Marcin Luter i psy

Wypowiedzi Lutra na temat zwierząt w ogóle, a w szczególności psów, można odczytywać na trzech poziomach. Z jednej strony Reformator zajmuje się zwierzętami w kontekście wypowiedzi o Biblii, zwłaszcza o historii stworzenia. Ponadto pojawiają się uwagi na temat prawdziwych zwierząt w jego otoczeniu, głównie w Mowach Stołowych. Pokazują one na przykład, że Luter nie lubił kotów, ale bardzo kochał swojego psa, ktόremu nadał imię Tölpel lub Tölplin, co można przetłumaczyć jako Ciapek. Reformator dostał go, gdy ten był jeszcze szczenięciem, prawdopodobnie na zamku Wartburg w 1521 roku. Wreszcie zwierzęta są używane w bajkach i innych opowieściach jako metafory i polemiczne przykłady ludzkich cech charakteru. Doktor Marcin cenił te literackie porόwnania - papieskiego osła czy heretyków, którzy byli dla niego jak pawie – zachwycający i piękni dla oka, ale biada im, jeśli otworzą usta. Dla Lutra upadek człowieka ma wyraźny wpływ na relacje między ludźmi a zwierzętami: „Gdybyśmy pozostali w niewinności Adama, bawilibyśmy się ze żmijami i wężami, jak z przyjaznymi pieskami i kociętami” (WA TR 1, 867, 4f.). Reformator znał mitycznego psa, ktόremu przypisał negatywne cechy: „Cerber to pies z piekła. Ma trzy pyski, którymi pożera człowieka: prawo, grzech i śmierć.” (WA TR 1, 1003). Obserwując codzienność, wie że „głupawy pies szaleje tylko dziewięć dni” (WA TR 2, 1624, 25). Doktorowi Lutrowi chodzi zapewne o psa chorego na wściekliznę, w ostatnim stadium choroby pojawia się hydrofobia (wodowstręt) trwająca maksymalnie 10 dni. Jednak psy dla Reformatora uosabiają dobre cechy charakteru. Posługując się przykładem psa, Marcin Luter może również wyjaśnić właściwą reakcję na cuda stworzenia: „Och, gdybym mógł modlić się tak, jak pies, gdy widzi mięso! Jego myśli są skupione na kawałku mięsa, i nie myśli, pragnie i nie ma nadziei na nic więcej” (WA TR 1, 274). Luter używa również swojego psa Ciapka, aby opisać nowe stworzenie po Sądzie Ostatecznym: „Zapytano Doktora, czy w tym przyszłym życiu będą również psy i inne zwierzęta. Odpowiedział:< Z pewnością! (...) Bóg stworzy nowe niebo i nową ziemię, a wraz z nimi nowe Ciapki, których skóra będzie złota, a ich włosy będą perłowe>” (WA TR 1, 1150, 14-20).

O rasie psa Doktora Marcina Lutra można tylko spekulować. W każdym razie nie był to jeden ze zwykłych psów stróżujących na łańcuchu przed domem. Raczej mieszkał wraz z domownikami - najprawdopodobniej był to szpic lub terier. „Kiedy spojrzał na swojego psa Tölplina, powiedział: „Spójrz na tego psa! Nie ma ani jednej wady na całym ciele, ma ładne, żywe oczy, mocne łapy, piękne białe zęby, dobry żołądek itp., to są najwyższe naturalne dary, a Bóg daje je tak nierozsądnemu zwierzęciu.” (WA TR 3, 2846b).

W domu Lutra można wykryć przynajmniej tymczasowo dwa inne psy. Jego syn Marcin już w wieku siedmiu miesięcy nieustraszenie bawił się ze szczeniakiem, co Reformator widział jako wyraźny dowód Bożego nakazu panowania człowieka nad zwierzętami zgodnie z Rdz 1,28 (WA TR 2, 1638). Współczesny Lutrowi Peter Weller również posiadał psa: „Gdybym był tak pobożny w modlitwie, jak pies Petera Wellera w jedzeniu, nadal modliłbym się dzisiaj o Dzień Sądu, ponieważ ten pies nie myślał później o niczym innym, jak o lizaniu miski przez cały dzień” (WA TR 3, 3212, 9-11).

Literatura:

1. A. Lexutt, Hund. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 304-305.

2. M. Treu, Martin Luther und die Tiere. Eine Textsammlung aus Luthers Tischreden, Briefen und Schriften, 2004.

3. TÖLPEL (ostatnio otworzono 29.06.2023)

4. MZ (ostatnio otworzono 29.06.2023)

„De instituendis ministris Ecclesiae“

Przyczyną powstania pisma „O mianowaniu ministrów Kościoła” („De instituendis ministris Ecclesiae“) jest kontakt Marcina Lutra ze czeskimi zwolennikami nauk Jana Husa. Wittenberski Reformator był uważany za obrońcę Husa od dysputacji lipskiej w 1519 roku (por. WA BR 1,185,416-418). Husycki kaznodzieja Gallus Cahera napisał do doktora Lutra w 1523 roku, by porozmawiać o wewnętrznych problemach tego ruchu (WA 10 II,172-174). Husyci byli postrzegani jako heretycy przez papieża, nie mieli rozbudowanej hierarchii kościelnej. W tej sytuacji trudno było zorganizować instytucjonalnie Kościόł. Cahera liczył, że pismo do Lutra spowoduje ostateczne oderwanie się husytόw od Rzymu i włączenie tego ruchu do wittenberskiej Reformacji. Omawiany traktat Marcina Lutra jest zatem niejako odpowiedzią na wnioski czeskiego duchownego (por. WA BR 3,786,364, 15-17).

Cel uniezależnienia powołań kapłańskich wśrόd husytόw od papiestwa okazał się niemożliwy do zrealizowania. Ci byli powoływani (ordynowani) przez parafie, jednak ich podstawowym zadaniem nie było głoszenie Słowa Bożego, a sprawowanie mszy i odpuszczanie grzechόw. Wittenberski Reformator wyjaśnia w husytom w traktacie, na czym polega zorientowane na Ewangelię powołanie na urząd. Sami parafianie powinni poczuć się sługami Słowa zgodnie z powszechnym kapłaństwem wiernych i wybrać spośród siebie kandydata cieszącego się dużym uznaniem. W „De instituendis ministris Ecclesiae“ doktor Luter proponuje po raz pierwszy rytuał ordynacji – położenie rąk na głowie wybranego na urząd kandydata. Pomysł spotkał się z pozytywnym odbiorem w Czechach, a na przestrzeni lat był istotnym elementem powoływania na urząd (ordynacji) w Kościele ewangelickim.

„De instituendis ministris Ecclesiae“ znajduje się kartach Edycji Weimarskiej w tomie 11 (WA 11,169-196).


Literatura:

M. Krarup, Ordination in Wittenberg. Die Einsetzung in das kirchliche Amt in Kursachsen zur Zeit der Reformation, BHTh 141, 2007, 57-67.

Opisy biblijne Ostatniej Wieczerzy

Benjamin West, Ostatnia Wieczerza

1. Wstęp

Wszyscy czterej Ewangeliści Nowego Testamentu i pierwszy list apostoła Pawła do Koryntian opisują Ostatnią Wieczerzę Jezusa i Jego uczniόw. Wydarzenia ostatniego posiłku Jezusa zostały prawdopodobnie przekazane przez społeczność wczesnochrześcijańską i rozwinęły się w rytuał.

Najstarsze źródło literackie (około 55/56 po Chrystusie) na ten temat pochodzi od Pawła z Tarsu. W 1 Kor 11,23-26 przedstawia raport Ostatniej Wieczerzy, którą autor sam spożył (około 40 lub 35 po Chrystusie), a następnie przekazał Kościołowi w Koryncie podczas swojej pierwszej misji około 50 po Chrystusie, a teraz cytuje go ponownie z powodu nadużyć w celebracji Wieczerzy Pańskiej (później Eucharystii):

„Albowiem ja przejąłem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, której był wydany, wziął chleb, a podziękowawszy, złamał i rzekł: Bierzcie, jedzcie, to jest ciało moje za was wydane; to czyńcie na pamiątkę moją. Podobnie i kielich po wieczerzy, mówiąc: Ten kielich to nowe przymierze we krwi mojej; to czyńcie, ilekroć pić będziecie, na pamiątkę moją. Albowiem, ilekroć ten chleb jecie, a z kielicha tego pijecie, śmierć Pańską zwiastujecie, aż przyjdzie.”

Również w trzech ewangeliach synoptycznych (Mt 26,17-29; Mk 14,12-26; Łk 22,14-20) w centrum znajdują się interpretacyjne słowa Jezusa, które są prawdopodobnie najstarszą wersją po Mk 14:

„A gdy oni jedli, wziął chleb i pobłogosławił, łamał i dawał im, i rzekł: Bierzcie, to jest ciało moje. Potem wziął kielich, podziękował, dał im i pili z niego wszyscy. I rzekł im: To jest krew moja nowego przymierza, która się za wielu wylewa.” (Mk 14,22-24)

Przedstawienie pożegnalnego posiłku Jezusa w Ewangelii Jana nie zawiera sceny łamania chleba, a tym samym tradycji Wieczerzy Pańskiej w węższym znaczeniu. Zamiast tego opis zaczyna się od sceny obmycia nóg (J 13,1-20), która jest przekazywana tylko przez Jana. Po tym następuje rozdanie chleba Judaszowi Iskariocie, co zapoczątkowuje jego zdradę (J 13,21-30), a następnie spisano dłuższe przemówienia pożegnalne Jezusa, które wygłasza do uczniów podczas posiłku i które obejmują kilka rozdziałów.

2. Znaczące słowa, różnice, kontekst

Tradycje sakramentalne konsekwentnie podają, że podczas wieczerzy Jezus pobłogosławił, połamał i rozdał uczniom chleb oraz podał im kielich wina, nazywając chleb „moim ciałem”, a wino „moją krwią”. Różne wersje tych słów interpretacji, które również określa się jako „słowa ustanowienia” lub „słowa konsekracji” w języku liturgii chrześcijańskiej, są następujące:

Słowo o chlebie:

u Marka: „Bierzcie, to jest ciało moje.”

u Mateusza: „Bierzcie, jedzcie, to jest ciało moje.”

u Pawła: „Bierzcie, jedzcie, to jest ciało moje za was wydane.”

u Łukasza: „To jest ciało moje, które się za was daje.”

Słowo o winie:

u Marka: „To jest krew moja nowego przymierza, która się za wielu wylewa.”

u Mateusza: „Pijcie z niego wszyscy, albowiem to jest krew moja nowego przymierza, która się za wielu wylewa na odpuszczenie grzechów.”

u Pawła: „Ten kielich to nowe przymierze we krwi mojej."

u Łukasza: „Ten kielich, to nowe przymierze we krwi mojej, która się za was wylewa.”

1 Kor 11,23-25 ​​(typ Pawła lub tradycja testamentalna, która również następuje po Łukaszu) i Mk 14,22-25 (typ synoptyczny lub tradycja liturgiczna, która również następuje po Mateuszu) są uważane za najstarsze przekazane tradycje Sakramentu Ołtarza.

Główne różnice i cechy szczególne to:

A) Paweł: Ostatnia Wieczerza odbywa się „w noc, kiedy został wydany”; w sprawozdaniu nie wspomina się o święcie Paschy.

Marek: Wieczerza Pańska jest wyraźnie określana jako posiłek paschalny (Mk 14,12-16).

B) Paweł: Tylko słowo o chlebie zawiera dodatek soteriologiczny: „za was wydane”, stając się oświadczeniem o zbawczym znaczeniu śmierci Jezusa. Poniższe wyjaśnienia kilkakrotnie wspominają o chlebie i kielichu, a tym samym wyjaśniają, że ta interpretacja odnosi się również do kielicha, który jest następnie przekazywany.

Marek: Tylko słowo o winie zawiera dodatek soteriologiczny: „...wylewa się za wielu”, ponieważ kielich błogosławieństwa jest przekazywany po posiłku sycącym, interpretacja prawdopodobnie odnosi się do całego posiłku.

C) Paweł mówi o „nowym przymierzu we krwi”, nawiązując do Jeremiasza 31,31. Tam nowe przymierze obiecane na czas ostateczny wiąże się z przebaczeniem grzechów. Marek mówi o „krwi przymierza” w odniesieniu do zawarcia przymierza na Synaju (Wj 24,8), nie rozróżniając między starym a nowym przymierzem.

D) Według Pawła, po słowie chleba i wina Jezus nakazał: „Czyńcie to na moją pamiątkę”. Marek nie wspomina o powtórzeniu polecenia Jezusa.

E) Według Pawła, uczestnictwo w „Wieczerzy Pańskiej” oznacza głoszenie śmierci Pana aż do Jego przyjścia. Według Marka, Jezus składa przysięgę po interpretacji wina: „Odtąd nie będę więcej pił z owocu winorośli, aż znowu będę go pił w królestwie Bożym”.

Tradycja Pawła nie mówi w rzeczywistości o krwi, ale o kielichu i dlatego prawdopodobnie bierze pod uwagę żydowską obrazę, ponieważ Żydom zabroniono spożywania krwi. Werset 1 Kor 11,26 podkreśla proklamacyjny charakter Wieczerzy Pańskiej. W innym miejscu list do Koryntian mówi o tym, że Chrystus został złożony w ofierze „jako nasz baranek paschalny” (1 Kor 5,7). Niektórzy uważają, że wraz z pawłową wersją relacji o sakramentach, za potwierdzeniem chronologii w Ewangelii Jana, według której Jezus umarł w Dniu Przygotowania (14 Nisan), kiedy baranki na Paschę były zabijane w Jerozolimie.

Ewangelista Marek donosi, że wszyscy zaangażowani – łącznie z Judaszem Iskariotą, którego już zidentyfikowano jako zdrajcę – otrzymali wino rozdawane przez Jezusa: „i wszyscy z niego pili” (Mk 14,23). Paweł ostrzega jednak przed „niegodnym” udziałem w Wieczerzy Pańskiej: „Albowiem kto z niej spożywa i pije, nie uważając, że jest to ciało Pana, przez jedzenie i picie ponosi sąd” (1 Kor 11, 27.29).

Dopiero Ewangelia Mateusza, która skądinąd w dużej mierze nawiązuje do wzoru Marka, uzupełnia kielich wyraźnym stwierdzeniem o odpuszczeniu grzechów. W przeciwieństwie do tego pominięto to w jego przedstawieniu chrztu (Mt 3,6). Można z tego wywnioskować, że człowiek wymaga przebaczenia grzechów nie tylko w chrzcie, ale wielokrotnie w każdym sakramencie. Razem z soteriologicznymi formułami Słowa Chleba i Słowa Kielicha jest to jeden z nielicznych fragmentów Ewangelii, który wyraźnie sugeruje, że śmierć Jezusa miała sens przebłagalny.

Ewangelia Łukasza ma kilka charakterystycznych cech. Wcześniej Jezus mówi o swoim pragnieniu świętowania Paschy (Pessach) z uczniami. Na początku wieczerzy paschalnej pojawia się eschatologiczna zapowiedź Jezusa, że ​​w królestwie Bożym znowu będzie pił tylko „owoc winorośli” i obejmuje również spożywanie tego posiłku. Uderzające jest to, że w relacji Łukasza są rozdawane dwa kielichy, jeden na początku, a drugi na koniec celebracji posiłku. Po pierwszym kielichu następuje opis Wieczerzy Pańskiej, który zasadniczo odpowiada tradycji 1 Listu do Koryntian, ale łączy elementy obu tradycji. W przeciwieństwie do Pawła nakaz powtarzania jest cytowany tylko raz, a mianowicie po słowie chleba. W opisie drugiego kielicha wina Łukasz jest jedynym ewangelistą, który przyjmuje pawłową wersję słowa z kielicha i mówi o „nowym przymierzu”. Podobnie jak w liście do Koryntian, Jer 31,31 stoi w tle słów z kielicha. Następnie zestawia z sobą słowa interpretacyjne chleba i wina: „dla ciebie wydane” – „dla ciebie przelana”. Słowo „dziękczynienie” („Eucharystia”) występuje u Łukasza zarówno w przypadku chleba, jak i obsługi kielichami. Interpretatorzy zakładają, że łukaszowa wersja tradycji Ostatniej Wieczerzy odzwierciedla formy liturgiczne wyraźniej niż inne wersje.

W przeciwieństwie do trzech ewangelii synoptycznych, Ewangelia Jana nie umieszcza pożegnalnego posiłku Jezusa w wieczór Sederu (wieczór 14 Nisan), ale w bliżej nieokreślony wieczór przed dniem przygotowania (14 Nisan) Paschy. Zazwyczaj zakłada się wieczór przed dniem przygotowania.

Chociaż Ewangelia Jana nie zawiera opisu ustanowienia, istnieje kilka paraleli z tradycją sakramentalną: po nakarmieniu pięciu tysięcy, Jezus przemawia do grupy słuchaczy w synagodze w Kafarnaum, nazywając siebie „chlebem życia”. ”. Kulminacją rozmowy jest skierowana do słuchaczy prośba Jezusa, aby jedli jego ciało i pili jego krew (J 6,48-59). To „przemówienie” w 6 rozdziale Ewangelii Jana jest zwykle interpretowane jako odniesienie do Wieczerzy Pańskiej. Werset 51c, który według niektórych egzegetów mógłby być później dopisany przez redaktora zgodnie z tradycją synoptyczną, jest uważany za szczególnie wyraźne nawiązanie do tradycji Wieczerzy Pańskiej: „A ten chleb jest moim ciałem, które dam za życie świata”. W opinii innych historyków liturgicznych ten fragment, wraz z innymi wskazaniami, może również przemawiać za niezależną wczesnochrześcijańską tradycją Wieczerzy Pańskiej, która nie widziała w niej Wieczerzy Pańskiej, ale raczej rozmnożenie chleba jako akt założycielski chrześcijańskiego rytuału posiłku. „Śniadanie nad morzem” opisane w 21 rozdziale uzupełniającym, które Jezus zjadł z uczniami nad jeziorem Tyberiady po swoim zmartwychwstaniu, jest czasami uważane za wspomnienie lub późniejsze zastąpienie brakującej sceny Ostatniej Wieczerzy (J 21,9- 13).

3. Datowanie

Historycy przyjmują, że data ukrzyżowania przypada na lata 30-36 po Chrystusie. Co więcej, fizycy, tacy jak Isaac Newton i Colin Humphreys, wykluczyli lata 31, 32, 35 i 36 na podstawie obliczeń Paschy kalendarza astronomicznego, pozostawiając dwie prawdopodobne daty ukrzyżowania: 7, 30 i 3, 33 kwietnia. Humphreys sugeruje, że Ostatnia Wieczerza odbyła się w środę 1 kwietnia 33 roku, kontynuując rozwinięcie tezy Annie Jaubert o podwójnej Paschy:

Wszystkie Ewangelie zgadzają się, że Jezus spożył Ostatnią Wieczerzę ze swoimi uczniami przed śmiercią w piątek, mniej więcej w czasie Paschy (Pessach obchodzony był corocznie 15 Nisan, święto rozpoczynające się o zachodzie słońca) i że Jego ciało pozostało w grobie cały dzień następny, czyli w szabat (Mk 15,42; Mk 16,1-2). Jednak podczas gdy trzy ewangelie synoptyczne przedstawiają Ostatnią Wieczerzę jako wieczerzę paschalną (Mt 26,17, Mk 14,1-2, Łk 22,1-15), Ewangelia Jana nie odnosi się wyraźnie do Ostatniej Wieczerzy jako posiłku paschalnego, a także umieszcza początek Paschy kilka godzin po śmierci Jezusa. Jan sugeruje zatem, że Wielki Piątek (aż do zachodu słońca) był dniem przygotowania do Paschy (tj. 14 Nisan), a nie samą Paschą (15 Nisan). Inną osobliwością jest to, że Jan wielokrotnie określa święto Paschy jako „żydowskie” święto Paschy. Obliczenia astronomiczne dotyczące starożytnych dat Paschy, począwszy od metody Izaaka Newtona w 1733 roku, potwierdzają opis Jana. Dlatego historycznie było kilka prób pogodzenia trzech narracji synoptycznych z Janem, z których część zebrał Francis Mershman w 1912 roku. Tradycja kościelna Wielkiego Czwartku zakłada, że ​​Ostatnia Wieczerza miała miejsce w nocy przed Ukrzyżowaniem.

Nowe podejście do rozwiązania (pozornej) sprzeczności zostało zaproponowane przez Annie Jaubert w latach pięćdziesiątych podczas wykopalisk w Qumran. Twierdziła, że ​​były dwa święta Paschy: z jednej strony, zgodnie z oficjalnym żydowskim kalendarzem księżycowym, według którego święto Paschy przypadało w piątek w roku ukrzyżowania Jezusa, z drugiej strony w Palestynie istniał też kalendarz słoneczny, z którego korzystała m.in. sekta esseńczykόw, według której święto Paschy odbywało się zawsze we wtorek. Według Jaubert Jezus obchodził Paschę we wtorek, a władze żydowskie trzy dni później, w piątek wieczorem. Humphreys wyjaśnił jednak w 2011 roku, że teza Jaubert nie może być poprawna, ponieważ Pascha z Qumran (według kalendarza słonecznego) była w zasadzie obchodzona po oficjalnej żydowskiej Paschy. Mimo to poparł jej podejście do rozważenia możliwości celebrowania Paschy w różne dni. Humphreys odkrył inny kalendarz, kalendarz księżycowy w stylu egipskim, używany wówczas przez przynajmniej niektórych esseńczyków w Qumran i zelotów wśród Żydów, i jest używany nawet dzisiaj przez Samarytan. Humphreys wylicza, że ​​Ostatnia Wieczerza odbyła się wieczorem w środę 1 kwietnia 33 roku i sugeruje, że Jezus i inne wymienione kościoły stosowały się do judeo-egipskiego kalendarza księżycowego, w przeciwieństwie do oficjalnego judeo-babilońskiego kalendarza księżycowego.

Kalendarz żydowsko-egipski jest prawdopodobnie pierwotnym kalendarzem księżycowym z Egiptu, który według Księgi Wyjścia prawdopodobnie został wprowadzony w XIII wieku p.n.e. w czasach Mojżesza, a następnie był używany w religijnej liturgii Egiptu i przynajmniej do II wieku n.e. było powszechne w Egipcie. W VI wieku p.n.e., podczas niewoli babilońskiej, wygnani Żydzi przyjęli tamtejszą metodę kalkulacji czasu i wprowadzili ją po powrocie do Palestyny.

Różne daty Paschy wynikają z faktu, że kalendarz żydowsko-egipski oblicza datę niewidzialnego nowiu księżyca i ustala ją jako początek miesiąca, podczas gdy kalendarz żydowsko-babiloński obserwuje przybywający nόw księżyca dopiero około 30 godzin później i odnotowuje to jako początek miesiąca. Dzień egipski zaczyna się o wschodzie słońca, a dzień babiloński o zachodzie słońca. Te dwie różnice oznaczają, że data Paschy Samarytanina zwykle wypada dzień wcześniej niż Pascha żydowska; w niektórych latach nawet kilka dni wcześniej. Stary kalendarz używany przez Samarytan i nowy kalendarz używany przez Żydów są nadal używane w Izraelu. Według Humphreysa Ostatnia Wieczerza w środę pozwoliłaby na pojawienie się wszystkich czterech ewangelii we właściwym czasie, umieściła Jezusa w oryginalnej tradycji Mojżesza, a także rozwiązała inne problemy: było więcej czasu niż w tradycyjnym czytaniu – Ostatnia Wieczerza na czwartek - na różne przesłuchania Jezusa i na pertraktacje z Piłatem przed piątkowym ukrzyżowaniem. Ponadto obliczona linia czasowa — Ostatnia Wieczerza w środę, po której nastąpi rozprawa sądowa przed Naczelną Radą Żydowską w czwartek, a następnie krótka sesja sądu potwierdzającego w piątek, a na koniec Ukrzyżowanie — byłaby zgodna z przepisami sądu żydowskiego w sprawie oskarżeń o karę śmierci. Według najstarszych zachowanych rozporządzeń sądowych z II wieku, nocna rozprawa o zbrodnie śmierci byłaby nielegalna, podobnie jak rozprawa sądowa w przeddzień Paschy lub nawet w czasie samej Paschy.

Zgodnie z Wj 12,6 ubój baranka paschalnego zaplanowano na wieczór 14 Nisan, a rozpoczęcie posiłku paschalnego następuje natychmiast po zachodzie słońca. W Palestynie w 33 roku posiłek paschalny miał miejsce 1 i 3 kwietnia, w zależności od kalendarza, jaki obowiązywał dany Kościół. Obliczony czas ukrzyżowania na rok 33 jest wpisany na godzinę 15:00.

4. Recepcja

4.1 Teologia feministyczna

Angela Standhartinger podejrzewa, że ​​słowa ustanowienia stanowią fragment narracyjny z rytualnych lamentów śpiewanych przez kobiety. Przede wszystkim w I wieku nie było jasno określonych liturgistów do wypowiadania słów ustanowienia. Standhartinger używa następnie listów kondolencyjnych od starożytnych kobiet, aby pokazać, że rozumiały one opłakiwanie zmarłych jako swój religijny i społeczny obowiązek. Lamentacje za zmarłych przypominały o cierpieniach i śmierci zmarłego w formie pieśni, dlatego też można było zrozumieć wprowadzenie psalmów lamentacyjnych (Ps 22 i Ps 69) do narracji pasyjnych Marka i Jana. Mowa w 1. osobie liczby pojedynczej słów ustanowienia znajduje swój odpowiednik w fakcie, że o zmarłym mówi się zwykle w pierwszej osobie w lamentacjach lub epitafiach starożytności. W związku z tym słowa chleba i kielicha mogą być również wypowiedziami, które Ukrzyżowany skierował do tych, którzy pozostali w ustach brzmiącego. Podsumowując, „lamenty śpiewane przez kobiety oferują formę, w której słowa ustanowienia mogły być słyszane w kontekście udramatyzowanych narracji pasyjnych.” 

4.2 Podsumowanie badań nad Nowym Testamentem

Podczas ostatniej wieczerzy Jezusa w badaniach zaleca się różne akcenty i rekonstrukcje gestów i słów Jezusa. Xavier Léon-Dufour podsumował stan dyskusji (1993) w "Lexikon für Theologie und Kirche" w następujący sposób:

a) Specyfika fabuły Ostatniej Wieczerzy sięga Jezusa z Nazaretu (Heinz Schürmann). Paweł jest świadkiem tradycji sięgającej roku 40/42 (lub 35). Po prostu nie ma czasu na rozpowszechnienie legendy (Willi Marxsen). Relacja nie odnosi się do objawień m.in. Łk 24:30 (Oscar Cullmann), ani do przedświątecznego posiłku Jezusa np. Łk 14,21 / Mk 2,15 (Ernst Lohmeyer), ale do ostatniego posiłku przed śmiercią. Forma etiologiczna nie zaprzecza rzeczywistości działania, które sięga historycznego Jezusa.

b) Słowa ustanowienia zasadniczo wracają do Jezusa. Istnieje zgoda co do tego w odniesieniu do Marka 14,25 i słowa o chlebie. To samo niekoniecznie odnosi się do drugiego (kultowego) słowa o kielichu. W porównaniu z innym słowem o kielichu (Mk 14,25) stanowi ono dodatkowe powtórzenie, dlatego duża część dzisiejszych egzegetów jest tu sceptyczna. Niemniej jednak wielu egzegetów uważa za bardziej prawdopodobne, że słowo o kielichu sięga samego Jezusa: Thomas Söding, Knut Backhaus, Ulrich Wilckens, Peter Stuhlmacher. 

Literatura:

1. H. Hoping, Mein Leib für euch gegeben – Geschichte und Theologie der Eucharistie, 2015, 48–53.

2. P. W. Barnett, Jesus & the Rise of Early Christianity: A History of New Testament Times, 2002, 19-21.

3. C. J. Humphreys, The Mystery of the Last Supper, 2011, 62–63, 72, 189.

4. P. Bukovec, Die frühchristliche Eucharistie, 2023, 40-71.

5. R. Leonhardt, Grundinformation Dogmatik : Ein Lehr- und Arbeitsbuch für das Studium der Theologie, 2023, 349-354.

6. A. Standhartinger, Frauen in die Geschichte einschreiben: Zum liturgischen Ort der Einsetzungsworte. In: Early Christianity, 2018 (9F), 255–274.

7. X. Léon-Dufour, Abendmahl. Letztes A>. Jesu. I. Im Neuen Testament. In: W. Kasper (Hrsg.): Lexikon für Theologie und Kirche, 1993, Bd. 1, 30–34.

8. Th. Söding, Das Mahl des Herrn. Zur Gestalt und Theologie der ältesten nachösterlichen Traditionen. In: B. J. Hilberath, D. Sattler (Hrsg.): Vorgeschmack. Ökumenische Bemühungen um die Eucharistie, 1995, 134–163.

9. K. Backhaus, Hat Jesus vom Gottesbund gesprochen? In: Theologie und Glaube 86 (1996), 343–356.

10. U. Wilckens: Jesu Tod und Auferstehung und die Entstehung der Kirche aus Juden und Heiden (= Theologie des Neuen Testaments. Band I/2), 2007, darin S. 15ff.: Jesu Tod als stellvertretende Lebenshingabe „für viele“, S. 54ff.: Die Päsachwoche.

11. P. Stuhlmacher, Grundlegung: Von Jesus zu Paulus (= Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 1), 2005, 124ff.

„Pochwała głupoty” Erazma z Rotterdamu

Fragment wydania z 1515 roku

Erazm napisał swόj traktat w 1509 roku, przebywając ze swoim przyjacielem Tomaszem Morusem w Anglii. Już trzy lata wcześniej Erazm zaadaptował teksty satyryczne hellenistycznego satyryka Lukiana z Samosaty (120–180), który później został nazwany także Wolterem starożytności, i wydał je – wraz z Tomaszem Morusem – jako zbiór dzieł Luciani opuscula.

Napisana po łacinie jako dyskurs ironiczny Pochwała głupoty została po raz pierwszy wydrukowana przez Jehana Petita i Gillesa de Gourmont w Paryżu w 1511 roku, a wkrótce potem przez Matthiasa Schürera w Strasburgu, datowanym na sierpień 1511. Nowe wydanie zostało opublikowane w Bazylei w 1515 roku przez Johanna Frobena i uzupełnione 83 rysunkami odręcznymi malarza Hansa Holbeina Młodszego. Traktat stał się jedną z najpoczytniejszych książek w światowej literaturze.

Pochwała głupoty (gr. Μωρίας Eνκώμιον, łac. Stultitiae Laus) to stylizowana satyra na społeczeństwo renesansu. Erazm z Rotterdamu ukazuje głupotę jako źródło wszelkiej ludzkiej szczęśliwości. Zestawia ją z mądrością, która doprowadza człowieka do cierpienia i przedwczesnej śmierci. Groteskowy charakter utworu wzmacnia to, że odwróceniu wartości towarzyszy przedstawienie głębokich, ponadczasowych prawd o naturze ludzkiej.

Jej rola w początkach Reformacji wynika z krytyki praktyk Kościoła i jego politycznych sojuszników. Utwόr przenosi się do analizy pobożnych, ale przesądnych nadużyć doktryny katolickiej i korupcyjnych praktyk w częściach Kościoła papieskiego — którym Erazm był zawsze wierny — oraz szaleństwa pedantów. Erazm niedawno wrócił rozczarowany z Rzymu, gdzie odrzucił oferty awansu w kurii. Esej kończy się prostym stwierdzeniem chrześcijańskiego ideału: „Żaden człowiek nie jest zawsze mądry lub nie ma swojej ślepej strony”.

Esej jest wypełniony klasycznymi aluzjami, wykonanymi w stylu typowym dla uczonych humanistów renesansu. Szaleństwo paraduje jako bogini, potomek Plutusa, boga bogactwa i nimfy Młodości. Opiekowały się nim dwie inne nimfy, Nietrzeźwość i Ignorancja. Jej wierni towarzysze to Philautia (narcyzm), Kolakia (pochlebstwo), Lethe (zapomnienie), Misoponia (lenistwo), Hedone (przyjemność), Anoia (demencja), Tryphe (rozwiązłość) i dwóch bogów, Komos (nieumiarkowanie) i Nigretos Hypnos (ciężki sen). Szaleństwo chwali się bez końca, twierdząc, że bez niej życie byłoby nudne i niesmaczne. szaleństwo pompatycznie mόwi na temat ziemskiej egzystencji: „Nie znajdziesz nic zabawnego ani szczęśliwego, co nie jest mi winne pochwały”.


Literatura:

1. J.-D. Müller, P. Strohschneider (Hrsg.): Erzählen und Episteme. Literatur im 16. Jahrhundert, 2011, 208.

2. St. Zweig, Erasmus And The Right To Heresy, 2020, 51-52.

3. J. Grzegorzewski, Misterium śmiechu. „Pochwała Głupoty" Erazma z Rotterdamu jako wielowymiarowy paradoks literacki, 2022.

Historia Torgawy (Torgau)

Torgawa ok. 1650 roku, rycina Matthäusa Meriana

Początki miasta sięgają IX wieku. Nad Łabą na terenie obecnego zamku znajdowała się drewniana osada słowiańska o nazwie Turguo która należała do plemiona Nieletykόw. Po raz pierwszy miasto wymienione zostało w 973, jako Torgove. Na miejscu dawnej osady w X wieku, kiedy miejscowość znalazła się na terenie cesarstwa, powstała nowa siedziba. W 1119 została poświadczona tu osada targowa. Jej rozwojowi sprzyjało położenie nad Łabą przy traktacie handlowym pomiędzy Frankfurtem nad Odrą a Lipskiem. Istnieje notatka z 1267 roku mówiąca o mieście Torgau.

Miasto należało do książąt Saksonii-Wittenbergi. Po bezpotomnej śmierci ostatniego księcia z dynastii askańskiej w 1423 roku, Elektorat przeszedł w ręce dynastii Wettynόw, którzy założyli tu swoją rezydencję. Po podziale lipskim w 1485, Torgau przejęli Wettyni z linii ernestyńskiej. Torgau stał się najważniejszą siedzibą tej gałęzi rodu obok Weimaru. Od 1525 roku miasto stało się samodzielną rezydencją. W wojnie szmalkaldzkiej w latach 1546-1547 władcy protestanccy zostali pokonani przez cesarza Karola V Habsburga. W wyniku kapitulacji Wittenbergi Torgau przeszło między innymi z Ernestyńskiej Saksonii pod wodzą Jana Fryderyka do Albertyńskiej Saksonii pod wodzą jego kuzyna Maurycego (Moritza) w Dreźnie. Odtąd zamek Hartenfels był tylko drugorzędną rezydencją, ale nigdy nie stracił symbolicznego znaczenia dla ruchu reformacyjnego.

W XVI wieku miasto stało się siedziba elektora saskiego, dla którego został rozbudowany nad Łabą monumentalny zamek Hartenfels. Stał się on główną rezydencją elektorów ernestyńskich: rezydowali tu Fryderyk III Mądry, Jan Stały i Jan Fryderyk.

W wyniku Reformacji, kiedy to miasto opowiedziało się za naukami doktora Marcina Lutra władze miasta zamknęły istniejące tu klasztory w 1523 roku. Mieszkańcy Torgau niszczyli obrazy i rzeźby przedstawiających świętych wewnątrz kościołów, splądrowali tamtejszy klasztor franciszkanów. Miasto stało się silnym ośrodkiem luteranizmu. Johann Walter, wydawca pierwszej protestanckiej księgi hymnów chóralnych, pracował od 1526 roku jako kantor miejski w Torgau. W 1530 roku sformułowane zostały tu Artykuły torgawskie, stanowiące podstawę Konfesji Augsburskiej (CA).

W 1552 roku wdowa po Lutrze, Katharina von Bora, udała się do Torgau, aby uciec przed zarazą, która wybuchła w Wittenberdze. Jednak podczas podrόży złamała miednicę i zmarła w wyniku doznanych obrażeń 20 grudnia 1552. W jej domu śmierci znajduje się muzeum. Jej grób w kościele Mariackim (niem. Marienkirche) jest jednym z zabytków miasta.

W latach 1697–1706 i 1709–1763 miasto leżało w granicach unijnego państwa polsko-saskiego 3 października 1760 pod Torgau miała miejsce bitwa, w której Prusacy odnieśli zwycięstwo nad Austriakami.

W 1871 miasto zostało włączone w granice zjednoczonych Niemiec.

Pomnik upamiętniający spotkanie wojsk alianckich nad Łabą.

25 kwietnia 1945 roku w Torgau doszło do spotkania wojsk amerykańskich i radzieckich. Dzień później spotkanie to zainscenizowano ponownie przed kamerami filmowymi i w formie kroniki filmowej obiegło ono świat.

Dawne więzienie Wehrmachtu i sowiecki obóz specjalny Fort Zinna był zakładem karnym w NRD w latach 1950-1990. Celem systemu karnego było wychowanie więźniów do przestrzegania praw państwa socjalistycznego, jednak więzienie służyło nie tylko ochronie społeczeństwa przed przestępcami. Pierwszymi skazanymi byli więźniowie sowieckich obozów specjalnych po ich rozwiązaniu. Zostali skazani przez sowieckie trybunały wojskowe za wypowiedzi przeciwko sowieckiej polityce okupacyjnej, za „szpiegostwo” lub za ich zachowanie w czasach nazistowskich.

Ponadto w latach 50-tych i 60-tych przetrzymywano w Torgawie aktywnych przeciwników polityki partii socjalistycznej SED, którzy zostali skazani przez sądy wschodnioniemieckie. Później dominował odsetek skazanych za przestępstwa kryminalne. Ponadto wyroki w Torgau odbywali także więźniowie skazani za „nielegalne przekroczenie granicy” lub inne „zbrodnie przeciwko NRD”.
Do 1975 roku w Torgau przetrzymywano również młodocianych przestępców. Areszt śledczy dla nieletnich („Jugendhaus”) mieścił się początkowo w budynku aresztu śledczego Fischerdörfchen, a od 1963 roku w zakładzie karnym w Forcie Zinna. Codzienność więzienna charakteryzowała się kontrolą, paternalizmem i nękaniem. Więźniowie byli szpiegowani przez współwięźniów i członków więziennictwa. Budynki fortu były zaniedbane i przepełnione. Higiena i ochrona zdrowia do końca pozostawały niewystarczające. Jesienią 1989 roku więźniowie protestowali przeciwko tym nadużyciom. Od zjednoczenia Niemiec w 1990 roku dawne więzienie Niemieckiej Republiki Demokratycznej jest więzieniem Wolnego Państwa Saksonii (niem. Freistaat Sachsen).

Literatura:

1. E. Eichler, H. Walther (Hrsg.), Historisches Ortsnamenbuch von Sachsen. Band II: M-Z, 2001, 512.

2. Ch. Wendt, Wird aus häßlichem Entlein bald ein stolzer Schwan?, Torgauer Zeitung. 10. Dezember 2016.

3. Sächsische Zeitung, 23.05.2018.

4. DDR (otworzono 9.06.2023)

5. DDR2 (otworzono 9.06.2023)

Pietyzm szwabski (wirtemberski)

Tzw. „Obraz pięciu braci”, portret osobowości pietyzmu wirtemberskiego; od lewej do prawej: Johannes Schnaitmann, Anton Egeler, Johann Martin Schäffer, Immanuel Gottlieb Kolb i Johann Michael Hahn.

Za szczególnie pietystyczne uważany jest obszar dawnego Księstwa i Królestwa Wirtembergii (Szwabia). Na początku XVII wieku były tam wielkie trudności z powodu rosnących cen, po których nastąpił kolejny okres trudności z wojną trzydziestoletnią, zwłaszcza po bitwie pod Nördlingen w 1634 roku. Walka z biedą i odbudowa po pokoju westfalskim i w późniejszych czasach potrzeb promowała luterański pogląd na codzienną pracę jako kult, a odradzające się pragnienie przyjemności w dużej części społeczeństwa, a także wśród szlachty, było postrzegane jako sprzeczne z tymi ideami. Na tym polu napięć działały purytańskie pisma dewocyjne, które wywarły silny wpływ na pietyzm wirtemberski.

Pietyści pierwszego pokolenia piastowali już czołowe urzędy kościelne w Szwabii. Duże znaczenie ma Johann Andreas Hochstetter (1637-1720), który został profesorem teologii w Tybindze w 1688 roku. Krytykował nadużycia kościelne i społeczne oraz działał na rzecz reformy nauczania katechizmu i wprowadzenia konfirmacji, którą następnie wprowadzono 1 kwietnia 1722. Jego syn Andreas Adam Hochstetter (1668-1717) był głównym kapelanem dworskim w Stuttgarcie, a także profesorem teologii w Tybindze. Również w Wirtembergii wysiłki pietystyczne zostały odrzucone przez ortodoksję luterańską, a kiedy stypendyści Evangelisches Stift (szkoły i internatu dla studentów teologii ewangelickiej w Wirtembergii) w Tybindze odwiedzali konwertykle (godzinki biblijne), doprowadziło to do śledztwa. Przede wszystkim młodszy Hochstetter walczył o równowagę między luterańską ortodoksją a pietyzmem.

Aż do około 1730 roku ruch pietystyczny w Wirtembergii był w dużej mierze radykalny, a samą Szwabię nazywano luterańską Hiszpanią. Pietyści podążali za postulatami Spenera i szydzili z wystawnych ubrań, palenia tytoniu, picia, tańca, komedii, gier karcianych oraz - w radykalnej formie- przeciwko wszelkiej rozrywce, w tym muzyce.

Najbardziej wpływową postacią pietyzmu szwabskiego był Johann Albrecht Bengel (1687–1752), który swoją biblijną, zorientowaną na zbawienie teologią ukształtował dużą część następnego pokolenia pastorów w Wirtembergii. Ważnymi uczniami byli pastor i autor pieśni Philipp Friedrich Hiller (1698-1769), profesor teologii w Tybindze Jeremias Friedrich Reuss (1700-1777), który ukształtował całe pokolenie pastorów Wirtembergii, Johann Christian Storr (1712-1773) i Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782), który w swojej oryginalnej teologii włączył wiele innych tradycji i dzięki temu stał się formacją dla pietyzmu wirtemberskiego. To samo dotyczy Philippa Matthäusa Hahna (1739-1790).

W 1743 roku konwertykle uzyskały prawne uznanie przez „Reskrypt generalny dotyczący prywatnych zebrań pietystów”. W nich jednak nie można było szerzyć poglądów heterodoksyjnych i separatystycznych. To sprzyjało konsolidacji pietyzmu w Wirtembergii. Rodziny na wsi, takie jak pietystyczna rodzina nauczycieli Kullenów w Hülben, którzy od pokoleń kultywowali pietyzm w Kościele Krajowym (Landeskirche) i w ten sposób kształtowali życie na wsi, były jednymi z typowych przejawów pietyzmu wirtemberskiego.

Wśród świeckich należy wymienić Johanna Michaela Hahna (1758-1819) jako wpływowego myśliciela i założyciela wspólnot Hahna, które istnieją do dziś. Podobnie, istniejące wspólnoty Pregizier, a ich korzenie sięgają pracy pastora Christiana Gottloba Pregizera (1751-1824). Ważni „ojcowie” pietyzmu wirtemberskiego, tacy jak Michael Hahn, Johann Albrecht Bengel i Friedrich Christoph Oetinger, reprezentowali powszechne pojednanie (apokatastasis pantōn).

Na początku XIX wieku nastąpiła fala pietystów emigrujących do Besarabii, Krymu, regionu Wołgi i Kaukazu w związku z eschatologicznymi spekulacjami. Aby temu przeciwdziałać, utworzono dwie parafie pietystyczne w Korntal (1819) i Wilhelmsdorf (1824), którym nadano specjalne prawa kościelne.

Na tej podstawie pietyści byli w stanie zaangażować się w Kościele Krajowym, dlatego do dziś istnieje tam silny nurt pietystyczny. Pietyści z grupy dyskusyjnej „Żyjąca kongregacja” są nadal najliczniejszą grupą na synodzie Ewangelicko-Luterańskiego Kościoła Krajowego w Wirtembergii. Jednak wpływ pietyzmu był często przeceniany, zwłaszcza w tym kraju, ponieważ ogólne zachowanie było niekontrolowane i przypisywane wpływom pietyzmu.

Relacje między pietystami i nie-pietystami w Ewangelicko--Luterańskim Kościele Krajowym w Wirtembergii bywają napięte, pomimo podstawowego zrozumienia, co okazało się w przeszłości, gdy grupy dyskusyjne synodu miały trudności z wyborem Biskupa Krajowego.

Literatura:

1. M. Brecht, Der württembergische Pietismus. In: Geschichte des Pietismus. Bd. 2, 1995, 228-247, 283-286.

2. J. A. Scherer, The Triumph of Confessionalism in Nineteenth-Century German Lutheran Missions, Missio Apostolica, 1993 (2): 71–78.

3. M. Neiiendam, Erik Pontoppidan – Studier og bidrag til Pietismens historie 1698-1764, bind 1-2, Gads Forlag, 1930-33.

4. M. Lienhard, « Le piétisme allemand », Fac-réflexion, revue de la Faculté de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine, 1998.

5. H. Ehmer, H. Frommer, R. Jooß, J. Thierfelder (Hrsg.), Gott und Welt in Württemberg, 2009, 102-116.