilling i teolog Brinja Bauer w swojej książce „Śpiewajcie Panu pieśń nową” (2023) opisują, jak Reformacja ożywiła śpiew zbiorowy. W związku z tym w średniowieczu istniały popularne już „cantiones” (pieśni). Natomiast podczas mszy katolickiej śpiewanie liturgii łacińskiej było zarezerwowane dla księży.

Logo "500 lat śpiewnika ewangelickiego"

Marcin Luter był przekonany, że każdy, kto wierzy w Dobrą Nowinę Ewangelii, „nic na to nie poradzi, musi wesoło i radośnie o tym śpiewać i mówić, że inni też tego usłyszą i tu przyjdą”. Dla niego śpiew był pobożną drogą do Boga. Około 1523/24 roku Jerzy Spalatin, sekretarza elektora saskiego Fryderyka III Mądrego, pisał: „On, Luter, miał plan, na wzór proroków, stworzyć „niemieckie psalmy dla ludu, czyli pieśni duchowe aby Słowo Boże mogło trwać wśród ludzi także poprzez śpiew”.

Od tego czasu regularnie ukazują się protestanckie śpiewniki, początkowo o silnym charakterze lokalnym i wyznaniowym. Wkrótce jednak wyłonił się rdzeń pieśni, który był szeroko rozpowszechniony i został następnie uzupełniony w odpowiednich zbiorach o popularne w regionie teksty i melodie. Śpiewnik przeżywał swój rozkwit w okresie baroku. Poeta Paul Gerhardt dawał pocieszenie i nadzieję w obliczu nędzy i horroru wojny trzydziestoletniej (1618-1648) swymi pieśniami. Tradycja pieśni pocieszenia była kontynuowana przez pietystów i ich utwory o Jezusie, aż do wiersza Dietricha Bonhoeffera „Przez dobrą moc Twą, Panie, otoczony” (niem. Von guten Mächten wunderbar geborgen), napisanego w areszcie przez gestapo.

Według Johannesa Schillinga w ciągu pięciu stuleci powstało od 7 000 do 8 000 wydań śpiewników protestanckich. Niemniej jednak rozpowszechnione pieśni protestanckie przyczyniły się do powstania niemieckiego języka literackiego. Śpiewnik przeniknął literaturę.

23 stycznia 2024 wydano specjalną serię znaczków pocztowych z okazji jubileuszu

A śpiewniki w języku polskim? Te wyrosły z kancjonałόw, zbiór popularnych pieśni religijnych lub śpiewów liturgicznych – kantyk i kantyczek (z nutami lub bez). Nazwa z czasem zastąpiona przez bardziej spopularyzowaną „kantyczki”. Określenie używane głównie w Niemczech i Czechach od połowy XV wieku. Początkowo kancjonałem był zbiór śpiewów liturgicznych Kościoła katolickiego, jednak później zamieszczano w nim również inne śpiewy religijne, przede wszystkim chorały luterańskie.

Kancjonał kórnicki zawiera teksty ok. 40 polskich pieśni religijnych, spisany w latach 1550-1555. Zbiór powstał w środowisku bernardyńskim, prawdopodobniej dla którejś z żeńskich wspólnot zakonnych. Został spisany przez pięciu różnych kopistów, z których jeden podpisał się jako Jeronimus. Kancjonał znajduje się w Bibliotece Kórnickiej. Najwięcej pieśni jest związanych z Bożym Narodzeniem. Oprócz tego są również utwory maryjne i pasyjne. Wszystkie pieśni mają tytuły. Przy wielu są też podane wskazówki dotyczące melodii. W zbiorze zawarto ok. 20 utworów, które były zapisane  również w Kancjonale puławskim z ok. 1551 roku (być może oba kancjonały korzystały ze wspólnego źródła). Niektóre utwory są starszymi przekładami, m.in. łacińskich hymnów i sekwencji. Jednak większość nowszych pieśni jest prawdopodobnie oryginalna i nie są znane pierwowzory. W większości są to obszerne, wielozwrotkowe utwory. Zawierają wiele motywów apokryficznych, zwłaszcza bożonarodzeniowych. Narracja pieśni jest często emocjonalna i liryczna, nasycona uczuciowymi epitetami i zdrobnieniami.

Cithara sanctorum, czyli „Harfa świętych”, to najważniejszy śpiewnik nie tylko słowackich luteranów w dawnym Królestwie Węgier (czy Słowacji), ale także w Czechach, na Morawach i na Śląsku. Pierwsze wydanie ukazało się w 1636 roku u drukarza Benedikta Brewera w Lewoczy. Kancjonał stworzył śląski poeta, teolog luterański i kaznodzieja Jerzy Trzanowski (1592-1637). Pierwsze wydanie Cithary zawierało 412 pieśni. W tym wydaniu znalazły się także nuty. Zgodnie z tradycją Marcina Lutra, Trzanowski nie tylko zajmował się tłumaczeniami Biblii, ale także aktywnie działał na polu hymnów protestanckich, tworząc własną twórczość. Oprócz chorałów braci morawwskich i Trzanowskiego, kancjonał zawiera także tłumaczenia pieśni Marcina Lutra i teksty innych autorów niemieckiej Reformacji. (Kantional z 1636 roku zawierał 108 utworów własnych Trzanowskiego, 60 pieśni to tłumaczenia pieśni Marcina Lutra lub innych niemieckich autorów). Trzynowski posługiwał się językiem „staroczeskim” z Biblii kralickiej. Na przestrzeni wieków rozwinął się on w język liturgiczny słowackich luteran i był używany w porządku liturgicznym podczas nabożeństw aż do drugiej połowy XX wieku, kiedy to został zastąpiony słowackim językiem pisanym, skodyfikowanym przez Ľudovíta Štúra.

Kancjonał brzeski to zbiór pieśni religijnych spisanych w języku polskim, przeznaczony dla protestantów na Dolnym i Górnym Śląsku. został wydrukowany po raz pierwszy w 1673 roku w śląskim Brzegu pod nazwą Doskonały kancjonał polski. Był później w XVII i XVIII wieku wielokrotnie uzupełniany oraz poszerzany przez polskich pastorów działających na Śląsku. W 1723 roku wydany został w skróconej formie przez Chrystiana Rohrmanna, a w 1776 roku w ponownie rozszerzonej formie przez Jana Zasadiusa oraz Jana Chrystiana Bockshammera. Do 1850 roku ukazało się na Śląsku 20 edycji tego kancjonału. W 1859 roku, po przeredagowaniu, został wydany pod tytułem Kancjonał zawierający w sobie pieśni chrześcijańskie przez polskiego pastora ewangelickiego pełniącego posługę duszpasterską w okolicach Międzyborza, Roberta Fiedlera. Ostatnie wydanie śpiewnika wyszło spod prasy drukarskiej na Śląsku w 1908 roku.

Do najbardziej znanych luterańskich kancjonałόw XIX należą:

- Kancyonał czyli śpiewnik dla chrześcian ewangielickich zebrany i ułożony za staraniem ewangielickiego duchowieństwa w Śląsku austryackim, wydanie drugie, Nakładca ks. Jerzy Heczko, drukarz Karol Prochaska, Cieszyn 1866;

- Kancyonał czyli śpiewnik dla chrześcian ewangielickich, Wydawnictwo Karol Prochaska, Cieszyn 1897.

- Kancyonał czyli śpiewnik dla chrześcijan ewangelickich. Zatwierdzony przez synod wolny ewangelicki augsb. wyzn., wydanie jedenaste, nakładem c. i k. nadwornej księgarni Karola Prochaski, Cieszyn 1899.

„Harfa syjońska. Śpiewnik dla użytku misji wewnętrznej” to polski śpiewnik luterański opracowany przez przedstawicieli Społeczności Chrześcijańskiej w Cieszynie. Po raz pierwszy został opublikowany w 1906 i był wielokrotnie wznawiany. Ostatnio przez Wydawnictwo „Zwiastun” Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polsce (1971). Edycja wydana w 1906 roku, przgotowana przez Andrzeja Cymorka, Andrzeja Hławiczkę i ks. Pawła Sikorę, zawierała 140 pieśni i została wydrukowana w nakładzie 2500 egzemplarzy. Zebrane pieśni reprezentują pobożność neopietystyczną.

„Śpiewnik Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej” był kolejnym współczesnym kancjonałem polskim. Jak wyjaśniono we „Wstępie” autorstwa bp. Karola Kotuli do 1. wydania Śpiewnika z 1956 roku, powodem przygotowania tej księgi był „brak śpiewnika ogólnokościelnego, używanego we wszystkich naszych zborach i dzielnicach Polski” oraz „potrzeba ujednolicenia pieśni kościelnej przez wydanie jednego śpiewnika dla całego Kościoła”. W skład Zjednoczonej Komisji Śpiewnikowej przygotowującej kancjonał weszli księża: Karol Kotula, Otton Krenz, Zygmunt Michelis, Andrzej Buzek, Jan Lasota, Paweł Sikora i Józef Szeruda.

Śpiewnik zastąpiono w 2002 roku przez opublikowany wówczas „Śpiewnik Ewangelicki", zatwierdzony do użytku przez synody czterech kościołów ewangelickich:Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP, Kościoła Ewangelicko-Reformowanego w RP, Śląskiego Kościoła Ewangelickiego Augsburskiego Wyznania i Luterańskiego Ewangelickiego Kościoła Augsburskiego Wyznania w Republice Czeskiej. Wyboru pieśni i opracowania śpiewnika dokonała międzykościelna komisja śpiewnikowa. W śpiewniku znajduje się 955 pieśni. Zawiera on niemal wszystkie tradycyjne pieśni ewangelickie i reformacyjne, a także pieśni ekumeniczne oraz z repertuaru współczesnej muzyki chrześcijańskiej.

Słowo wstępne od biskupów ewangelickich opracowane zostało i podpisane przez: ks. bpa Janusza Jaguckiego i ks. bpa Jana Szarka z Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP; ks. bpa Zdzisława Trandę z Kościoła Ewangelicko-Reformowanego w RP; ks. bpa Władysława Volnego ze Śląskiego Kościoła Ewangelickiego Augsburskiego Wyznania oraz ks. bpa Jana Niedobę i ks. bpa Wilhelma Stonawskiego z Luterańskiego Kościoła Ewangelickiego Augsburskiego Wyznania w Republice Czeskiej.

Komisja złożona z ekspertów muzyki kościelnej i liturgiki Kościoła ewangelickiego pracuje obecnie nad odnowioną edycją śpiewnika, która ma być gotowa w 2028 roku.

Literatura:

1. J. Schilling, B. Bauer, Singt dem Herrn ein neues Lied, 2023.

2. J. Wollenschläger, Frolich vnd mit lust, dauon singen vnd sagen. 500 Jahre Geschichte des evangelischen Gesangbuchs – Die Anfänge. In: Mittendrin, Impulse von Evangelium und Kirche, 2024 (1), 20-22.

3. A. Völker, Gesangbuch. In: Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), 4. Auflage, Bd. 3, 2000, 764–772.

4. T. Michałowska, Literatura polskiego średniowiecza, 2011, 411-412.

5. Ch. Rohrmann, J. Ch. Bockshammer, Kancyonał Mie̜dzyborski: to iest pieśni chrześciańskie ... zawieraja̜cy w sobie pieśni chrześciańskie Panu Bogu w Troycy S. iedynemu na cześć y chwałe̜, osobiście w Slasku zwyczayne, tak starodawnych iako i świeżo przetłumaczonych, zebrane y przydatkiem rożnych modlitew także z Sumaryuszem .... Brzeg: Jan Chrystian Bockshammer, 1776, 792.

6. Śpiewnik Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, 1965, 7.

7. SWR

8.  EKD

9. Evanjelická encyklopédia, 2001, 386f.