Edycja Weimarska (WA) – zawartość tomów

Edycja Weimarska w bibliotece Wydziału Teologii Ewangelickiej Uniwersytetu w Marburgu

Dzieła księdza Marcina Lutra cytuje się do celów naukowych na podstawie tzw. Edycji Weimarskiej, zwanej też Weimaraną (Weimarer Ausgabe, WA) z lat 1893–2009, oznaczone skrótami:

WA Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Schriften (Pisma):

WA 1 – Pisma 1512/18 (w tym kazania, dysputy)

WA 2 - Pisma 1518/19 (w tym kazania, dysputy)

WA 3 - Wykład z Psalmów 1513/15 (Ps 1–84)

WA 4 - Wykład z Psalmów 1513/15 (Ps 85–150); Uwagi na marginesie dotyczące Faber Stapulensis; Wykład z Księgi Sędziów 1516/17; Kazania 1514/20

WA 5 – Drugi wykład z Psalmów 1519/20 (Ps 1-22)

WA 6 - Pisma 1519/20 (w tym kazania, dysputy)

WA 7 - Pisma 1520/21 (w tym kazania, dysputy)

WA 8 - Pisma 1521/22 (w tym kazania, dysputy)

WA 9 - Pisma i kazania 1509/21 (dodatki i uzupełnienia do tomów 1–8)

WA 10 I tom 1 – Postylla na Boże Narodzenie 1522

WA 10 I tom 2 – Postylla adwentowa 1522, Postylla letnia Rotha 1522

WA 10 II – Pisma 1522

WA 10 III – Kazania 1522

WA 11 - Kazania i pisma 1523

WA 12 - Cykl kazań na temat 1 Listu św. Piotra 1522; Kazania 1522/23; Pisma 1523

WA 13 - Wykłady na temat małych proroków 1524/26

WA 14 - Cykl kazań na temat 2 Listu św. Piotra, Listu św. Judy i I Księgi Mojżeszowej 1523/24; Wykład na temat V Księgi Mojżeszowej 1523/24

WA 15 - Kazania i pisma 1524

WA 16 - Cykl kazań II Księgi Mojżeszowej 1524/27

WA 17 I – Kazania 1525

WA 17 II – Postylla wielkopostna 1525, Postylla letnia Rotha 1526

WA 18 – Pisma 1525

WA 19 – Pisma 1526

WA 20 - Wykłady na temat Księgi Kaznodziei Salomona i 1 Listu św. Jana 1526/27; Kazania 1526

WA 21 – Postylla zimowa Rotha 1528, Postylla letnia Crucigera 1544

WA 22 – Postylla letnia Crucigera (kontynuacja) 1544

WA 23 – Kazania i pisma 1527

W 24 - Cykl kazań na temat I Księgi Mojżeszowej  (1523/24), wersja drukowana 1527

WA 25 - Wykłady o Liście do Tytusa i Liście do Filemona 1527; Wykład o Księdze Izajasza (1528/30), wersja drukowana 1532/34; Cykl kazań na temat III i IV Księgi Mojżeszowej 1527/28

WA 26 - Wykład na temat 1 Listu do Tymoteusza 1528; Pisma 1528

WA 27 – Kazania 1528

WA 28 - Cykl kazań na temat Mateusza 11–15, Jana 16–20 i V Księgi Mojżeszowej 1528/29

WA 29 – Kazania 1529

WA 30 I - Kazania katechetyczne 1528; Duży i mały Katechizm 1529

WA 30 II - Pisma 1529/30 (uzupełnienie rewizyjne z 1967 roku)

WA 30 II - Uzupełnienie rewizyjne

WA 30 III - Pisma 1529/32 (uzupełnienie rewizyjne z 1970 roku)

WA 30 III - Uzupełnienie rewizyjne

WA 31 I - Egzegeza Psalmów 1529/32

WA 31 II - Wykłady o Księdze Izajasza i Pieśni nad Pieśniami 1528/31

WA 32 - Kazania 1530; Cykl kazań o Ewangelii Mateusza 5–7 1530/32

WA 33 - Cykl kazań o Ewangelii Jana 6-8 1530/32 (uzupełnienie rewizyjne z 1963 roku)

WA 34 I – Kazania 1531

WA 34 II – Kazania 1531

WA 35 - Pieśni

WA 36 – Kazania 1532

WA 37 – Kazania 1533/34

WA 38 – Pisma 1533/36

WA 39 I – Dysputy 1535/38

WA 39 II – Dysputy 1539/45

WA 40 I – Drugi wykład o Liście do Galatów (rozdz. 1–4) 1531

WA 40 II - Drugi wykład o Liście do Galatów (rozdz. 5-6) 1531, Wykłady na temat Psalmu 2, 45 i 51 1532

WA 40 III - Wykłady na temat Psalmów Pielgrzymkowych i Psalmu 90 1532/35; Wykłady na temat Księgi Izajasza 9 i 53 1543/44; Egzegeza Księgi Ozeasza 13 1545

WA 41 - Kazania 1535/36 (uzupełnienie do rewizji z 1974 roku)

WA 42 - Wykład z I Księgi Mojżeszowej (rozdz. 1–17) 1535/38

WA 43 - Wykład z I Księgi Mojżeszowej (rozdz. 8–30) 1538/42

WA 44 - Wykład z I Księgi Mojżeszowej (rozdz. 31–50) 1543/45

WA 45 - Kazania 1537 i kompilacji kazań (lata 30-ste); Cykl kazań na temat Ewangelii Jana 14–15 (1533), wersja drukowana 1538

WA 46 - Cykl kazań na temat Ewangelii Jana 16 (1533/34), wersja drukowana 1538; Kazania 1538; Cykl kazań na temat Ewangelii Jana 1–2 1537/38

WA 47 - Cykl kazań na temat Ewangelii Jana 3–4 i Mateusza 18–24 1537/40; Kazania 1539

WA 48 - Oznaczenia biblijne i tomów (uzupełnienie rewizyjne z 1972 roku), Uzupełnienia pism, kazań i Mów Stołowych

WA 49 – Kazania 1540/45

WA 50 – Pisma 1536/39

WA 51 - Kazania 1545/46; Egzegeza Psalmu 23 i 101,1534/36; Pisma 1540/41; Zbiór przysłów (bez daty)

WA 52 – Postylla domowa 1644 (Veit Dietrich)

WA 53 – Pisma 1542/43

WA 54 – Pisma 1543/46

WA 55 I – Pierwszy wykład z Psalmów 1513/15, glosy

WA 55 II - Pierwszy wykład z Psalmów 1513/15, scholia

WA 56 - Wykład z Listu do Rzymian (rękopis) 1515/16

WA 57 - Wykład z Listu do Rzymian (spis) 1515/16, Pierwszy wykład o Liście do Galatów 1516; Pierwszy wykład o Liście do Hebrajczyków 1517/18

WA 58 I - Rejestry I - III (osobiste, osoby, miejsca) dla tomów 1–54

WA 59 - Uzupełnienia do tomów 1–57 oraz do sekcji „Niemiecka Biblia” i „Mowy Stołowe”

WA 60 – Uzupełnienia do tomów 1–57, Historia i bibliografia wydań Lutra od XVI do XIX wieku

WA 61 - Spis treści kategorii „Pisma” tomy 1–60 z odniesieniami do sekcji „Niemiecka Biblia”, „Listy” i „Mowy Stołowe”

WA 62 - Indeks miejsc kategorii „Pisma” tomy 1–60, w tym oznaczenia geograficzne i etnograficzne

WA 63 - Rejestr osób i cytatów dla sekcji „Pisma” tomy 1–60

WA 64 - Łaciński indeks tematyczny dla sekcji „Pisma” tomy 1–60, a - cyriologia

WA 65 - Łaciński indeks tematyczny dla sekcji „Pisma” tomy 1–60, daemon–hysteron proteron

WA 66 - Łaciński indeks tematyczny dla sekcji „Pisma” tomy 1–60, iaceo–nycticorax

WA 67 - Łaciński indeks tematyczny dla sekcji „Pisma” tomy 1–60, o–rutilus

WA 68 - Łaciński indeks tematyczny dla sekcji „Pisma” tomy 1–60, s–zythum

WA 69 – Niemiecki indeks tematyczny dla sekcji „Pisma” tomy 1–60, A–exzitieren

WA 70 – Niemiecki indeks tematyczny dla sekcji „Pisma” tomy 1–60, F–Häutlein

WA 71 - Niemiecki indeks tematyczny dla sekcji „Pisma” tomy 1–60, He–Nutzung

WA 72 - Niemiecki indeks tematyczny dla sekcji „Pisma” tomy 1–60, O–Titel

WA 73 - Niemiecki indeks tematyczny dla sekcji „Pisma” tomy 1–60, Toben–Z (napisany w 2009 roku)

WA TR Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Tischreden
(Mowy stołowe)

WA TR 1 - Mowy stołowe z pierwszej połowy lat trzydziestych

Nr 1–656: Spis Veita Dietricha

Nr 657–684: Spis Nikolausa Medlera

Nr 685–1231: Zbiór mów Veita Dietricha i Nikolausa Medlera



WA TR 2 - Mowy stołowe z lat trzydziestych

Nr 1232–1889: Spis Johannesa Schlaginhaufena

Nr 1890–1949: Zbiór mów Ludwiga Rabe

Nr 1950–2802b: Zbiór mów Konrada Cordatusa (pierwsza połowa)



WA TR 3 - Mowy stołowe z lat trzydziestych

Nr 2803a–3416: Zbiór mów Konrada Cordatusa (zakończenie)

Nr 3417–3462: Mowy stołowe z rękopisem „Cord. B.“

Nr 3463a–3463h: Mowy stołowe z rękopisem Zwick.

Nr 3464a–3464p: Mowy stołowe z rękopisem „Wolf. 3231.“

Nr 3465–3659: Spis Antona Lauterbacha i Hieronymusa Wellera z lat 1536 i 1537

Nr 3660–3682: Mowy stołowe z 1. rozdziału rękopisu „Math. L.“

Nr 3683–4201: Dziennik Antona Lauterbacha z 1538 roku



WA TR 4 - Mowy stołowe z lat 1538-1540

Nr 4202–4318: Mowy stołowe w zbiorze B. oraz w rękopisie Khum. datowane na 1538 rok

Nr 4319–4719: Dziennik Antona Lauterbacha z 1539 roku

Nr 4720–4756: Mowy stołowe w zbiorze B. datowane na 1539 rok

Nr 4757–4857: Zbiór mów Khummera

Nr 4857a–4857p: Mowy stołowe z rękopisu „Dresd. 1. 423“ i z 7. rozdziału rękopisu „Math. L.”

Nr 4858–5341: Spis Johannesa Mathesiusa 1540



WA TR 5 - Mowy stołowe z lat 1540-1544

Nr 5342–5378: Mowy stołowe z 1540 roku, których prawdopodobnie nie przepisał Johannes Mathesius

Nr 5379–5603: Spis Kaspara Heydenreicha z lat 1542 i 1543

Nr 5604–5658: Mowy stołowe z rękopisu „Clm. 937“.

Nr 5659–5675: Spis Hieronymusa Besolda 1544

Nr 5676–5749: Mowy stołowe z rękopisu „Clm. 943“.

Nr 5750–5790: Mowy stołowe z rękopisu „Clm. 939“.

Nr 5791–5824: Mowy stołowe z rękopisu „Bav.“ i „Oben.“

Nr 5825–5889: Mowy stołowe z rękopisu „Luth.-Mel.“

Nr 5890–5941: Mowy stołowe z rękopisu „Wolf. 3232“

Nr 5942–5989: Mowy stołowe z tomów rękopisów Georga Rörera

Nr 5990–6507: Mowy stołowe ze zbioru „B.“ Antona Lauterbacha



WA TR 6 - Mowy stołowe z różnych lat, ze zbioru Johannesa Aurifabera

Nr 6508–7075: Mowy stołowe ze zbioru Johannesa Aurifabera (Skrót: FB)

Edycja Weimarska w bibliotece Wydziału Teologii Ewangelickiej Uniwersytetu w Tybindze

WA BR Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel
(Wybór listów)

WA BR 1 – 1501 – 26 stycznia 1520

WA BR 2 – 27 stycznia 1520 - 1522

WA BR 3- 1523 - 1525

WA BR 4 – 1526 - 1528

WA BR 5 – 1529 - 1530

WA BR 6 – 1531 - 1533

WA BR 7 – 1534 - 1536

WA BR 8 – 1537 - 1539

WA BR 9 – 1540 – 28 lutego 1542, rewizja z 1941 roku

WA BR 10 – 1 marca 1542- 31 grudnia 1544, rewizja z 1947 roku

WA BR 11 – 1 stycznia 1545 – 3 marca 1546, rewizja z 1948 roku

WA BR 12 – Uzupełnienia z lat 1514-1546, rewizja z 1967 roku

WA BR 13 – Uzupełnienia i korekty. Tabela synoptyczna

WA BR 14 - Opisowa lista rękopisów. Historia wydań listów Lutra (w tym bibliografia). Uzupełnienia i korekty

WA BR 15 - Katalog osób i miejsc

WA BR 16 - Specjalny katalog „Luter”. Katalog korespondentów. Katalog wersetów biblijnych. Katalog cytatów.

WA BR 17 - Katalog teologiczny i przedmiotowy

WA BR 18 - Alfabetyczny spis początków tekstu. Ostatnie zbiory


WA DB Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Deutsche
Bibel (Niemiecka Biblia)

WA DB 1 – Preludium: niezależne pisma Lutra pierwszego tłumaczenia (Stary Testament: Księga Sędziów – Pieśń nad Pieśniami)

WA DB 2 – Preludium: niezależne pisma Lutra pierwszego tłumaczenia (Stary Testament: Prorocy, Apokryfy, Przypowieści Salomona, Mądrość Syracha)

WA DB 3 - Notatki osobiste Lutra w rękopisie Psałterza z 1528 roku. Tekst protokołów rewizji Psałterza 1531. Tekst protokołów rewizji Biblii 1539–1541 i jednoczesne odręczne wpisy Lutra w jego osobistym egzemplarzu Starego Testamentu: I Księga Mojżeszowa - Psalmy

WA DB 4 - Protokoły rewizji Biblii z 1540/1541 i 1544 (koniec) oraz jednoczesne zapisy w odręcznych odpisów Przypowieści Salomona – Objawienie (Apokalipsa) Jana. Wpisy kopii Nowego Testamentu 1530. Wpisy kopii łacińskiego wydania Psałterza 1529

WA DB 5 – Wulgata Lutra (poprawione wydanie Wulgaty z 1529 roku). Pięcioksiąg - Pierwsza Księga Królewska i Druga Księga Królewska. Nowy Testament

WA DB 6 - Drukowany tekst Biblii Lutra 1522–1546: Nowy Testament. Pierwsza połowa: Ewangelie i Dzieje Apostolskie

WA DB 7 - Drukowany tekst Biblii Lutra 1522–1546: Nowy Testament. Druga połowa: Listy i Objawienie

WA DB 8 - Drukowany tekst Biblii Lutra 1546 i 1523: 1.-5. Księga Mojżesza

WA DB 9 I - Drukowany tekst Biblii Lutra 1546 i 1522: Księga Jozuego - Pierwsza Księga Królewska

WA DB 9 II - Drukowany tekst Biblii Lutra 1546 i 1522: Druga Księga Królewska – Księga Estery

WA DB 10 I - Drukowany tekst Biblii Lutra 1546 i wcześniej: Księga Hioba i Psałterz

WA DB 10 II - Drukowany tekst Biblii Lutra 1546 i wcześniej: Przypowieści Salomona - Pieśń nad Pieśniami

WA DB 11 I - Drukowany tekst Biblii Lutra 1546 i wcześniej: Tłumaczenie prorockiej części Starego Testamentu (Prorocy Izajasz do Ezechiela)

WA DB 11 II - Drukowany tekst Biblii Lutra 1546 i wcześniej: Tłumaczenie prorockiej części Starego Testamentu (Daniel do Malachiasza)

WA DB 12 - Drukowany tekst Biblii Lutra 1546 i wcześniej: Tłumaczenie apokryficznej części Starego Testamentu. Biblia Lutra 1545 (oryginalny tekst). „Das Newe Testament Deutzsch" (Testament wrześniowy 1522 i 1546)

Pietyzm halski

August Hermann Francke

 Pietyzm halski (Hallische Pietismus lub Hallesche Pietismus) również sięga czasów Spenera, który był współzałożycielem Uniwersytetu w Halle. Najsłynniejszy student Spenera, teolog i pedagog August Hermann Francke (1663–1727), został mianowany profesorem języków greckich i orientalnych na nowo powstałym uniwersytecie i pastorem na przedmieściach Halle, w Glaucha. Uniwersytet w Halle został założony w 1694 roku, a wykładowcom pietystycznym przydzielono kilka katedr. Oprócz Francke pracowali tu Paul Anton, Joachim Justus Breithaupt, Anastasius Freylinghausen i Joachim Lange.

W Prusach, oprócz Halle jako ośrodka intelektualnego, Prusy Wschodnie były również niezależnym regionem pietystycznym. Ten pietyzm, z jakim np. Kant, Herder i Hamann mieli do czynienia, można opisać szerzej jako pietyzm halski. Najpierw Georg Friedrich Rogall przedstawił „Halskie nauczanie” (Hallesche Lehrart) na Uniwersytecie w Królewcu, a od 1728 roku w konsystorzu Prus Wschodnich zasiadali w większości pietyści. Z drugiej strony pietyzm z Halle nie był zjawiskiem ograniczonym do Prus. Wydział teologiczny w Halle przyciągał wielu zagranicznych studentów, którzy następnie działali jako multiplikatorzy w kraju. W różnych protestanckich regionach Niemiec nastąpiła faza, w której zostały one ukształtowane teologicznie przez pietyzm halski. Francke był wszędzie uhonorowany podczas swojej „Podróży do Rzeszy” w latach 1717/1718. Kiedy staroluterański kaznodzieja publicznie skrytykował go w Ulm, rada miejska zezwoliła mu na wygłaszanie kazań w katedrze ulmskiej, co Francke uczynił przed dużą publicznością i był w stanie zapisać jako „całkowite zwycięstwo wiary”. Ogólnie podróż okazała się sukcesem propagandowym.

Budynek dawnego sierocińca A. H. Francke. Foto: K. Basiński

Ponadto założył sierociniec w Halle an der Saale, z którego wyrosły rozległe placówki edukacyjne i naukowe z wieloma różnymi gałęziami (Fundacje Francka, Franckeschen Stiftungen). Od skromnych początków i przy wsparciu swoich pracowników Francke zbudował miasto szkolne, w którym kształciło się wielu przyszłych oficerów pruskich i urzędników państwowych. W 1702 roku napisał program dotyczący koncepcji nauczania („Krótkie i proste lekcje, jak doprowadzić dzieci do prawdziwej pobożności i mądrości chrześcijańskiej”). Celem nauczania jest pobożność i chrześcijańska mądrość dziecka, drogą do jego osiągnięcia jest praktykowanie miłosiernego zachowania we wczesnym dzieciństwie (nie poprzez szkolenie), przy czym szczególne znaczenie ma wzór wychowawcy. Zamiast zapamiętanych formuł katechizmu należy opowiadać historie biblijne. Dzieci powinny jak najszybciej samodzielnie czytać Biblię.

Francke przedstawił na zajęciach przedmioty biologii, astronomii, fizyki, geografii i historii oraz umożliwił uczniom ustalenie własnych priorytetów w zależności od ich talentów. Izba historii naturalnej, obserwatorium astronomiczne, warsztat mechaniczny i ogród botaniczny powinny uczynić lekcje atrakcyjnymi i praktycznymi. Z drugiej strony, dramat i czytanie powieści nie znalazły się w tym programie, uznano je za „diabelski faks”.

Czasy wolny przebiegał monotonnie według podanego schematu: „Radość” w sobotnie popołudnie (rozdawanie bułek lub owoców…), pouczające spacery przy dobrej pogodzie, odmierzone chodzenie tam i z powrotem po szkolnym dziedzińcu oraz udział w zajęciach „praca ręczna ”, wszystko pod stałym nadzorem.

Uczniowie byli wychowywani w samokontroli. Francke zalecił codzienny wieczorny rachunek sumienia i zaproponował starszym uczniom prowadzenie dziennika. Walka pokutna, którą przeszedł sam Francke, powinna być również zrozumiana przez studentów i poprzez doświadczenie nawrócenia, powinni przejść do niestrudzonego oddania Bogu. Symbolem tego był orzeł, który oderwał się od ziemi i bez oślepienia patrzy w światło słońca. Przedstawienie to wieńczy szczyt nad głównym portalem sierocińca w Halle.

Główny portal sierocińca w Halle. Foto: K. Basiński

Wraz z Carlem Hildebrandem von Cansteinem (1667–1719) Francke zorganizował Cansteinsche Bibelanstalt, najstarsze towarzystwo biblijne na świecie. Misja duńsko-halska zapoczątkowana przez Franckego wysłała pierwszych misjonarzy protestanckich do Indii, Bartholomäusa Ziegenbalga i Heinricha Plütschau. Halle stało się najważniejszym ośrodkiem pietyzmu luterańskiego, oprócz tego powstało wiele innych ośrodków w Niemczech i poza nimi. Tak właśnie stało się z pietyzmem za panowania Christiana VI w Danii, Norwegii i stowarzyszonych księstwach Szlezwiku i Holsztynu silny wpływ na Kościół.

Charakterystyczną cechą pobożności Franckego jest nagłe, jednorazowe nawrócenie. Sam doświadczył przemiany duchowej w Lüneburgu w 1687 roku, która zakończyła jego kryzys wewnętrzny: „Ponieważ jak tylko odwróciłem się, wszystkie moje wątpliwości zniknęły.” Czytając Johanna Arndta i Miguela de Molinosa, Francke znał już koncept o nagłej zmianie w życiu, przełomie prowadzącym do Boga. Wallmann uważa, że ​​motyw wyjątkowego, datowanego nawrócenia pochodzi z kalwinizmu i został przekazany niemieckojęzycznemu luteranizmowi przez Teofila Großgebauera. Francke poznał tę koncepcję podczas rozmowy z superintendentem Heinrichem Wilhelmem Scharffem w klasztorze w Lüne. Doświadczenie nawrócenia Franckego nastąpiło dzień po rozmowie z Scharffem.

Francke przedstawiał później systematycznie drogę nawrócenia. Prawdą jest, że jako niemowlę zostaje się przyjęty do synostwa z Bogiem przez przymierze chrztu, ale człowiek łamie to przymierze, a zostaje odnowione w pokucie. Według Francke dzieje się to w kilku etapach zgodnie z „nakazem Bożym”:

- „Boskie wzruszenie” (Göttliche Rührung) grzesznika np. poprzez cierpienie lub trafne Słowo. Jeśli można się w ten sposób zwrócić do osoby, następuje następny etap.

- „Walka pokuty” (Buß-Kampf) poprzez rozprawienie się z diabłem i światem. Ludzie doświadczają porażek, pokutują i tęsknią za Bożym przebaczeniem. Te „bóle porodowe” (Geburts-Schmertzen) - przedłużający się kryzys życiowy, głęboka depresja - są nieuniknione.

- „Przełom” (Durchbruch), grzesznik osiąga Usprawiedliwienie i wchodzi w stan wiary. Towarzyszą temu pozytywne odczucia (pocieszenie, radość).

Francke uważał się za luteranina i wierzył, że pozostaje w harmonii z teologią Marcina Lutra; w rzeczywistości ustawił niektóre kwestie inaczej. Dla niego „przełom” oznacza zmianę statusu człowieka, chociaż człowiek jest narażony na pokusy życia, które po nawróceniu nie mają już tak dużego znaczenia. W przeciwieństwie do Lutra Francke podkreślał wolną wolę człowieka; pobożność musi być rozpoznawalna po uczynkach. Kościół składa się z pobożnych członków, a nie, jak u Lutra, przez Słowo i Sakrament.

Na wydziale teologicznym Uniwersytetu w Halle Francke przeprowadził reformę studiów teologicznych zaproponowaną przez Spenera. Skoncentrowano się na nauce języków biblijnych, hebrajskim i greckim, a także na dokładnej pracy z oryginalnym tekstem biblijnym. Natomiast to, co wcześniej dominowało w programie nauczania ortodoksji luterańskiej, zostało zdewaluowane: filozofia arystotelejska i polemiki wyznaniowe. Latem 1696 roku Francke napisał szkic biblijnej hermeneutyki („Manductio ad lectionem Sacrae Scripturae”). Zasadniczo rozróżniał między skorupą a rdzeniem Biblii. Konkretny tekst należy zbadać pod względem filologicznym, historycznym i logicznym. Ale tylko narodzeni ponownie mogą duchowo uchwycić rdzeń. Ci, którzy posiadają tę żywą wiedzę, rozpoznają „harmonię symfoniczną” całej Biblii i dochodzą do praktycznego jej zastosowania na co dzień.

Dzięki studium filologicznemu oryginalnego tekstu biblijnego August Hermann Francke zdał sobie sprawę z błędów tłumaczenia w Biblii Lutra. Wittenberski Reformator był osobą omylną, jego Biblia mogła i powinna zostać poprawiona.

Na Uniwersytecie w Halle doszło do sporu między Christianem Thomasiusem, filozofem wczesnego Oświecenia, a Francke. W sporze z Christianem Wolffem Francke zdołał wydalić go z kraju, ale pietystom (Halle) brakowało filozoficznego i teologicznego formatu owocnej akademickiej dyskusji o Oświeceniu. Halscy pietyści postrzegali siebie jako prawdziwych przedstawicieli ortodoksji luterańskiej.

Gotthilf August Francke

Po śmierci Augusta Hermanna Francke, jego syn Gotthilf August przeniósł centrum halskiego pietyzmu. Przedsiębiorstwa z Halle były obecne także w Brandenburgii-Prusach i środkowych Niemczech. Należy tu wspomnieć o placówkach oświatowych, zaangażowaniu w misję, opiece nad niemieckimi emigrantami w Ameryce Północnej oraz pomocy wypędzonym z ojczyzny protestanckim mieszkańcom Salzburga. Jednak teologia pietystyczna na Uniwersytecie w Halle nie mogła się oprzeć Oświeceniu. Pietyzm halski kończy się śmiercią Gotthilfa Augusta Francke (1769).

Literatura:

1. D. H. Shantz, An Introduction to German Pietism: Protestant Renewal at the Dawn of Modern Europe, 2013, 137.

2. J. Wallmann, Eine alternative Geschichte des Pietismus. Zur gegenwärtigen Diskussion um den Pietismusbegriff. In: Pietismus und Neuzeit. Bd. 28, 2002, 30–71.

3. M. Brecht, August Hermann Francke und der Hallische Pietismus, 1993, 445-467.

4. W. Loch, Pädagogik am Beispiel August Hermann Franckes. In: Martin Brecht et al. (Hrsg.): Glaubenswelten und Lebenswelten (= Geschichte des Pietismus. Bd, 4), 2004, 264–308.

5. M. Neiiendam, Erik Pontoppidan – Studier og bidrag til Pietismens historie 1698-1764, bind 1-2, Gads Forlag, 1930-33.

Sakrament w ujęciu luterańskim

Doktor Marcin Luter rozwijał pojęcie „sakramentu” przez lata. Decydujące impulsy teologiczne przynosiły spory zarówno z przedstawicielami Kościoła papieskiego, jak i tzw. lewy skrzydłem reformacji (Karlstadt) oraz reformatorami szwajcarskimi (Zwingli, Oekolampad) trwające do około 1527, najpóźniej do 1529 roku.

Wittenberski profesor teologii bazował na średniowiecznej teorii znaku Augustyna z Hippony, która rozróżnia znak (signum) przynależny każdej rzeczy (res). Znaki odnosiły sięze swej dostępności epistemicznej (poznania) do zmysłów (sensibilia) oraz – z uwagi na swoją funkcję – nadają się do praktycznego, a nie symbolicznego, użytku i to tak, że dusza rozumna (animus) użytkownika odbiera je zmysłami, oddziałując na niezmysłowe rzeczy (res significata). „Dane znaki” (signa naturalia) są czymś innym niż „naturalne znaki” (signa naturalia) na poziomie komunikacji. Paradygmat średniowieczny języka zakłada, że między rzeczą a jej nazwą, między płaszczyzną przedmiotową a płaszczyzną języka nie zachodzi nie zapo­średniczona relacja. Rzecz odnosi się bezpośrednio, w sposób nie zapośredniczony do pojęcia, zaś pojęcie w sposób nie zapośredniczony odnosi się do mowy lub do pisma, czyli do języka. Między mową a pismem także zachodzi relacja nie zapo­średniczona. Jednak między pismem a pojęciem relacja jest zapośredniczona poprzez mowę. To świadczy o tym, że mowa była językiem nadrzędnym wobec pisma. To na poziomie samej mowy ustanawiane były znaczenia. Sygnifikacja to relacja łącząca rzecz z pojęciem, pojęcia miały funkcję sygnifikującą, zaś relacja ta nie była ustalona poprzez konwencję, tak jak to było między językiem a pojęciem. Relacja między rzeczą a jej pojęciem nie różni się dla ludzi mówiących różnymi językami czy żyją­cych w różnych kulturach, ponieważ jest to relacja nie ustanowiona przez konwencję. Jednak między językiem a rzeczą, czyli między nazwami a przyporządkowanymi im rzeczami zachodzi relacja konwencjonalna, ad placitum. Podział języka jest ważny zwłaszcza w rozważaniu przechodniości sygnifikacji. Szczególnie złożoną klasą znaków są „signa data translata” budujące sakramenty, które składają się z dwóch znaków: widzialnej materii (woda, chleb i wino) oraz słyszalnego słowa (tj. towarzyszącej formuły): „Accedit uerbum ad emelemtum, et fit sacramentum” („Słowo wstępuje do elementu i powstaje sakrament”; In Ioannis EvangeliumTractatus, LXXX, 3). Słyszalne słowo nadaje widzialnemu elementowi jego znaczenie i konstytuuje go jako „święty znak” (signum sacrum) i odnosi się do boskich niewidzialnych rzeczy (res). Słowo (verbum) przyjmuje funkcję ustanowienia sakramentu nad rzeczą (res) tak, że Augustyn rozumie sakrament jako „widzialne słowo” (verbum visible”). Moc sakramentu nie zależy od percepcji zewnętrznych znaków, tylko od przyjęcia ich przez serce wiernego, w którym „signum” jest rozpoznawane jako „res significata”.

Marcin Luter podkreśla dar sakramentu w jego znaczeniu, , poza głoszeniem Słowa, w trakcie sporu o sens Wieczerzy Pańskiej z Huldrychem Zwinglim i z anabaptystami. Na tej podstawie wittenberski Reformator wyróżniał trzy składowe sakramentu w dwóch kazaniach z 1519 roku. „Traktat o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie” (WA 2, 742-758 - TUTAJ) opisuje sakramentologię Reformatora (znak, znaczenie, wiara) w kontekście Sakramentu Ołtarza ze związkiem przyczynowym pomiędzy nowo rozumianym sakramentem, a pragnieniem jego udzielenia. Niezależnym kluczowym komunikatem jest podkreślenie relacji: tak jak Chrystus, wszyscy święci i żyjący chrześcijanie przyznają się za każdego przeciwko strachowi (niewierze) i dla zbawienia duszy, tak dla każdego z osobna musi stać się osobistą prośbą dobro Chrystusa i wszystkich świętych. Czwartą, egzystencjalnie złączona z pozostałymi trzema składowymi jest Bóg, który mówi przez sakrament i tak działa w człowieku (WA 2, 748, 6-8.27-30). Luter odrzuca koncepcję sakramentu jako zwyczajnego wykonania, tj. „opus operatum”: każda działalność, która bez osobistego współudziału człowieka wychodzi mu na dobre (sakramenty); także zewnętrzne uczynki religijne, spełniane bezmyślnie, nie oparte na podstawie duchowej, uczuciowej. Dziełem sakramentu jest według niego umocnienie wiary, która manifestuje się przez miłość i ma wymiar praktyczny jako „opus operantis”. Marcin Luter opisuje w powyższym traktacie „zmianę wiary w miłość” (WA 2,751,18f.) jako życie w solidarnej wspólnocie. W „Kazaniu o Najświętszym Sakramencie Chrztu” (WA 2, 727-737) Reformator korzysta z metafory św. Pawła o śmierci starego Adama i zmartwychwstaniu nowego jako codziennego początku.

W 1520 roku Luter formułuje w piśmie programowym „O niewoli babilońskiej Kościoła” (WA 6,484-573 - TUTAJ) bezpośredni związek pomiędzy Obietnicą (promissio) odpuszczenia grzechu, a wiarą i nie różnicuje już pomiędzy res (rzeczą), fides (wiarą), a signum (znakiem) jak ma to miejsce w traktacie z 1519: tym samym uwydatnia się jego przebudzenie reformatorskie (argument O. Bayera z 1970 roku - TUTAJ). W świetle tego:

- Sakrament Ołtarza (Komunia) jest sakramentem, bo zawiera Obietnicę (promissio) odpuszczenia grzechu jako łaska Boża oraz składa się ze znaku (signum) - elementów (Chleba i Wina): WA 6,171-201

- Sakrament Chrztu jest sakramentem zawierającym Obietnicę (promissio) i znak (signum) - wodę: WA 6,202-215

- Rozgrzeszenie (absolucja), a zatem sakrament pokuty nie jest sakramentem: zawiera Obietnicę (promissio), ale nie ma w nim znaku (signum): WA 6,216-225

- Bierzmowanie nie jest sakramentem: nie zawiera ani Obietnicy (promissio), ani znaku (signum) – to zwykła czynność praktykowana przez Apostołów (Mk 16,18; 1 Tm 5,22): WA 6,225-226

- Małżeństwo nie jest sakramentem: nie zostało ustanowione przez Boga, nie zawiera ani Obietnicy, ani znaku: WA 6,227

- Święcenia kapłańskie nie są sakramentem: ustanowione przez hierarchię kościelną, nie zawierają ani Obietnicy, ani znaku: WA 6,228-231

- Namaszczenie chorych nie jest sakramentem: fragment z listu Jakuba (Jak 5,14ff.) mówi o Obietnicy danej przez namaszczanie chorych – Apostoł nie może ustanawiać sakramentu: jest to obietnica jego autorstwa, nie Boga; namaszczanie chorych nie zostało ustanowione przez Boga i faktycznie nie zawiera w sobie Obietnicy (promissio), ani znaku (signum): WA 6,231-238.

W „Dużym katechizmie” z 1529 roku dostrzega się zmianę koncepcji sakramentu: pierwsza składowa to Słowa Ustanowienia (WA 30 I,213,29-32; WA 30 I,214,10f.). Druga składowa to cel sakramentu – ludzkie szczęście, a trzecią buduje osoba będąca adresatem sakramentu tj. wiarę (lub niewiarę).

Artykuł 13 Augsburskiego Wyznania Wiary (Confessio Augustana, CA) traktuje o użyciu/korzystaniu (z) sakramentów:

"De usu sacramentorum docent, quod sacramenta instituta sint, non modo ut sint notae professionis inter homines, sed magis ut sint signa et testimonia voluntatis Dei erga nos, ad excitandam et confirmandam fidem in his, qui utuntur, proposita. Itaque utendum est sacramentis ita, ut fides accedat, quae credat promissionibus, quae per sacramenta exhibentur et ostenduntur. Damnant igitur illos, qui docent, quod sacramenta ex opere operato iustificent, nec docent fidem requiri in usu sacramentorum, quae credat remitti peccata." ("Korzystanie z sakramentów uczy, że są one ustanowione nie tylko jako znaki, dzięki którym chrześcijanie mogą być zewnętrznie rozpoznawani, ale są znakami i świadectwem woli Bożej przeciwko nam, aby obudzić i wzmocnić naszą wiarę. Dlatego też wymagają wiary i są właściwie używane, jeśli ktoś przyjmuje je z wiarą i przez nie umacnia wiarę.")

Kwestia rozumienia i używania sakramentów w artykule 13 Augsburskiego Wyznania Wiary jest celowo omawiana dopiero po chrzcie (CA 9), Wieczerzy Pańskiej (CA 10) oraz spowiedzi i pokucie (CA 11 i 12), ponieważ termin „sakrament” nie jest biblijnie poświadczony w odniesieniu do tych aktów.

Sakramenty są w ujęciu luterańskim środkami łaski Bożej podobnie jak jest nim Słowo Boże. Teologia Marcina Lutra podkreślała, że sakrament jest widzialnym Słowem Bożym, a więc znakiem zewnętrznym, który odnosi się do zmysłu wzroku. Sakrament jest to obrządek święty (czynność święta) ustanowiony przez samego Jezusa Chrystusa, w którym pod widzialnymi znakami udzielana jest niewidzialna łaska Boża.

Ołtarz Reformacyjny (Reformationsaltar) w Wittenberdze, fragment

Uznaje się dwa sakramenty: chrzest i komunię świętą (Sakrament Ołtarza). Doktor Luter uważał początkowo, że są trzy sakramenty, oprócz tych dwóch jeszcze spowiedź. Dlatego właśnie trzy sakramenty przedstawił Łukasz Cranach Starszy w kościele miejskim w Wittenberdze: chrzest święty, Wieczerzę Pańską i spowiedź. Mówi o tym również „Apologia konfesji augsburskiej” Filipa Melanchtona z 1531 roku:

„Vere igitur sunt sacramenta baptismus, coena Domini, absolutio quae est sacramentum poenitentiae.“ („Zaprawdę jednak sakramenty są Chrztem, Wieczerzą Pańską, Rozgrzeszeniem, tj. Sakrament Pokuty.”)

W szerszym znaczeniu, zgodnie z 13. rozdziałem „Apologii…”, ordynację na urząd duchowy można również uznać za sakrament:

„Si autem ordo de ministerio verbi intelligatur, non gravatim vocaverimus ordinem sacramentum. Nam ministerium verbi habet mandatum Dei et habet magnificas promissiones.“ („Ale jeśli ktoś chciałby nazywać sakrament Zakonu sakramentem urzędu głoszenia i Ewangelii, wówczas nie byłoby żadnego ciężaru, by nazywać ordynację sakramentem. Ponieważ urząd głoszenia został ustanowiony i przykazany przez Boga oraz ma chwalebną obietnicę od Boga.")

Wkrótce jednak, na podstawie koncepcji sakramentu Augustyna z Hippony, zalicza się do nich tylko te akty, w których element widzialny łączy się ze Słowem Ustanowienia i Obietnicą Chrystusa (promissio). Zgodnie z tym jedynie chrzest i Wieczerza Pańska są utożsamiane z sakramentami.

Pisma wyznaniowe Kościoła Ewangelicko-Luterańskiego wskazują, że bierzmowanie i namaszczenie chorych nie powinny być sakramentami, ponieważ nie mają one ani Bożego nakazu, ani Jego nakazu.

Marcin Luter kładzie ponadto nacisk na wiarę tych, którzy udzielają sakramentów, niż na wiarę tych, którzy je przyjmują. W wierze - zgodnie z dominującym w kościele poglądem - odbiorca przejmuje efekt konieczny do zbawienia. Jednak w przypadku niegodnego przyjęcia sakramentu następuje osąd. Ten popularny pogląd kościoła doprowadził do tego, że w pietyzmie niektórzy ludzie i grupy odrzucali sakramenty i tym samym stawiali się poza Kościołem („separatyści”).

Dogmatyk luterański Gerhard Ebeling (1912-2001) postuluje, że sakrament nie przewyższa swoją godnością Słowa Bożego, lecz w swej istocie jest wydarzeniem Słowa. Sakramenty nie charakteryzują się niczym, co nie byłoby zawarte w zwiastowaniu, niemniej w sposób niepowtarzalny uwypuklają to, co należy do istoty Ewangelii. Związek sakramentów z osobą Chrystusa nie wynika z faktu jakiegoś uroczystego ustanowienia przez Jezusa. Stanowią one natomiast świadectwo o Jezusie. Dlatego jedynie chrzest i Wieczerza Pańska są sakramentami, gdyż odnoszą się one do podstawowych sytuacji w życiu Jezusa – jego chrztu w Jordanie i śmierci na krzyżu. Sakramenty odnoszą się również do podstawowych sytuacji w życiu człowieka – narodzin i śmierci. W ten sposób czynią sytuację człowieka sytuacją eschatologiczną i objawiają ją jako taką. Sakramenty posiadają także znaczenie eklezjologiczne – chrzest oznacza nieodwołaną obietnicę włączenia do Ciała Chrystusa, a Wieczerza Pańska wyraża fakt, że radość ze zbawienia dokonanego w Chrystusie nie prowadzi do samotności, lecz do jej przeżywania w ramach wspólnoty.

Literatura:

1. G. Linde, Sakrament. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 614-617.

2. E. Bizer, Die Entdeckung des Sakraments durch Luther. In: EvTh 17 (1957), 64-90.

3. A. Zuberbier, J. Teofiluk, J. Gross, M. Uglorz, J. Stahl, B. Tranda, K. Karski, Porównanie wyznań: rzymskokatolickiego, prawosławnego, ewangelicko-augsburskiego, ewangelicko-reformowanego, 2002, 73.

4. https://www.luteranie.pl/sakramenty/

5. F. Eberhard, „Schmierkäs“ und „Streichpflaster“. Die Ablehnung der Sakramente im württembergischen Radikalpietismus. In: Blätter für Württembergische Kirchengeschichte 114/2014, 37–51.

6. Apologia Augustanae Confessionis |quote=die äußerlichen Zeichen und Ceremonien, die da haben Gottes Befehl und haben eine angehefte göttlichen Zusage der Gnaden (p. 367); ritus, qui habent mandatum dei et quibus addita est promissio gratiae

7. J.-R. Moret, « Les réformateurs face à la confession », La Revue réformée, no 261,‎ janvier 2012 (lire en ligne [archive], consulté le 6 septembre 2018)

8. G. Ebeling, Wydarzenie sakramentalne jako szczególny rodzaj wydarzenia Słowa. W Eligiusz Piotrowski, Tomasz Węcławski (red.): Praeceptores. Teologia i teologowie języka niemieckiego, 2005, 461–463.

9. V. Neuhaus, Gipfelgespräche mit Martin Luther, 2017, 61-63.

Betbüchlein

Betbüchlein, wydanie z 1532 roku

Wydane w 1522 roku pismo Reformatora, które można znaleźć w Edycji Weimarskiej (WA 10 II,331-495), należy do popularnego wówczas gatunku literackiego a także do jednych z trzydziestu najbardziej znanych jego dzieł. Modlitewniki były podstawą indywidualnych nabożeństw domowych, formułowały przebieg spowiedzi, stanowiły zbiór modlitw, pobudzały wewnętrzną potrzebę pokuty i napominały do stałego sprawdzania siebie w wierze. Marcin Luter wydaje zamiast tradycyjnego modlitewnika, „książeczkę” (niem. Büchlein), w której na początku zbiera informacje, jak rozumieć Dziesięć Przykazań, formułuje przebieg indywidualnej spowiedzi, a dalej interpretuje Apostolskie Wyznanie Wiary i Ojcze Nasz, jak zrobił to w piśmie z 1519 roku „Ein kurze form, das Pater noster zu versteen unnd zu beten, für die jungen kinder im christglauben” („Krótko o tym, jak rozumieć i jak modlić się Ojcze Nasz, dla małych dzieci w wierze chrześcijańskiej”; WA 6,11-19).

Betbüchlein, fragmenty z Pisma: Iz 7 i Łk 1

Pismo zawiera również interpretację Ave Maria (Zdrowaś Mario), która nie służy jako modlitwa do Matki Bożej, tylko jako kontemplacja nad łaską, jaką otrzymała przez Pana. W części trzeciej doktor Luter zebrał niektóre psalmy: Ps 12; 67; 51; 103; 20; 79; 25 i 10. Ich wybór łączy się z rozmaitymi potrzebami modlitewnymi: od pochwały Ewangelii i pobudzenie w wierze do obrony przed antychrystem. Pierwsze wydanie „Książeczki modlitewnej” kończy się przedrukiem Listu do Tytusa. Późniejsze wydruki zawierają rozmyślania nad tym, czym jest modlitwa, spowiedź, o istocie słuchania podczas mszy, czy opieranie się pokusom podczas umierania. Załącznik stanowią dodatki: Calendarium (WA 10 II, 452-453) i Passional (WA 10 II, 458-469).

Reformator zwraca się przeciwko innym modlitewnikom swoim wprowadzeniem, by chrześcijanie nie zostali kuszeni pozorną łatwością modlitwy (WA 10 II,375). Modlitewniki jako gatunek literacki miały wzmacniać dzieło Reformacji i być zbiorem ewangelickiej pobożności, a także służyć recytowaniu zamieszczonych tekstów jako modlitwę.

Literatura:

D. Hiller, Betbüchlein. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 107-108.

Historia befki

Paul Gerhardt w befce, obraz z 1844 roku

Befka (łac. biffa = wiązanie na szyję) to pozostałość po mniejszym kołnierzu noszonym niegdyś pod tzw. kryzą.

Befki przyjmowali na początku XVIII wieku księża parafialni w Europie. Paski były dość szerokie, ustawione blisko siebie. Ich zewnętrzna biała krawędź to obszyta tkanina lniana. Spadające wstęgi, noszone w latach 1540-1670, mogły przybierać trzy formy.

Baruch Spinoza

Po pierwsze, mały wywinięty kołnierzyk z odwróconym w kształcie litery V lub piramidą rozpostartą pod brodą i zawiązany troczkami. Zwykle były gładkie lub koronkowe. W latach 1590–1605 noszone zwłaszcza w kręgach wojskowych lub purytańskich. Po drugie, mogły przybrać formę szerokiego kołnierza, rozciągającego się poziomo z boku na bok na ramieniu, z tak samo jak dawniej mocującymi sznurkami. Były popularne w latach 1630-1640. Trzecia forma befki to głęboki kołnierz lub śliniaczek, kwadratowy krój, rozciągający się na klatkę piersiową, przednie krawędzie stykające się płasko od krawędzi do krawędzi lub z odwróconą zakładką. Narożniki były kwadratowe lub często zaokrąglane po 1660 roku. Zwykle miały szerokie koronkowe brzegi i były noszone od 1640 do 1670 roku.

Specjalny krawat  (na rysunku obok) lub chusta na szyję były popularne w latach 1665–1730. Był to duży kwadrat lub trójkąt z lnu, jedwabiu lub muślinu, często wykrochmalony, z końcami zwykle obszywanymi koronką lub ozdobionymi koralikami i zawiązanymi luźno pod brodą. Krawaty były zawsze gładkie, białe, w przeciwnym razie mogły być kolorowe lub wzorzyste. Około 1665 roku popularne było wiązanie krawata na kokardę. Około 1671 roku mocowano go za pomocą sznurka. W latach 1680–1690 był noszony opadający na usztywniony ozdobny krawat. W latach 1695–1700 pojawił się styl Steinkirk, w którym przednie końce były skręcone, a końcówki przeszły przez dziurkę na guzik lub przymocowane broszką do jednej strony płaszcza. Krawat był popularny do lat czterdziestych XVIII wieku, a później wśród osób starszych.

Od 1680 roku befka to opaska na szyję z dwoma paskami płótna zwisającymi na piersi, szeroka tylko na kilka centymetrów, była częścią burżuazyjnego stroju męskiego, porównywalną do żabotu i bynajmniej nie była oficjalnym strojem luterańskiego pastora. Dopiero od 1811 roku na polecenie króla Fryderyka Wilhelma III befka stała się elementem stroju urzędowego wraz z czarną togą podczas nabożeństwa w kościołach protestanckich.

Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760)

W oficjalnym stroju duchowieństwa ewangelickiego na obszarze niemieckojęzycznym do dziś zachowała się biała befka, jest stałym dodatkiem do togi i pełni funkcję wyróżniającą w odbiorze publicznym. Składa się z dwóch pasków białej tkaniny, które w zależności od wyznania pastora różnią się lub są zszywane razem. Podczas gdy paski pastorów luterańskich rozchodzą się pod kątem około 30°, są one mocno połączone z sobą w tradycji reformowanej (kalwińskiej) , ale w szwajcarskich kościołach reformowanych są oddzielone, podobnie jak u luteranów. W Kościołach reformowanych tradycyjnie oznaczała tablice z dziesięcioma przykazaniami przed rozbiciem ich przez Mojżesza, a u luteran symbolizuje tablice Mojżeszowe po rozbiciu. Oprócz tych dwóch istnieje trzecia forma, w której paski są trwale połączone w górnej połowie, a w dolnej oddzielone. Ta forma jest noszona przez duchownych ze unijnych Kościołów protestanckich, którzy czują się związani zarówno z tradycją luterańską, jak i reformowaną. 

Unijna befka noszona w Ewangelickim Kościele Krajowym w Badenii. Foto: wasmer.de

Szczególną formę unijnej befki można znaleźć w Ewangelickim Kościele Krajowym w Badenii (Evangelische Landeskirche in Baden). Tutaj oba paski są niepołączone, ale ułożone tak, że zachodzą na siebie. W Samodzielnym Kościele Ewangelicko-Luterańskim (SELK) nosi się tradycyjną befkę luterańską.

Befki są zwykle bez ozdób, ale czasami również bogato zdobione ściegami lub haftami i symbolami. Najczęściej wiąże się je lub zapina na guziki, często są po prostu wsunięte w kołnierz togi.

Befki i ich umocowania

Pierwotnie befka miała chronić togę przed zarostem pastora. Ta funkcja ochronna często nie jest już potrzebna, ale befka jest nadal częścią oficjalnego stroju. Po wprowadzeniu ordynacji kobiet pastorki w niektórych kościołach krajowych mają swobodę wyboru, czy chcą nosić befkę. Jeśli zdecydują się jej nie nosić, zwykle zakładają koloratkę.

Literatura:

1. Königlich-Preußische Kabinettsordre vom 20. März 1811; zitiert bei: Walter Lotz: Das hochzeitliche Kleid. Zur Frage der liturgischen Gewänder im evangelischen Gottesdienst (= Im Dienst der Kirche. Bd. 6, ZDB-ID 978716-1), 1949, 40 f.

2. G. Krause, G. Müller, Theologische Realenzyklopädie, Bd.13, 165.

3. N. Cox (2000), "Bands". Academical Dress in New Zealand. Archived from the original on 27 October 2009. Retrieved 12 March 2018.

4. https://museeprotestant.org/notice/la-robe-pastorale-3/ (13.05.2021)

Praca jako pojęcie filozoficzne

Łukasz Cranach Młodszy, „Pracownicy w winnicy Pańskiej”, fragment epitafium Paula Ebera (1569)

1. Wstęp


W filozofii praca jest postrzegana jako proces konfrontacji międzyludzkiej, w administracji biznesu jako celowe i zaplanowane działanie pracowników wewnątrz firmy. Praca (W) w fizyce jest skalarną wielkością i opisuje energię przekazywaną ciału na skutek procesu termodynamicznego, mechanicznego, elektrycznego itd. Praca naukowa to wytwór badań. Rozróżnia się również pracę zarobkową, zawód, pracę klasową itp. Interpretacja prac teologiczno-filozoficznych w basenie Morza Śródziemnego zmieniała się dynamicznie w ciągu ostatnich 2500 lat. Te przemiany pomogły zdefiniować całą ludzką rzeczywistość, ponieważ dotyczyły wielu wymiarów życia (religii, etyki, ekonomii, polityki itp.).


2. Pojęcie pracy w starożytności i średniowieczu

W czasach przedreformacyjnych praca była postrzegana nie jako termin zorientowany na działanie, określający grupę ludzkich działań, ale raczej jako słowo określające wszystko, co jest związane z „aktywnym życiem”, jako doświadczenie ciężaru, cierpienia i zagrożenia. W tym sensie praca opisywała „jakość życia” trzeciego stanu - rolników (laboratores). Oprócz związanych z nią doświadczeń przy produkcji podstawowego pożywienia pojawiły się żądania dominacji (praca przymusowa, niewolnictwo, podatki, uzależnienie) i zmuszania do niej. Towarzyszyły temu różne formy pogardy dla ciężkiej pracy fizycznej, wykonywanej przez robotników. Lekceważenie pracy zdeterminowanej zewnętrznie (w formie pracy niewolniczej) w elitach greckich i rzymskich zostało przyswojone przez chrześcijaństwo poprzez biblijną interpretację ciężaru pracy na roli i rodzenia dzieci, ale nie zostało na nowo zdefiniowane na jakościowo odmienne, doceniające rozumienie pracy. Niewolnictwo jest tego uderzającym dowodem.

Szerzenie wiary chrześcijańskiej w życiu praktycznym spełniło jedno z najważniejszych kryteriów w pierwszych wiekach po Chrystusie. Gotowość do podjęcia pracy jest już rozumiana w „Didache” jako warunek dla podróżnych, którzy chcą pozostać we wspólnocie dłużej niż trzy dni. Mając do czynienia z trudnymi warunkami, początkowo nie dającymi się pogodzić z chrześcijaństwem, od II wieku dopuszczano pracę w niektórych zawodach, np. rzeźbiarzy, aktorów, gladiatorów, sędziów, magów, tłumaczy snów itp. Kto nie nauczył się zawodu, mógł liczyć na wsparcie społeczności, jak niewolnik, który ze względu na swoją wiarę cierpiał u pogańskiego pana. Pomoc wystarczyła na wykup z niewolnictwa lub przekwalifikowanie się w zawodzie. W nawiązaniu do 1Kor 9,14 zorganizowano kasy wspólnotowe, które pokrywały roszczenia do zagwarantowania minimum egzystencji.

Rygorystyczne normy dotyczące wyznaczania celów zawodowych powróciły w epoce postkonstantyńskiej m.in. w życiu zakonnym. Chęć wykonywania zawodu była warunkiem przyjęcia do klasztoru. Praca umożliwiała aktywną działalność charytatywną, służyła utrzymaniu jednostki i wspólnoty. Kazania pozostawały w IV i V wieku pod silnym wpływem modelu klasztornego. Odpowiednie do tego były literackie porównania z przyrodą, które wzmacniały etykę pracy, takie jak u Jana Chryzostoma (o wsparciu Boga w 1Mż 5), Ambrożego (porządek pracy i chęć pracy pszczół w „Hexaemeron” 5:68-69), Bazylego z Cezarei (pracuj, nie pożyczaj pieniędzy! - w odniesieniu do Ps 14/2). Praca została przyjęta jako polecenie Boga dla człowieka a jej ciężar - jako środek samorealizacji.

W starożytności traktowano Biblię wybiórczo. Zignorowano wagę tworzenia i zmieniania natury, która zamienia obraz Boga w Pierwszej Księdze Mojżeszowej w Stwórcę i człowieka przed upadkiem w uczestnika stworzenia wykonującego boskie dzieło. Wersety biblijne Starego Testamentu na ten temat były rzadko zauważane w dyskursie teologicznym. Nowy Testament prawie nie odzwierciedla aspektu pracy. Praca i pracownicy tworzą specyficzne tło, o czym świadczy treść przypowieści i środowisko społeczne naśladowców Jezusa. Niemniej jednak Celtowie mieli świętych rzemieślników w dziedzinie złotnictwa i obróbki metali. Świat bogów był inspiracją dla rzemieślników - galijski bóg Lug był bogiem techniki.

Rzymsko-greckie rozumienie pracy w regionie śródziemnomorskim wskazywało na skłonność do podnoszenia jakości pracy w Europie: oprócz tej związanej z obciążeniem „labor”, synonim „opus” podkreślał twórczy efekt rzemieślników i ich wyniki, podczas gdy „ars” powtórzyło greckie τέχνη, w którym zdefiniowano zasoby i zdobytą wiedzę. Obniżaniu się reputacji pracy towarzyszyła dezurbanizacja miast i związany z nią upadek procesów technicznych oraz coraz większa identyfikacja pracy z działalnością rolniczą między VI a VIII wiekiem. Rękodzieło uchodziło za formę ascezy, a im więcej duchownych dążyło do zbliżenia się do ideału świętości i poddawało się wymogom surowej ascezy, tym energiczniej było ono praktykowane i chwalone. Życie kontemplacyjne, o którym powiedziano, że ma zasadnicze znaczenie dla ludzi w wykonywaniu duchowej wizji jako przynosząca mądrość działalność boskiej władzy duszy, a zatem sposób życia, który warunkuje szczęście, zyskało na znaczeniu pod koniec VIII wieku i ukształtowało całe średniowiecze.

W okresie renesansu karolińskiego (VIII / IX wiek) nastąpiło ożywienie działalności zawodowej o różnym charakterze: literackiej, rolniczej, rzemieślniczej itp. W tej epoce podkreślano związek między pracą jako czynnikiem ekonomicznym a jej intelektualną oceną. Etyka pracy jako motyw życia klasztornego była obecna w sztuce. W połowie VIII wieku wzrosły nadania ziemi, co służyło ugruntowaniu praw chłopów i uzależnieniu ich od poziomu produktywności.

W następnych stuleciach (do połowy XII wieku) nastąpił rozwój rolnictwa, związany ze wzrostem liczby ludności. Wzrost liczby narzędzi żelaznych spowodował rozwój obróbki metali. Duże pastwiska przeznaczono na usługi hodowli bydła. Trzy kierunki przyczyniły się do poprawy jakości pracy na poziomie duchowym: uznanie pracy fizycznej, trójfunkcyjna koncepcja, która oferowała robotnikowi równą przestrzeń społeczną taką jak wojownikowi i duchowieństwu oraz nurt teologiczny, w którym Bóg działa jako sprawca. Kładziono nacisk na kreację i rozwój świata. Problem polegał na tym, że w tamtych czasach nie było synonimu terminu „praca” - z trudem przetłumaczono to, co Bernhard von Clairveaux umożliwił jako sformułowanie, że Jezus „działał” podczas cierpienia na krzyżu. Trójfunkcyjny schemat społeczny jest kształtowany w życiu codziennym od XII wieku przez symboliczną interpretację trzech synów Noego, od której podporządkowanie robotników (laboratories) duchowieństwu (predicatores) i szlachcie (bellatores) jest zgodne z wolą Bożą.

W drugiej połowie XII i XIII wieku dokonano przewartościowania pojęcia pracy ze względu na dalszy rozwój demograficzny i rolniczy. W przedsiębiorstwach komunalnych nastąpił jej podział, znaczenie zyskała praca najemna. Wyszły na jaw spory pracownicze związane z płacami. W XIII wieku w miastach osiedliły się nowe zakony żebrackie (franciszkanie, dominikanie, karmelici itp.) i porozumiały się w kwestii dotąd nieznanego aspektu pracy. Tomasz z Akwinu wniósł istotny wkład do etyki pracy w „Summa theologiae”: związany z nią ucisk został odebrany jako kara i pokuta po upadku w grzech. Ponadto praca była postrzegana jako sposób na przezwyciężenie samego siebie, przeciwdziałanie lenistwu i zapobieganie pokusom.

Mnisi i duchowni, którzy żyli z pracy chłopów, ale także właściciele ziemscy i rycerze postępowali zgodnie z chrześcijańsko-teologicznym porządkiem rzeczywistości średniowiecznej myśli. W złożonych procesach we wszystkich dziedzinach życia od połowy XIV wieku i na skutek zarazy i późniejszych czasów przy narastających różnicach w podziale obciążenia pracą społeczną i jej skutkami, jej sens definiujący znaczenie życia musiał zmienić się z powodu coraz większych obciążeń i związanych z nimi kryzysów. Działo się to jednak coraz rzadziej i powodowało zbiorowy kryzys orientacji europejskiej i mentalności, w perspektywie którego można było wyobrazić sobie odnowę. Zwolennicy Marcina Lutra nie potrzebowali nowej definicji pracy, ale jakościowo aktualnej - wciąż chrześcijańsko-teologicznej - interpretacji pracy i życia jako całości.


3. Pojmowanie pracy przez Marcina Lutra

A) Praca (Arbeit)

Słowo „praca” (Arbeit) pojawia się w języku niemieckim w VIII wieku (staro-wysoko-niemieckie „arabeit(i)”) w znaczeniu trudności. Słowiańskie słowo „robota” kojarzy się z niewolnictwem i zniewoleniem. Ten poziom literacki jest rozważany jako punkt wyjścia dla Marcina Lutra, który później został tłumaczem Biblii. Reformator żył w czasach wielu biegunów między centralnością a decentralizacją, pobożnością wewnętrzną i zewnętrzną, duchowieństwem i nowo zdefiniowanym społeczeństwem świeckim, co spowodowało różne przemiany. Elementy biograficzne odgrywają istotną rolę w jego odkryciu Reformacji i pojęciach z nią związanych w odniesieniu do środowiska antropologiczno-teologicznego.

Marcin Luter początkowo podziela ascetyczną koncepcję pracy jako echa średniowiecznego myślenia klasztornego. W wyniku upadku człowieka (1Mż 3,17ff) praca jest bardziej przekleństwem niż błogosławieństwem (WA 6,271,55) związanym z ciężarem i wysiłkiem („Ale ten chleb trzeba codziennie jeść w pocie czoła i przy gorzkiej pracy…”; WA 32,511,34-35). Łacińskie terminy „amal” i „labor”, które doktor Luter przetłumaczył jako „arbeyt”, zwiększają znaczeniowo ciężar pracy. Mozolna fizycznie praca jest postrzegana jako czynność rzeczywista i forma pokuty (WA 47,558,28; WA 52,113,20), niczym post, ważny element umartwienia ciała (WA 1,244,4).

W różnicy między wiarą a miłością lub między wiarą a pracą stała ludzka praca nabiera znaczenia jako uwielbienie w służbie innym. Marcin Luter podkreśla w ten sposób jej moralne znaczenie, którego dotąd nie posiadała. Średniowieczna konieczność pracy spowodowała rozbieżność między vita activa a vita contemplativa z wyraźną pogardą dla działań rolników. Reformator zmienia tę hierarchię, postulując godność pracy, która podoba się Bogu: Pan „w pewnym sensie z góry ustalił, co należy praktykować i czego się uczyć, jedni są duchownymi, jeszcze inni rządzącymi…” (WA 2,734,25ff.). W zasadzie nie można już rozróżnić życia aktywnego (vita activa) i życia kontemplacyjnego (vita contemplativa), ponieważ praca i modlitwa są z sobą powiązane. Ona staje się celem samym w sobie, gdy oprócz funkcji dostarczania pożywienia jest wyrazem troski o życie ludzkie jako całość (WA 15,367,17; WA 31 I,437,12-14, WA 24,584,20; WA 36,316,9). Jednostka powinna uznać powodzenie swojej pracy jako dar Boży, aby urzeczywistnić siebie jako wolne indywiduum (WA 6,271,33ff). Bóg potrzebuje pracy jako swojego narzędzia. On sam jest „deus laborant”, gdy mówi nam, abyśmy pracowali jako Jego stworzenia (WA 31 I,436,7-11).

Profanacja pracy u Marcina Lutra jako zwyczajne działanie na rzecz bliźniego jest teologicznie uzasadniona. Jego zdaniem praca to nie tylko obowiązek, ale coś, w czym ludzie mogą służyć Bogu. Sama wiara powoduje równoważność zróżnicowanej pracy. Nie oznacza to żadnego przywileju przed Panem. We wszystkich działaniach ludzie czczą Boga (WA 52,470,39-471,1). Równość pracy nie zaprzecza jej złożoności w kategoriach stworzenia. Reformator otwiera nowy rozdział w historii wraz z jej rozwojem. W porządku z Leisnig (1523) wyraźnie odrzuca się żebractwo, usprawiedliwione średniowiecznym ideałem ubóstwa. Tylko te osoby, które „nie mogą pracować z powodu choroby i wieku” powinny otrzymać wsparcie finansowe.

Praca daje prawo do godziwej pensji (WA 7,565,13). Każdy powinien otrzymać wynagrodzenie za jej wykonanie, dlatego Luter odrzuca lichwiarza, który żyje bezczynnie z pracy drugiego.

B) Zawód (Beruf)

Rzeczownik „zawód” (Beruf) jest używany w języku niemieckim dopiero od XVII wieku. Wcześniej wywodził się on z powołania w duchowym sensie. Zawód u Lutra wywodzi się z greckiego κλῆσις i łacińskiego „vocatio” zgodnie z 1Kor 7,20. Reformator rozumie także inne wyrażenia biblijne, takie jak πόνος, ἔργον, jako zawody, które rozwijają znaczeniowe pole trudności, pracy, służby i przydziału. Wywołało to znaczący związek między życiem klasztornym a „vocatio” (termin określał również wszystkie ziemskie czynności) w sensie równoważności pracy przed Bogiem. Dla Lutra nie ma znaczenia, jaki zawód wykonuje się (WA 16,31-36). Nie każdy powinien zostać duchownym. Reformator kładzie również nacisk na znaczenie zawodów świeckich (WA 30 III, 521,24ff). Bóg powołał każdego indywidualnie (WA 21,200,32; WA 28,653,30). Człowiek powinien odpowiedzialnie wykonywać swój zawód w odpowiedzialności przed Bogiem (WA 31 I, 437,13-15) i pozostać przy wykonywanym zawodzie (WA 12,129,26). Głoszenie kazań (WA 10 III,170,17; WA 21,499,19; WA 29,306,35) i chrzest (WA 34 III,300,8; WA 49,617,35; WA 51,237,22) należą do „zawodów duchowych”. Osobowości Nowego Testamentu spełniły swoje „zawody”: Jezus (WA 47,187,13-14), Jan Chrzciciel (WA 46,64,17-18) i Apostoł Paweł (WA 26,431,27).

Jedna z naczelnych zasad Marcina Lutra przywołuje krytykę życia monastycznego i związanej z nim etyki (WA 14,395,12; WA 34 II,302,26; WA 52,172,9). Prawdą jest, że benedyktyńskie „ora et labora” sformułowało klasztorny sposób życia, ale wywodząca się ze starożytności idea, że ​​„vita contemplativa" była lepsza od „vita activa", uzasadniała lekceważenie codziennej pracy. Luterańskie rozumienie zawodu stawia ten pogląd pod znakiem zapytania. Na miejscu pracy człowiek ma powołanie, to znaczy obietnicę usprawiedliwienia, wyłącznie przez wiarę, a nie przez szczególne działania (WA 17 II,253-255; WA 38,241,20). Docenienie pracy stoi w sprzeczności z poglądami monastycznymi. W rozumieniu zawodu przez Marcina Lutra pojawia się nowa koncepcja jednostki jako osoby, na którą ma wpływ powołanie (κλῆσις), istniejącej we wspólnocie wszystkich powołanych (ἐκκλησία). Skutkuje to emancypacją rolników: od poddanych do równouprawnionych. Ponadto obraz pracowników zmienia się w związku ze zmianą warunków pracy. Pewne osiągnięcie budzi przekonanie, że jest się podmiotem i społecznym współtwórcą (WA 9,152,4; WA 17 I,479,28; WA 26,263,11; WA 32,110,6; WA 45,326,14; WA 50,196,4). Marcin Luter daje odpowiedź na jedno z fundamentalnych pytań ładu społecznego: jak doprowadzić do harmonii relacji między wolnością a porządkiem, aby pewna siebie osoba mogła kształtować swoje życie (WA 37,550,31-32). Człowiek jest uwolniony od trudu usprawiedliwiania się przez dobre uczynki, ale skutki społeczne konsekwencji tego uwolnienia muszą z kolei zostać opracowane przez samą osobę (WA 6,263,30; WA 52,132,34). Głównym przesłaniem luterańskiego rozumienia zawodu jest to, że wyemancypowanie należy do przestrzeni wyzwolenia i nowego porządku.

Dla rozwiązania wyzwań społecznych w obszarze napięcia między pracą a rządem, Luter sformułował pojęcie służby. Powołanie (Berufung) uwalnia grzesznika do służenia Bogu i innym w życiu codziennym.

Literatura:

1. W. Conze, Arbeit. In: O. Brunner, W. Conze, R. Kosseleck (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, 1972, 490-507.

2. H. D. Preuß, Arbeit. In: TRE, Bd. 1., 1977, 615-616.

3. B. Lang, Der arbeitende Mensch in der Bibel. Eine kulturgeschichtliche Skizze. In: V. Postel (Hg.), Arbeit im Mittelalter, 2006, 35-56.

4. V. Leppin, Thomas von Aquin, 2017, 83.

5. F.-R. Volz, Arbeit und Beruf. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 70.

6. F. Kluge, E. Seebold (Bearb.), Kluge. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 2011, 57, 112.

7. H. Bedford-Strohm, Grundorientierungen wirtschaftlichen Handelns: Martin Luthers Wirtschaftsethik. In: Renaissance des Christlich-Sozialen, 2013, 30ff.

8. H. Gatzen, Beruf bei Martin Luther und in der industriellen Gesellschaft, 1964, 112-113.

9. "Labor". Merriam-Webster.com Dictionary. Merriam-Webster. 12 July 2020. Retrieved 19 July 2020.

10. K. Basiński, Ty, ktόry miliony gwiazd zapaliłeś, 2022, 61-69.