Kazania księdza Marcina Lutra

Po Augustynie z Hippony działalność kaznodziejska znacznie zmalała. Nabożeństwo było nabożeństwem sakramentalnym i nie zależało od kazania, które było przede wszystkim środkiem edukacji publicznej i wezwaniem do pokuty. Ale i w średniowieczu byli też utalentowani kaznodzieje, tacy jak Bonifacy (673-754) ze swoimi misyjnymi kazaniami, Bernard z Clairveaux (1090-1153) ze swoim krucjatowymi kazaniami i przede wszystkim Mistrz Eckhart (1260-1328) ze swoimi mistycznymi kazaniami. Waldensi, rozprzestrzeniający się po Europie od XII wieku, ożywili głoszenie kazań, kładąc nacisk na kaznodziejów świeckich, kładąc nacisk na osobiste studiowanie Biblii i odrzucając cześć świętych, czyściec i odpusty.

Wraz z Reformacją zmieniła się nie tylko rola kazania , ale także urząd, które obecnie należy rozumieć przede wszystkim jako urząd kaznodziejstwa (niem. Predigtamt), jako ministerium verbi domini. Kazanie jest rozumiane jako środek zbawienia i łaski, a udzielanie sakramentów jest rozumiane z punktu widzenia urzędu kaznodziejstwa, co można przeczytać w artykule V Konfesji Augsburskiej (CA 5). Bóg zobowiązał się do ludzkich form przekazywania Ewangelii jako środka Jego samorealizacji w naszej codzienności. W kazaniu nieskończoność uobecnia się w skończoności. Aby to wyznać i uwierzyć, należy pamiętać o inkarnacji (por. J 1,1-3) - wcieleniu Boga, które jest kluczem do reformatorskiego rozumienia wiary i kazania. Ponieważ Bóg stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie i może być postrzegany w ludzkich warunkach, chrześcijanie są wezwani do mówienia o Bogu ludzkimi słowami. Głoszenie Słowa Bożego jest zatem kształtowane przez ducha Słowa Wcielonego i oddanie Jezusa ludziom, związane z Jego losem śmierci i zmartwychwstania. Celem kazania nie jest odwoływanie się do innych źródeł wiary ani do sakramentalnej czynności kapłana. To raczej konsekwencja samouobecnienia Boga w Słowie Wcielonym. Pełnia Boga jest obecna w Słowie. Zadaniem kazania jest zachęcenie zgromadzonych wiernych (zboru) do "zarażenia" Słowem i zaangażowania się w Słowo, które stało się ciałem, w historię Jezusa Chrystusa. Kazanie zachęca zatem do spojrzenia na historię Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego nie tylko jako na jedną z wielu możliwych historii, ale raczej jako na historię, która wydarzyła się "dla mnie" (pro me) i do zrozumienia jej egzystencjalnych konsekwencji dla własnego życia.

Odnowa Kościoła w oparciu o Słowo Boże wymagała ponownego kształcenia wiernych. Nic nie mogło być bardziej skuteczne niż fragment przetłumaczonej na język narodowy Biblii oraz refleksje nad nim. Ksiądz Marcin Luter postulował zasadę solum Verbum – tylko Słowo, według której stanowi Ono środek łaski Bożej. Tradycja kościelna jest dynamiczna i ulega zmianom na przestrzeni lat. To, co niezmienne, na czym można oprzeć swe sumienie, stoi w Piśmie. Jego głoszenie powinno stać się potrzebą i obowiązkiem każdego chrześcijanina. Słowo Boże w teologii Doktora Lutra ma charakter dynamiczny – nie tylko przekazuje wiadomość o woli Boga, ale również ma moc twórczą i zbawczą. Zbawcza rola Słowa wynika z tego, że Bóg uczynił je narzędziem swego Ducha. Wittenberski Reformator bronił poglądu, że narzędziem Ducha Świętego jest jedynie Słowo Boże, sprzeciwiając się głoszonemu przez anabaptystów iluminaryzmowi, mówiącego o możliwości wewnętrznego oświecenia bez udziału Słowa. W tym kontekście Kościół jest dla Marcina Lutra creatura verbi, stworzeniem Słowa Bożego. To Słowo tworzy Kościół (WA 50, 629).

Ksiądz Luder pełnił obowiązki kaznodziei w zakonie augustianów eremitów od około 1511 roku. Do dziś trwa spór, czy pisał kazania we wcześniejszych latach. Jako Odnowiciel Kościoła wzniósł się w nich na wyżyny intelektualne w tym zakresie. Czego dotyczyły kazania Reformatora? Przede wszystkim nowego ujęcia wiary, przez którą dokonuje się Usprawiedliwienie człowieka, jak stoi w listach św. Pawła. Jako ludzka mowa kazanie jest częścią ludzkiej rzeczywistości. Wcielenie oznacza dla Lutra, że ​​Bóg wkracza w tę ludzką rzeczywistość, że Bóg jest doświadczany w niej, a nie poza nią.  Na pierwszy plan wysuwa się jednostka. Każdy powinien sam zrozumieć wiarę, nabyć ją indywidualnie i być przygotowanym na czas śmierci, bo w śmierci nikt nie może zastąpić drugiego człowieka. To jest nowa wolność wiary, za którą opowiadała się Reformacja. Homiletyczne spostrzeżenia Lutra i jego teologia są ze sobą ściśle powiązane. Reformator nadal wyznacza w ten sposób przełomowe impulsy i zachęca do zapoznania się z poszczególnymi kwestiami homiletyki. Ponadto ksiądz Luter chętnie polemizował w nich z niebiblijnymi praktykami odpustów, kultu maryjnego i świętych itd. Istotne było ponowne wyjaśnienie słowa „sakrament” i nauka o sakramentach tj. Chrzcie i Sakramencie Ołtarza. W latach trzydziestych, po wydaniu Małego i Dużego Katechizmu (1529), zwrócił uwagę na istotę modlitwy. Naturalnie, ks. Luter podejmował w kazaniach również bieżące tematy, jak zaraza w Wittenberdze w 1527 roku.

Chociaż kaznodziejstwu przypisuje się dominującą rolę w Reformacji, Luter podkreśla również ograniczenia komunikacji głoszenia Słowa Bożego  Dla niego moc i bezsilność kazania są bardzo blisko siebie. Często był sfrustrowany, że jego kazania miały tak niewielki wpływ. W 1530 roku rozpoczął nawet kilkumiesięczny strajk kaznodziejski. Marcin Luter znacząco zmienił Kościół poprzez swoje kazania. Znanym tego przykładem są tzw. kazania Invokavit (TUTAJ), które Reformator wygłaszał w 1522 roku w Kościele Miejskim w Wittenberdze przez osiem kolejnych dni (TUTAJ). Rozwinęły one niezwykle szeroką skuteczność. Bez przemocy, tylko Słowem, udaje się Lutrowi sprowadzić zgromadzenie z powrotem na właściwą drogę. Można by odnieść wrażenie, że Luter jako głoszący kazania reformator, odmówiłby przejścia od słowa do czynu i pozostał człowiekiem słowa.

Kościół Najświętszej Marii Panny w Wittenberdze

Gdzie je wygłaszał? Początkowo w zakonie augustianów a następnie, po zerwaniu z Rzymem – w kościele Najświętszej Marii Panny (niem. Stadtkirche St. Marien). Od kiedy pierwszym ewangelickim proboszczem tego kościoła został jego serdeczny przyjaciel i spowiednik, Jan (Johannes) Bugenhagen, ks. Luter witał na ambonie często. Co ciekawe, niemiecki Reformator nigdy nie pełnił oficjalnie tych obowiązków w Kościele Zamkowym. Najpóźniej jednak od 1523 roku głosił i tam kazania. Od początku lat 30-stych mówił je też we własnym domu. I tak, w latach 1533-34 powstało szczególnie wiele kazań domowych (WA 47), podczas gdy z lat 1535-36 nie zachowało się żadne z nich. Marcin Luter przemawiał gościnnie z ambony w wielu miejscowościach niemieckich: Gotha, Lipsk (25.5.1539 oficjalnie wprowadził reformację), Jena, Erfurt, Weimar (wielokrotnie w latach 1518-40), Halle (trzykrotnie), Saalfeld, Coburg (przynajmniej dziesięciokrotnie), Schmalkalden (9 i 18 lutego (WA 45, 25-47) i 11 lutego w domu skarbnika – z powodu choroby (WA 45, 11-24)). Niezwykle ważnymi były kazania podczas jego wyprawy na pole bitewne wojny chłopskiej między 16 kwietnia a 6 maja 1525. Nawoływał w nich przede wszystkim do pokojowego rozwiązania konfliktu. Jednak nie zawsze walczący chłopi okazywali mu należytą uwagę - przemowę w Nordhausen zagłuszało bicie dzwonów…

Kto ich słuchał? Głównymi odbiorcami kazań Marcina Lutra byli członkowie poszczególnych parafii. Reformator wygłaszał je także przed dworem i książętami, w tym przed Joachimem i Jerzym von Anhalt, obrońcą katolicyzmu – Joachimem Brandenburskim, księciem Barminem z Pomorza, Albrechtem Pruskim, Christianem (późniejszym królem duńskim).

Niezwykle uroczyste były kazania przygotowane na specjalne okazje takie jak:

- śluby m.in. Wenzelslausa Lincka 14/15.4.1523 w Altenburgu, Michaela Stiefela 28.10.1528 w Lochau, księcia Filipa Pomorskiego 27.2.1536 w Torgawie (WA 41, 516-520), ponownego ślubu Kacpra Crucigera 24.4.1536 w Eilenburgu, czy Zygmunta von Lindenau 4.8.1545 (WA 49, 787-805),

- chrzty, w tym Bernharda von Anhalt na początku kwietnia 1540 w Dessau (WA 49, 111-135),

- powołanie Mikołaja von Amsdorfa na biskupa ewangelickiego w Naumburgu 20.1.1542,

- otwarcie pierwszego na świecie kościoła luterańskiego - Kościoła Zamkowego w Torgawie 5.10.1544 (WA 49, 588-615).

Doktor Luter stawia w swych kazaniach pytania i udziela odpowiedzi na nie, przechodzi z jednej roli do drugiej i przeciwstawia tezę antytezą, ponieważ prawda zyskuje na znaczeniu tylko wtedy, gdy opiera się nieprawdzie. Lutrowi zależy na logicznie zrozumiałych wnioskach, które słuchacze powinni umieć samodzielnie przemyśleć. Służy temu stopniowa struktura kazań, przykłady i dialogi. Wittenberski Reformator nie poucza słuchaczy z góry, lecz swoją praktyką retoryczną wciąga ich w dramaturgię kazania. Lutrowi zależy na swobodnym obcowaniu z Pismem, dlatego sam prowadzi wewnątrzkanoniczną krytykę Biblii i jest zobowiązany tylko do tego, co czyni Chrystus. Wymaga to sztuki interpretacji Pisma Świętego, którą należy wciąż na nowo interpretować i odnosić do współczesnego życia. Ludzkie doświadczenie nie jest drugorzędne w stosunku do tekstu, ale jest warunkiem wstępnym właściwego zrozumienia Pisma Świętego. Dla Reformatora cała Biblia jest świadectwem o Chrystusie, w tym Stary Testament. Jeśli Luter znajduje narracyjne teksty biblijne, nie powtarza ich po prostu, ale upiększa narracje w taki sposób, aby stały się przejrzyste dla własnego doświadczenia i zachęcały do ​​identyfikacji ze zborem. U Lutra moc słowa Bożego zastępuje autorytarną moc Kościoła. Ksiądz nie jest już przede wszystkim depozytariuszem Eucharystii, nauka o przeistoczeniu (transsubstancjacji) została odrzucona, lecz kaznodzieją i sługą Słowa Bożego. Kazanie jest wyrazem Bożego oddania się światu. 

Ksiądz Luter to kaznodzieja z powołania. Głosił kazania trzy do czterech razy w tygodniu a niekiedy - cztery razy dziennie. W 1529 roku Reformator przygotował 121 kazań, w tym przez 40 dni wchodził na ambonę dwa razy dziennie. Na krótko przed śmiercią objął rolę kaznodziei 14 lub 15 lutego 1546 roku na temat fragmentu z Ewangelii Mateusza 11, 25-30. Słowo było dla niego lustrem serca. Nie zapisywał kazań, na ambonie przemawiał. Ich spisania dokonali słuchacze księdza Lutra. Jesienią 1522 roku diakon Jerzy Rörer zebrał około 1400 z nich. W tym samym roku ukazało się przynajmniej 187 wydruków słów Reformatora w Bazylei, Augsburgu, Norymberdze, Ratyzbonie i Strasburgu. Tłumaczono je na język francuski, dolnoniemiecki, duński, niderlandzki oraz łacinę. Do dziś zebrano 2082 kazania różnej jakości, napisane w ciągu 32 lat (1514-46); średnio 65 kazań rocznie. Szacuje się, że dwie trzecie z nich wygłosił ksiądz Marcin Luter.

Literatura:

1. M. Brecht, Martin Luther, 1986, Bd. 2, 277.

2. Ch. Spehr, Predigten Luthers. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 560-569.

 

3. G. Müller, Einsichten Martin Luthers - damals und jetzt, 2015, 64-76.

4. V. Leppin, Martin Luther, 2017, 62-72.

5. I. Karle, Praktische Theologie, LETh 7, 2020, 171-177.

6. H. Zschoch, Martin Luther - der radikale Reformator, Luther - Zeitschrift der Luther-Gesellschaft, 2023 (1), 19-23.

7. R. M. Lehmann, Reformation auf der Kanzel: Luther als Reiseprediger, 2021, 245-260.

Definicja antysemityzmu

Wędrujący wieczny Żyd, drzeworyt kolorowy Gustave Doré, 1852

Od czasów Zagłady (Holokaustu) antysemityzm stał się zbiorowym określeniem wszystkich postaw i zachowań, które jednostki lub grupy przypisują „Żydom” negatywne cechy w celu oczerniania, marginalizowania, dyskryminowania, uciskania, prześladowania, wydalania, a nawet unicestwiania mniejszości żydowskich (ludobójstwo) w celu usprawiedliwienia swoich działań. Przedstawiciele i zwolennicy antysemityzmu nazywani są antysemitami.

1. Historia pojęcia

Rewolucja francuska z 1789 roku sprzyjała tworzeniu państw narodowych z ogólnymi prawami obywatelskimi w całej Europie. Od tego czasu niektóre państwa zaczęły dawać swoim obywatelom równość prawną i zapoczątkowały emancypację Żydów. Walczyły z nimi nacjonalistyczne ruchy unifikacyjne i szukały przyczyn dostosowanych do zmienionej sytuacji historycznej tradycyjnej nienawiści do Żydów w średniowieczu, którą ukształtowało chrześcijaństwo.

Wyrażenie „antysemityzm” to nowa kreacja niemieckich myślicieli zgrupowanych wokół dziennikarza Wilhelma Marra. Po raz pierwszy pojawiło się w grudniu 1879 roku w artykule prasowym na temat założonej we wrześniu antysemickiej ligi Marra i jej programu. W ten sposób ówcześni antysemici odróżnili się od naładowanej emocjami nienawiści do Żydów średniowiecza i nadali swoim celom racjonalną, oświeconą przykrywkę. Od 1880 roku określenie to definiowało również cele „ruchu berlińskiego” skupionego wokół Adolfa Stoeckera i Heinricha von Treitschkego oraz ich „petycję antysemicką”. Miała ona „usprawiedliwiać antysemityzm przynależnością Żydów do rasy semickiej […] i nadać mu charakter nauki opartej na przyczynach ostatecznych […]”

Od 1771 roku rodzinę języków i narodów określa się mianem „semitów” i odróżnia się od rodziny językowej „aryjczyków”. Indolog Christian Lassen i orientalista Ernest Renan używali terminów dla przeciwstawnych postaci narodowych i typów kulturowych. Nazywając Żydów „semitami", przedstawiali ich jako wspólnotę etniczną o gorszych cechach. Renan twierdził, że judaizm hamował polityczny postęp ludzkości poprzez swoje rozproszenie i religijne poczucie wyboru. W 1860 bibliograf Moritz Steinschneider odrzucił to jako „uprzedzenie antysemickie”. Do 1865 roku słowem kluczowym w tak prowadzonych badaniach było się „semityzm” lub „semitentum”.

Tak więc synonim „antysemityzm” mógłby oznaczać ideologię i cele organizacji antyżydowskich. Użyli go jako politycznego sloganu, aby zbiorowo pociągnąć „Żydów” do odpowiedzialności za negatywnie doświadczane i interpretowane współczesne zjawiska nowoczesności, gdyż są właścicielami prasy krytycznej i kierują nią, infiltrują naród egoistyczną pogonią za zyskiem i obcymi ideami, takimi jak racjonalizm, materializm, internacjonalizm, indywidualizm, pluralizm, kapitalizm, demokracja, socjalizm i komunizm. Żyd jest winny rozpadu („dekompozycji”) tradycyjnych struktur społecznych, wyzysku, kryzysów ekonomicznych, koncentracji kapitału i inflacji, braku jedności i słabości narodu. Jako samookreślenie „głównych” wrogów Żydów, którzy dążyli do izolacji, wypędzenia i ostatecznie unicestwienia Żydów, wyrażenie to stało się powszechne w Cesarstwie Niemieckim, carskim Imperium Rosyjskim, Cesarstwie Austriackim i porewolucyjnej Francji na około 75 lat.

Historycznie słowo to nigdy nie było skierowane przeciwko całej rodzinie języków semickich, która obejmowała wiele grup etnicznych, ale tylko przeciwko Żydom, których w ten sposób przedstawiano jako kolektyw etniczny. Termin „antysemityzm” jest zatem etymologicznym mylącym i rasistowskim oraz pseudonaukowym pojęciem. Było to jasne dla niektórych wrogów Żydów. Nawet Eugen Dühring odrzucił to wyrażenie, aby odróżnić europejskich, zasymilowanych Żydów jako odrębną „rasę” od innych „narodów semickich”. W sierpniu 1935 roku Ministerstwo Propagandy Rzeszy wezwało niemiecką prasę do „unikania słowa „antysemityzm”, ponieważ polityka niemiecka jest skierowana tylko przeciwko Żydom, a nie przeciwko Semitom jako takim. Zamiast tego należy użyć słowa „antyżydowski” (niem. antijüdisch) . W 1943 roku Alfred Rosenberg zażądał, aby niemiecka prasa przestała używać terminu „antysemityzm” ze względu na świat arabski, bo tym określeniem wrogie obce kraje ogłaszają, że Niemcy „wrzucą Arabów i Żydów do jednego garnka”.

Od 1945 roku znaturalizowane słowo „antysemityzm” służy jako obcy termin dla wszystkich aspektów ideologii antyżydowskiej, które umożliwiły, przygotowały, towarzyszyły i usprawiedliwiały Holokaust. W badaniach nad antysemityzmem nie ma jednak zgody co do tego, czy termin ten powinien obejmować wszystkie historyczne formy antysemityzmu o cechach „eliminujących”, czy też powinien być zarezerwowany dla form „nowoczesnych”, zwłaszcza rasistowskich od 1880 roku, kiedy pojawiły się po raz pierwszy. Pierwsi badacze skłaniają się do podkreślania ciągłości nienawiści do Żydów, drudzy różnic i postrzegają rasistowskie uzasadnienie jako główny punkt zwrotny. Kontrowersje budziła również klasyfikacja i określenie antysemityzmu, który nie był już religijny i nie był jeszcze wyraźnie rasistowski w latach 1750-1880.

W języku potocznym wyrażenie „antysemityzm” stało się od 1945 roku synonimem „nienawiści do Żydów” lub „wrogości Żydów”. W wielu dzisiejszych badaniach „antysemityzm” jest „zbiorowym określeniem negatywnych stereotypów na temat Żydów, urazów i działań skierowanych przeciwko pojedynczym Żydom lub przeciwko judaizmowi jako całości…”

2. Głόwne formy

A) antyjudaizm

B) współczesny antysemityzm

C) antysemityzm po Holokauście

D) antysyjonizm

E) islamski antysemityzm


3. Definicje

Różnorodne próby zdefiniowania tego zjawiska odzwierciedlają z jednej strony zmianę form nienawiści do samych Żydów, a z drugiej postęp badań nad tym zjawiskiem.

A) Okres po II wojnie światowej

Od 1945 roku słowniki unikały jakiejkolwiek definicji antysemityzmu, która (tak jak Brockhaus Conversationslexikon z 1882) nadaje Żydom te cechy, które przypisują im antysemici. Niektórzy definiują antysemityzm ściśle jako rasistowską nienawiść do Żydów, która jakościowo różni się od innych form, jak pokazuje pojedynczy Holokaust i jest szczególnie niebezpieczna, ponieważ rzekome cechy rasowe Żydów sprawiają, że ich eksterminacja wydaje się jedynym możliwym rozwiązaniem. Jednak ta definicja wyklucza najbardziej zjadliwe formy nienawiści do Żydów o podłożu religijnym (antyjudaizm).

Inne współczesne definicje klasyfikują antysemityzm jako zwykłą odmianę uprzedzeń etnicznych lub ksenofobii, tak jak wpływowy słownik Merriam-Webster's Collegiate Dictionary od 1961 roku: antysemityzm to „wrogość lub dyskryminacja wobec Żydów jako grupy religijnej, etnicznej lub rasowej”. Niektórzy historycy uogólniają to na „niechęć do niepodobnego”. Wtedy nienawiść do Żydów byłaby do odróżnienia od innych rasizmów (np. do osób ciemnoskórych) lub etnocentryzmu (np. do Latynosów) jedynie przez grupę przedmiotową. Niekiedy miało to praktyczne, polityczne i prawne zalety, gdyż ogólna ochrona mniejszości przed dyskryminacją wydawała się również skuteczniej chronić Żydów przed prześladowaniami. Podczas gdy niektórzy historycy podkreślają wyższą intensywność nienawiści do Żydów niż inne nienawiści do mniejszości, pomijają przyczynę tego zjawiska w jej szczególnych cechach. W rezultacie brakuje im również jakościowej różnicy między zwykłym pokazywaniem antysemickiego symbolu, jakim jest swastyka, a przeprowadzaniem przemysłowej eksterminacji Żydów, jak w obozie koncentracyjnym Auschwitz.

W przeciwieństwie do tego autorzy badania Theodora W. Adorno „The Authoritarian Personality” (1950) zdefiniowali antysemityzm jako „ideologię ze stereotypowo negatywnymi poglądami na Żydów, przedstawiającą ich jako groźnych, niemoralnych, kategorycznie różniących się od nie-Żydów, o bardzo wrogim nastawieniu i domagają się ograniczeń, wykluczeń i ucisków w celu rozwiązania „kwestii żydowskiej”. Według Kennetha L. Marcusa (Louis D. Brandeis Centre for Human Rights Under Law) definicja ta ma również zastosowanie do współczesnego antysyjonizmu: jeśli zastąpi się w nim słowo „Żydzi” słowem „Izrael”, to obejmuje ona również przeniesienie klasycznych antysemickich stereotypów na państwo Izrael („Żydzi wśród państw”) i związane z tym żądania „rozwiązania problemu Izraela”, co w ten sposób okazuje się problemem nie-Żydów.

Od 1966 roku, czyli przed wojną sześciodniową z 1967, słownik Merriam-Webster dodawał swoją definicję: antysemityzm mógł też oznaczać „sprzeciw wobec syjonizmu” i „sympatię z przeciwnikami państwa Izrael”. Wykluczało to odrzucenie Izraela na gruncie teologicznym, takie jak to, które zaleca ultraortodoksyjna Neturei Karta, odrzucenie wszelkiego nacjonalizmu i zwykłą krytykę merytorycznej polityki Izraela. Dodatkowa definicja nie przyjęła się, ale zwróciła uwagę na związek między antysyjonizmem a antysemityzmem.

W 1987 roku badaczka ludobójstwa Helen Fein uzupełniła w swojej definicji aspekty socjologiczno-kulturowe: antysemityzm jest „trwałą, ukrytą strukturą wrogich wierzeń wobec Żydów jako zbiorowości, które przejawiają się w jednostkach jako postawy, a w kulturze jako mit, ideologia, folklor i obrazy oraz manifestują się w działaniach – dyskryminacja społeczna lub prawna, mobilizacja polityczna przeciwko Żydom oraz zbiorowa lub rządowa przemoc, która skutkuje i/lub ma tendencję do dystansowania, przemieszczania lub niszczenia Żydów jako Żydów”.

B) Definicja międzynarodowa

Europejskie Centrum Monitorowania Rasizmu i Ksenofobii odnotowało wzrost tendencji antysemickich po atakach terrorystycznych z 11 września 2001 roku. Aby uprościć i ujednolicić kryminalne traktowanie takich postaw w państwach UE, Centrum opublikowało w 2005 roku roboczą definicję:

Antysemityzm to „żydowska nienawiść” skierowana przeciwko żydowskim lub nieżydowskim jednostkom, ich własności, ich instytucjom lub państwu Izrael. „Często oskarża Żydów o spisek mający na celu wyrządzenie krzywdy ludzkości i jest często używany do obwiniania Żydów »gdy coś pójdzie nie tak«”. Wyraża się słowami, tekstami, obrazami i czynami, używając „złowrogich stereotypów i negatywnych cech charakteru”, takich jak:

- wzywa do zabijania lub krzywdzenia Żydów w imię radykalnej ideologii lub ekstremistycznych poglądów religijnych,

- fałszywe, odczłowieczające, demonizujące lub stereotypowe twierdzenia dotyczące Żydów lub żydowskiej zbiorowej władzy, takie jak światowe żydostwo lub żydowska kontrola mediów, rządu itp.,

- oskarżanie Żydów zbiorowo o rzeczywiste lub domniemane przestępstwa popełnione przez jednego lub więcej Żydów lub nie-Żydów,

- negowanie Holokaustu,

- oskarżanie Żydów jako kolektywu lub Izraela o fabrykowanie lub dramatyzowanie Holokaustu,

- oskarżanie obywateli żydowskich o większą lojalność wobec Izraela lub postrzeganie żydowskich priorytetów na całym świecie niż wobec własnych państw,

- odrzucenie prawa Żydów do samostanowienia, np. twierdzenie, że Izrael jest projektem rasistowskim,

- stosowanie podwójnych standardów, czyli domaganie się od Izraela zachowania, którego nie oczekuje się od żadnego innego demokratycznego narodu,

- stosowanie klasycznych antysemickich symboli i obrazόw, takie jak oskarżenie Izraela lub Izraelczyków o bogobójstwo,

- porównanie obecnej politykę Izraela z nazistowską polityką Zagłady,

- domaganie się zbiorowej odpowiedzialności Żydów za politykę Izraela.

15 maja 2016 34 państwa członkowskie Międzynarodowego Sojuszu na rzecz Pamięci o Holokauście (IHRA) przyjęły definicję Europejskiego Centrum Monitorowania Rasizmu i Ksenofobii prawie bez zmian. Tekst i jego współautorzy podkreślają, że „nie było to przeznaczone do wdrożenia w prawie europejskim lub krajowym”. Robocza definicja antysemityzmu opracowana przez Europejskie Forum ds. Antysemityzmu (EFA) również opiera się na definicji Europejskiego Centrum Monitorowania Rasizmu i Ksenofobii z 2005 roku.

4. Krytyka

Politolog i socjolog Armin Pfahl-Traughber krytykuje roboczą definicję za brak jasności, selektywności i kompletności oraz opowiada się za jej fundamentalną rewizją. Nie jest jasne, na czym dokładnie polega „pewna percepcja”. Antysemityzm to nie krytyka, ale wrogość „wobec Żydów jako Żydów”. Chociaż w definicji jest mile widziane, że artykułuje się, iż współczesny antysemityzm jest często wyrażany pośrednio poprzez antyizraelską wrogość, jest to jednak przeceniane, a inne ideologiczne warianty antysemityzmu są wymieniane jedynie marginalnie.

Amerykańska Unia Swobód Obywatelskich w USA skrytykowała tę definicję jako zbyt szeroką i może być wykorzystana do zdławienia krytyki Izraela popieranej przez wolność słowa.

W raporcie zleconym przez Fundację Rόży Luksemburg filozof i socjolog Peter Ullrich określił roszczenie definicji IHRA do rozwiązania wszystkich problemów związanych z wyjaśnianiem terminów, a jednocześnie do ogólnego stosowania jako „nieudane”. Sama w sobie nie jest zbyt precyzyjna i sprzeczna, a także pozostawia rażące luki. Umożliwia stygmatyzację i publiczną dyskryminację niepopularnych stanowisk w sprawie konfliktu bliskowschodniego, które Ullrich ocenia „ze względu na ich quasi-prawny status jako zagrożenie dla wolności słowa”. Dodatkowo ukrywają fakt, że największe niebezpieczeństwo pochodzi z prawicy.

W grudniu 2019 Kenneth S. Stern stwierdził, że był głównym autorem roboczej definicji jako ekspert ds. antysemityzmu dla American Jewish Committee. Jednak prawicowe ugrupowania żydowskie używają tej definicji od 2010 roku jako broni przeciwko wolności słowa.

11 stycznia 2021 ponad siedemdziesięciu brytyjskich naukowców wysłało list otwarty potępiający wprowadzenie przez rząd definicji roboczej IHRA i wzywający brytyjskie uniwersytety i studentów do odrzucenia definicji, która była „z natury niepoprawna”, „niejasna” i „słaba w treści”.

W marcu 2021 ponad 150 żydowskich nauczycieli akademickich w Kanadzie wystosowało list otwarty, sprzeciwiając się przyjęciu definicji IHRA.

Literatura:

1. A. Pfahl-Traughber, Antisemitismus in der deutschen Geschichte, 2002, 9.

2. M. Schwarz-Friesel, Judenhass im Internet. Antisemitismus als kulturelle Konstante und kollektives Gefühl, 2019, 38–41.

3. M. Grimm, B. Kahmann (Hrsg.), Antisemitismus im 21. Jahrhundert: Virulenz einer alten Feindschaft in Zeiten von Islamismus und Terror, 2018, 237.

4. K. L. Marcus, The Definition of Anti-Semitism. In: Ch. Asher Small (Hrsg.): Global Antisemitism: A Crisis of Modernity. 2013, 98ff.

5. H. Fein, Dimensions of Antisemitism. In: H. Fein (Hrsg.): The Persisting Question: Sociological Perspectives and Social Contexts of Modern Antisemitism, 2012, 67.

6. Definition 1 (16.07.2017)

7. Anti-Semitism Awareness Act of 2018 (4.06.2018)

8. Zimmermann (11.01.2019)

9. Definition 2 (2.12.2020)

10. Canada (8.04.2021)

11. Jewish Faculty Network (8.04.2021)

Biszkopt

Biszkopt miodowy. Foto: orchideli.com

Do zrobienia biszkoptu potrzeba 100 g miodu spadziowego, 6 jaj, 250 g mąki i 100 g masła. Białka i żółtka jaj oddzielić. Białka ubijać na pianę, żółtka zmieszać z miodem. Do masy miodowej stopniowo dodawać mąki i masła. Połączyć obie masy jakowe, dodać migdały. Piec w ceramicznej formie ok. 45 minut w temperaturze 200 stopni. W tortownicy metalowej czas pieczenia jest nieco krótszy.

L. Vogt, Das Luther-Melanchthon Kochbuch, Lindemann Verlag GmbH 2015, 73-74.

CIEKAWOSTKA REFORMACYJNA: (7906) Melanchton

(7906) Melanchton jest asteroidą pasa głównego odkrytą 24 września 1960 roku przez holenderskich astronomów Cornelisa Johannesa van Houtena i Ingrid van Houten-Groeneveld. Odkrycia dokonano w ramach badania Palomar-Leiden Survey, w ramach którego badano płyty terenowe wykonane przez Toma Gehrelsa 120-centymetrowym teleskopem Oschin-Schmidt w Palomar Observatory (kod IAU 675) na Uniwersytecie w Leiden.

Asteroida należy do rodziny Eos, grupy planetoid, które zazwyczaj mają półosi główne od 2,95 do 3,1 j.a., ograniczone do wewnątrz przez szczelinę Kirkwooda o rezonansie 7:3 z Jowiszem i nachyleniu orbity między 8° a 12°. Nazwa grupy pochodzi od asteroidy (221) Eos. Uważa się, że grupa powstała w wyniku zderzenia ponad miliard lat temu.

(7906) Melanchton został nazwany na cześć niemieckiego filologa, filozofa, humanisty, teologa, autora podręczników i neołacińskiego poety Filipa Melanchtona (1497-1560), który jako reformator, obok Marcina Lutra, był siłą napędową w niemieckiej i europejskiej Reformacji polityczno-kościelnej.

Literatura:

1. ASTEROID

2. (7906) MELANCHTON

Recepcja Filipa Melanchtona w XIX-XXI wieku

Popiersia Melanchtona i Lutra autorstwa J.G. Schadowa z 1817 roku, Dom Melanchtona w Wittenberdze

1. Kościόł Ewangelicki w Niemczech

Zwolennicy unii kościołόw ewangelickich z XIX wieku znaleźli punkty styczne z Melanchtonem. W przypadku Friedricha Schleiermachera chodziło też o to, że podobnie jak uniwersalny uczony w Wittenberdze, wykładał on na wydziale teologiczno-filozoficznym oraz promował reformy w szkołach i na uniwersytetach. W 1850 roku Heinrich Heppe rozwinął pogląd, że Melanchton ustanowił obok luteranizmu i kalwinizmu trzeci typ wyznania protestanckiego, a mianowicie niemiecki ewangelicko-reformowany Kościół.

Teologowie byli w tym czasie zafascynowani wczesną twórczością doktora Marcina Lutra, która stała się dostępna od 1908 roku w transkrypcji wykładu z Listu do Rzymian. Porównali starego Melanchtona z młodym Lutrem. Werdykt Karla Holla został szeroko przyjęty: „Melanchton zepsuł luterańską doktrynę usprawiedliwienia jedynie przez osłabienie doktryny o boskiej skuteczności”. Karl Barth orzekł podczas swojego wykładu w 1922, że loci Melanchtona były „górą gruzu”. Trzeba dodać, że nie było bardziej szczegółowego studium dzieł Melanchtona w teologii dialektycznej. Dwa główne nurty niemieckiej teologii protestanckiej na początku XX wieku zdewaluowały w konsekwencji Melanchtona. Po 1945 roku, według Thomasa Kaufmanna, wznowiło się zainteresowanie humanistycznymi reformatorami: „Humanizm – obiecywał tolerancję i europejskość, pokrewieństwo z Zachodem i odwracanie się od ciasnoty „lutersko-niemieckiej” i sygnalizował chęć zaangażowania się w dialog ekumeniczny. Jest to związane z Melanchtonem jako pewnego rodzaju nowym początkiem w przemówieniu okolicznościowym, jakie Wolfgang Trillhaas wygłosił w Getyndze 19 lutego 1947 z okazji 450. urodzin Melanchtona, w ktόrym postulował, że przyjaciel Marcina Lutra postawił sobie wielkie zadanie „syntezy Humanum i Christianum”.

Wewnętrznie protestancki ekumenizm zawdzięczał Melanchtonowi ważny impuls w drugiej połowie XX wieku: jego formuła obecności Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej „w chlebie i winie” (cum pane et vino) okazała się owocna dla ekumenicznych dialogόw między luteranami a ewangelikami reformowanymi i została przyjęta zarówno w tezach konkordii z Arnoldshain (1957), jak i w konkordii Leuenberskiej (1973).

500. rocznica urodzin Filipa w 1997 roku przyniosła wzrost popularności jego osoby, także dzięki Stefanowi Rheinowi, który był wówczas kuratorem Domu Melanchtona w Bretten. Wśród nowych publikacji tego jubileuszowego roku na szczególną uwagę zasługuje biografia reformatora, przedstawiona przez założyciela i szefa Centrum Badawczego Melanchtona w Heidelbergu, Heinza Scheible'a. Jako redaktor obszernej korespondencji Filipa, Scheible opisuje wydarzenia, w których uczestniczył Melanchton z jego perspektywy; to było wόwczas bardzo nowatorskie podejście. Skupienie się na teologu Melanchtonie oznacza, że ​​inne aspekty jego wieloaspektowej pracy życiowej zostały potraktowane bardziej zwięźle. Scheible rezygnuje także z całościowej oceny osobowości i jej klasyfikacji w historii Reformacji.

Europejska Akademia Melanchtona w Bretten, założona w 2004 roku przy wsparciu miasta Bretten i Ewangelickiego Kościoła Krajowego w Badenii, zajmuje się badaniami nad Reformacją i okresem wczesnonowożytnym, a także współczesnym dialogiem międzywyznaniowym i -religijnym.

2. Kościόł rzymskokatolicki

Do lat sześćdziesiątych XX wieku katolickie badania nad historią Reformacji koncentrowały się na Marcinie Lutrze. Melanchton jawił się jako nieciekawa postać drugorzędna. Dla Ignaza von Dollingera nieuczciwość, jaką przypisywał Melanchtonowi i jego humanistycznemu irenizmowi, zdewaluowały ekumeniczny potencjał kompromisowych wysiłków Filipa. Joseph Lortz przeciwstawił irracjonalnie wierzącego Lutra pedagogiczno-moralistycznemu Melanchtonowi.

Nowy impuls dla katolickich badań nadały dwa seminaria Josepha Ratzingera na temat Konfesji Augsburskiej (CA) w 1958/59 we Freising i 1960/61 w Bonn. Rozprawa Vinzenza Pfnüra na temat doktryny usprawiedliwienia w Augustanie (1970) przedstawiła nowe spojrzenie na Melanchtona: Filip skorygował jednostronność wczesnej fazy Reformacji do tego stopnia, że ​​wyłaniały się z niej problematyczne konsekwencje, pozostając w ciągłości z teologią Lutra. Siegfried Wiedenhofer, podobnie jak Pfnür, uczeń Ratzingera, wniósł nową analizę humanizmu do katolickiego wizerunku Melanchtona. Stoi w nurcie tradycji biblijnej, patrystycznej, monastycznej i mistycznej i pod tym względem jest związany z dziedzictwem katolickim właśnie jako humanista.

3. Upamiętnienie Melanchtona

3.1 Pomniki

Po przedstawieniu Melanchtona w płaskorzeźbach kościelnych, choć rzadko, zmieniona kultura pamięci w XIX wieku wytworzyła rzeźbiarskie pomniki reformatora. Wszystko zaczęło się trzechsetny Jubileusz Reformacji w 1817 roku: Johann Gottfried Schadow wykonał brązowe popiersia Lutra i Melanchtona dla Andreaskirche w Eisleben. W tym samym roku w Bretten wzniesiono obelisk, którego górną część stanowiło popiersie Melanchtona. W 1826 roku, z okazji 300-lecia norymberskiego gimnazjum założonego przez Melanchtona, Jacob Daniel Burgschmiet wykonał pełnowymiarowy posąg z piaskowca, oparty na przedstawieniu Filipa jak w warsztacie Cranacha. Zgodnie z tym wzorem wzniesiono pomniki Melanchtona przed licznymi szkołami w Niemczech. Kamień węgielny pod brązową statuę Melanchtona na wittenberskim rynku wmurowano z okazji 300. rocznicy śmierci Melanchtona jako odpowiednik istniejącego już pomnika Lutra; dzieło Johanna Friedricha Drake'a zostało wzniesione w 1865 roku. Przedstawia reformatora ze zwojem Augustany w ręku. Jakościowe porównanie dwóch sąsiadujących z sobą pomników Lutra autorstwa Schadowa i Melanchtona autorstwa Drake'a okazuje się na niekorzyść tego drugiego artysty.

Z okazji 400. rocznicy publikacji Augustany w 1930 roku Gerhard Marcks wykonał dwa brązowe popiersia Lutra i Melanchtona dla Uniwersytetu w Halle. Marcks studiował przedstawienia Cranacha i Dürera. Rysy twarzy i mocno podkreślone czoło Melanchtona wydają się więc znajome, usta są wykrzywione „jak w ironicznym uśmiechu”.

3.2 Rok tematyczny 2010: „Reformacja i edukacja”

W ramach Dekady Lutra sensowne było powiązanie roku tematycznego 2010 z 450. rocznicą śmierci Filipa Melanchtona 19 kwietnia 2010 roku. 31 października 2009 odbyło się uroczyste otwarcie roku tematycznego „Reformacja i edukacja” w Bretten, gdzie urodził się Melanchton. Nabożeństwo ekumeniczne w Stiftskirche było transmitowane na cały kraj. Katolicki arcybiskup Robert Zollitsch z Freiburga wygłosił kazanie. Następnie odbyła się uroczysta akademicka w rzymskokatolickim Laurentiuskirche, na której premier kraju związkowego Badenia-Wirtembergia Günther Oettinger pochwalił Melanchtona jako „człowieka równowagi”. Wśród licznych wydarzeń roku tematycznego 2010 kolejną atrakcją był weekend festiwalowy w dniach 16-19 kwietnia w Wittenberdze. Podczas uroczystości w Kościele Zamkowym w Wittenberdze 19 kwietnia głos zabrali kanclerz Angela Merkel, biskup Gerhard Ludwig Müller jako przewodniczący Komisji Ekumenicznej Konferencji Episkopatu Niemiec oraz Nikolaus Schneider jako przewodniczący Rady EKD. Pani Kanclerz scharakteryzowała Melanchtona jako „jednego z największych reformatorów oświaty w naszej historii”. Müller złożył hołd teologowi Melanchtonowi i jako interesujący aspekt podkreślił, że Filip zalicza ordynację do sakramentów i że dyskusja ekumeniczna koncentruje się w chwili obecnej na kwestii posługi w Kościele. Schneider podkreślał, że Reformacja była ruchem edukacyjnym. W dniach 10-12 listopada 2010 w Bibliotece im. Jana Łaskiego w Emden odbyła się międzynarodowa konferencja naukowa na temat „Melanchton i tradycja reformowana”. Chociaż uznanie Kalwina dla Melanchtona i elementów teologii wittenberskiego reformatora w Katechizmie Heidelberskim były od dawna znane, recepcja Melanchtona w reformowanych Kościołach Europy była jak dotąd dezyderatem badań.

3.3 Od jego imienia

- w 1933 roku następczyni założonego przez niego Egidianum w Norymberdze została przemianowana na Melanchthon-Gymnasium;

- w Środkowych Niemczech rzymska gruszka (łac. Pyrus communis) jest również znana jako „gruszka Melanchtona” (niem. Melanchthonbirne). Nazwa ma nawiązywać do faktu, że Melanchton podarował elektorowi gruszki z sadu pastora Andreasa Göcha. Göch uprawiał gruszę w ogrodzie parafialnym w Pegau.

Gruszka Melanchtona (niem. Melanchthonbirne), rysunek Wilhelma Lauche

Literatura:

1. M. Freundenberg, Melanchthon und die Bekenntnisbildung II. Reformiertentum. In: G. Frank (Hrsg.): Philipp Melanchthon: Der Reformator zwischen Glauben und Wissen, 2017, 181-191.

2. K. Holl, Die Rechtfertigungslehre in Luthers Vorlesung über den Römerbrief mit besonderer Rücksicht auf die Frage der Heilsgewißheit. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 20/4 (1910), 245–291, hier S. 263. Vgl. Heinz Scheible: Das Melanchthonbild Karl Holls. In: Ders., Aufsätze zu Melanchthon. Mohr Siebeck, Tübingen 2010, 447–462.

3. Th. Kaufmann, Evangelische Reformationsgeschichtsforschung nach 1945: Gottfried Seebaß zum 70. Geburtstag. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 104/4 (2007), 404–454.

4. W. Trillhaas, Philipp Melanchthon, der Ethiker der Reformation. In: Evangelische Theologie 6, 1946/47, 391.

5. H. Scheible, Melanchthon. Vermittler der Reformation. Eine Biographie. München: C. H. Beck 2016. In: Jahrbuch für die Geschichte Mittel- und Ostdeutschlands 64/1 (2019), 250–252.

6. S. Wiedenhofer, Der römische Katholizismus und Melanchthon. In: Philipp Haustein (Hrsg.): Philipp Melanchthon, ein Wegbereiter für die Ökumene (= Bensheimer Hefte. Band 82). Göttingen 1997, S. 64–78, hier S. 65. Siegfried Wiedenhofer: Zum katholischen Melanchthonbild im 19. und 20. Jahrhundert. In: Zeitschrift für katholische Theologie 102/4 (1980), 425–454.

7. M. L. Weigel, Melanchthon-Bildnisse in Geschichte und Gegenwart. In: G. Frank (Hrsg.): Philipp Melanchthon: Der Reformator zwischen Glauben und Wissen, 2017, 73–96.

8. K. Back, Die Melanchthons-Birne im Superintendenten-Garten zu Pegau. Broschüre ohne Ort und Jahr (nach 1850). Por. W. Hammer, Die Melanchthonforschung im Wandel der Jahrhunderte. Band 2, Heidelberg 1968, 146.

Misja Duńsko-Halska (Dänisch-Hallesche Mission)

Tranquebar w 1658 roku

Misja Duńska-Halska była pierwszym zorganizowanym stowarzyszeniem misyjnym w historii Kościoła luterańskiego. Działała we wschodnim Tamil Nadu w południowych Indiach w latach 1706-1845 i była również nazywana misją duńsko-angielsko-halską lub Trójkątem Ekumenicznym Kopenhaga-Halle-Londyn (2006).

Ekumenicznymi sponsorami były koła luterańskie w Danii, przedstawiciele pietyzmu halskiego i Anglikańskiego Towarzystwa Krzewienia Wiedzy Chrześcijańskiej (SPCK). Misja rozpoczęła się na terenie duńskiego przedsiębiorstwa handlowego w Tranquebar, a później kontynuowała swoją działalność na terenach znajdujących się pod panowaniem angielskim. Oprócz pracy misyjnej przeprowadzono ważne badania naukowe nad językiem, religią, przyrodą i społeczeństwem południowych Indii.

Srebrne popiersie Barthomoläusa Ziegenbalga w Tranquebar

1. Historia

W 1704 roku duński król Fryderyk IV postanowił założyć misję zagraniczną w południowo-wschodniej indyjskiej kolonii handlowej Tranquebar. 9 lipca 1706 niemieccy misjonarze Bartholomäus Ziegenbalg (1682/83-1719) i Heinrich Plütschau (1676/77-1752) przybyli tam. Po początkowych konfliktach z Brytyjską Kompanią Wschodnioindyjską, w wyniku których Ziegenbalg został uwięziony na cztery miesiące, Tranquebar stał się punktem wyjścia dla luterańskiej działalności misyjnej w Tamil Nadu.

Dzięki politycznym i religijnym powiązaniom duńskiego dworu królewskiego ze środowiskami pietystycznymi w Niemczech oraz osobistym kontaktom pierwszych misjonarzy z Augustem Hermannem Francke Fundacja Francke w Halle stała się jednym z najważniejszych nośników działalności misyjnej. Kręgi pietystyczne w Halle odpowiadały za selekcję i szkolenie nowych kandydatów, którzy byli wysyłani do Indii przez prawie 150 lat.

Towarzystwo Krzewienia Wiedzy Chrześcijańskiej (SPCK) uczestniczyło finansowo i logistycznie w misji od 1710 roku pod decydującym wpływem nadwornego kaznodziei pietystycznego Friedricha Michaela Ziegenhagena. Wraz z założeniem Mission College w Kopenhadze, duńska rodzina królewska podjęła próbę dalszego umocnienia swojej pozycji jako inicjatora i promotora misji.

Misja Duńsko-Halska stopniowo poszerzała swoją strefę wpływów. W 1728 roku Benjamin Schultze (1689-1760) został oficjalnie pierwszym misjonarzem w służbie anglikańskiej w Madrasie. Cuddalore, Kalkuta, Tiruchirappalli i Tanjore były kolejnymi stacjami misyjnymi. Od 1750 Christian Friedrich Schwartz głosił ewangelizację dla duńsko-halskiej misji w południowych Indiach. W 1767 botanik Johann Gerhard König przybył do Tranquebar jako lekarz misyjny.

Pod koniec XVIII wieku nastąpił spadek działalności misyjnej. Uwarunkowania polityczne i społeczne w Europie oraz skutki wojen napoleońskich w Niemczech spowodowały, że poprzednie grupy wsparcia straciły zainteresowanie. Misja Duńsko-Halska oficjalnie istniała aż do sprzedaży duńskiego oddziału w Tranquebar Anglikom w 1845 roku. Od końca lat 30. nie było już żadnych misjonarzy podlegających koronie duńskiej w Tranquebar.

Ewangelicko-Luterańskie Towarzystwo Misyjne w Dreźnie, założone w Niemczech w 1836 roku (od 1848 Misja Ewangelicko-Luterańska w Lipsku), uważało się za następcę Misji Duńsko-Halskiej i wysłało swojego pierwszego misjonarza Heinricha Cordesa w 1840 roku.

Po 83 latach udanej pracy misyjnej zbory luterańskie w Tamil Nadu ogłosiły swoją niezależność od „Misji Lipskiej” i „Misji Kościoła Szwecji” na synodzie w Tanjore 14 stycznia 1919 i założyły „Tamilski Kościół Ewangelicko-Luterański” (TELC). Ich przywódcami byli odtąd biskupi Tranquebaru.

2. Działalność

Misja Duńska-Halska była organizacją międzynarodową i ekumeniczną. Jej instytucje wspierające należały do ​​różnych narodów i wyznań. Europejscy misjonarze polegali na wsparciu indyjskich pracowników, którzy wykonali znaczną część pracy nawrócenia na miejscu.

Misjonarze zajmowali się przede wszystkim lokalnymi językami i tłumaczyli fragmenty Biblii, chrześcijańską literaturę religijną i hymny na język tamilski i telugu, ale także na portugalski. Zakładając własne drukarnie misyjne, mieli możliwość publikowania własnych prac bezpośrednio na miejscu i w krótkim czasie.

System szkolny odegrał kluczową rolę w strategii misji. Treść nauczania zależała od lokalnych wymagań i specyfiki struktury kastowej. Dziewczęta otrzymały również wykształcenie podstawowe. Misjonarze poszli za przykładem Fundacji Francka w Halle, szkoląc w rzemiośle i prowadząc lekcje z życia wzięte. Wyszkolili własnych nauczycieli do pracy w tych szkołach.

Ponadto, misjonarze nieustannie poszukiwali informacji i aktualnej literatury specjalistycznej, z której korzystali specjalnie do własnych badań. Wymieniali się pomysłami z indyjskimi uczonymi i naukowcami z innych krajów europejskich. Swoimi listami, raportami i pamiętnikami, które były publikowane w Halle i rozpowszechniane na całym świecie, zdecydowanie ukształtowali wizerunek Indii w XVIII wieku. Jej badania z zakresu religii, językoznawstwa, etnologii, historii naturalnej i medycyny wpłynęły na rozwój wiedzy w Europie.

W archiwum i bibliotece Fundacji Francka w Halle oraz w archiwum i bibliotece Misji Lipskiej przechowywanych jest około 35 000 rękopisów i druków, które świadczą o wybitnej działalności misjonarzy w południowych Indiach.

Literatura:

1. U. Gleixner, Remapping. The World: The Vision of a Protestant Empire in the Eighteenth Century, in: Barbara Becker-Cantarino (Hg.), Migration and Religion. Chloe, Beihefte zum Daphnis Bd. 46, 2012, 77–90.

2. A.-Ch. Trepp, Von der Missionierung der Seelen zur Erforschung der Natur. Die Dänisch-Hallesche Südindienmission im ausgehenden 18. Jahrhundert. In: Geschichte und Gesellschaft 36, 2010, 231–256.

3. B. Klosterberg, Das „Missionsarchiv“ im Archiv der Franckeschen Stiftungen zu Halle. In: MIDA Archival Reflexicon, 2020, 1-9.

4. KILDESKETER (19.10.2020)

5. SALMONSEN (20.02.2017)

6. T. Delfs, Die Dänisch-Englisch-Hallesche Indienmission des späten 18. Jahrhunderts, 2020, 73-87.

7. W. Sweetmann, The Accommodation of Caste in the Tranquebar Mission (1706–1746). In: F. Markus, H. Zaunstöck (Hg.), Jesuit and Pietist Missions in the Eighteenth Century, 2022, 175-190.

8. W. Breul, Dänisch-Hallesche Mission. In: Evangelisches Lexikon für Theologie und Geschichte, 2017, 1322-1323.