„O wielka niedola, sam Bóg leży martwy” – rozumienie wydarzenia na krzyżu przez G.W.F. Hegla

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Hegel przypomina nam ze swoich czasów, że życie i śmierć Jezusa Chrystusa należy rozumieć jako historię samego Boga. „O wielka niedola, sam Bóg leży martwy” – powiada luterańska pieśń – cytuje Hegel i wzywa tych teologów do pracy nad koncepcją Boga, która powinna rozważyć wydarzenie krzyża w jego znaczeniu dla natura Boga (Wykłady z filozofii religii, t. III, s. 247). Ponieważ w obliczu krzyża jest ważne, aby zrozumieć, że „człowiek, to to, co skończone, kruche; słabość to to, co negatywne, są momentami boskimi, że są w samym Bogu, że to, co skończone, to, co negatywne, odmienność nie jest na zewnątrz” Boga i jako inność. „Jedność z Bogiem nie stoi na przeszkodzie... [że] jest to moment samej natury boskiej” (tamże, t. III, 249f.). Dla Hegla praca nad ideą Boga prowadzi do odnowienia i pogłębienia nauki o Trójcy, w której widzi on wyrażoną specyfikę chrześcijańskiej idei Boga. Pozwala bowiem myśleć o Bogu jako o żyjącym, który idzie w świat, ma historię siebie w życiu i śmierci Jezusa Chrystusa i w niej interpretuje swoją istotę.

To, że Bóg może wystawić się na dynamikę cierpienia i śmierci, i może zyskać nową relację ze śmiercią w Jezusie Chrystusie w swoim własnym życiu wiecznym, jest możliwe tylko wtedy, gdy On wie i ma w sobie różnice. To właśnie wyraża nauka o Trójcy. Bóg różnicuje się w osobach Ojca, Syna i Ducha Świętego w taki sposób, że może odnosić się do siebie. Bóg umiera w swoim Synu na krzyżu. Jako Syn Bóg naraża się na samotność i opuszczenie w sytuacji umierania. Jako Ojciec, Bóg w miłości nie pozwala na ostateczną śmierć swego syna i wskrzesza go z martwych jako Duch Święty.

Wspólnota podtrzymuje tę obecność jako coś, co wydarzyło się w Jezusie Chrystusie i pozwala się wciągnąć w ruch ducha pojednania, który emanuje od Boga Trójjedynego. Otwarte pozostaje, czy sam Hegel uchwycił w swoim spekulatywnym myśleniu wyjątkowość Boga w Jezusie Chrystusie. W każdym razie wspólnota chrześcijańska, a także Hegel tak to widział, czyni to i konsekwentnie śpiewa: „O wielka niedola! Syn Boży leży martwy, umarł na krzyżu; „Królestwo niebieskie nabyło nas z miłości” (Evangelisches Gesangbuch 80,2). I z duchową pewnością paschalną łączy się z tym, co Pismo Święte głosi o śmierci Jezusa Chrystusa: „gdzie walka śmierć i życie; życie zachowało zwycięstwo, pochłonęło śmierć...; Jedna śmierć pożarła drugą, śmierć stała się kpiną” (EG 101,4).

Literatura:

1. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 1965. Tłumaczenie fragmentόw: K. Basiński.

2. Evangelisches Gesangbuch (EG), 2015, 193. Tłumaczenie fragmentόw: K. Basiński.

3. T. Dangel, Die Religion als Grundlage der Sittlichkeit und des Staates bei Hegel, 2003, 251-272.

4. M. Heller, Jak być uczonym, 2017, 45ff.

5. F. C. Beiser, "Introduction: The Puzzling Hegel Renaissance". In Frederick C. (ed.), 2008, 5-7.

Teologia krzyża: krytyczne odpowiedzi na tradycyjne przekonania doktrynalne w XVIII i XIX wieku

W czasach luterańskiej ortodoksji (1580-1730) i pietyzmu (1650-1780) teologia krzyża (theologia crucis) Marcina Lutra została przyjęta bez żadnych zmian jakościowych. Pierwsze krytyczne reakcje pojawiły się wraz z epoką Oświecenia...

1. Relatywizacja grzechu i winy

W XVIII-wiecznej teologii oświeceniowej tradycyjna doktryna o zastępczym zadośćuczynieniu za cierpienie Jezusa Chrystusa za nasze grzechy coraz częściej spotykała się z krytyką. Obraz samego siebie zaczyna się zasadniczo zmieniać. Zwiększa wiarę w dobre możliwości natury ludzkiej i kształtuje ducha nowej ery. Religia podlega standardom rozsądnego wglądu. Jej treść mierzy się tym, czy promuje samodzielność ludzi w kierunku dobrego stylu życia. Filozofia Oświecenia podkreśla, że człowiek został obdarzony przez Stwórcę skłonnością do czynienia dobra. Każda osoba ma podstawową zdolność do rozwinięcia tej umiejętności i jest to dokładnie część jej podobnego do Boga przeznaczenia.

Na podstawie tego podstawowego przekonania można spojrzeć z odpowiedniej perspektywy na szkodliwość i rozmiar grzechu, a także winę. Nie można zaprzeczyć pewnej ludzkiej skłonności do zła, ani też nie można zaprzeczyć, że zwiększa się ona poprzez przyzwyczajenie, ale można ją przesadnie wykształcić poprzez praktykowanie cnót. „Co ma człowiek silniejszego od wielkiej doskonałości jego natury?” – „Mamy moc czynienia dobra”, dzięki której „ćwiczymy cnoty i szlachetne uczynki” (Fr. Nicolai)

2. Jezus Chrystus wzorem moralnym i religijnym

Relatywizacji grzechu i winy towarzyszy krytyka i transformacja tradycyjnej chrystologii. Życie Jezusa Chrystusa jest rozumiane jako doskonała realizacja życia miłego Bogu. Chrystus to moralny i religijny wzór do naśladowania dla jednostki. Ludzie mogą kierować się tym przykładem. On pomaga człowiekowi pokonać skłonność do zła. Jako wzór moralny i religijny Jezus nie kwestionuje niezależności i inicjatywy ludzi, ale raczej ich zachęca do bycia aktywnym w obszarze dobra.

Idea „reprezentacji dla nas” (pro nobis) jest wg myśli oświeceniowej brzydkim narzuceniem ówczesnej opinii teologicznej większości, ponieważ podważa dokładnie to, do czego powinna zmierzać rozsądna religia - bycie nieodzowną pomocą w samoczynnym promowaniu moralności poprzez dobre życie. Poza tym stoi w sprzeczności z ideą Bożej sprawiedliwości i zasadą osobiście odpowiedzialnej winy moralnej, skoro mówi się, że Jezus Chrystus wziął na siebie karę za grzechy innych.

W związku z tym koncepcja łaskawej Opatrzności Bożej jest konsekwentnie umieszczana w centrum doktryny Bożej. Opatrzność prowadzi jednostki i całą ludzkość do wyższego przeznaczenia. Pojawienie się Jezusa służy Boskiemu „wychowaniu rodzaju ludzkiego” (G. E. Lessing), wznosząc rozwój ludzkości w kierunku prawdziwego człowieczeństwa na nowy poziom. Bóg, który potępia grzech i nie może pozwolić, aby towarzysząca mu wina pozostała bez kary, należy w opinii szerokich kręgów ówczesnych teologów do obrazu Boga przejętego przez religię chrześcijańską.

3. Immanuel Kant o problemie niezbywalnej winy osobistej

Immanuel Kant (1724-1804)

3.1 Radykalne zło w ludzkiej naturze i poczucie winy

W kontekście Oświecenia filozofia religijna Immanuela Kanta stanowi pogłębienie świadomości problemu związanego z determinacją człowieka do prowadzenia odpowiedzialnego życia. O ile Kant głosi racjonalnie kierowane, swobodne samostanowienie oświeconego podmiotu, o tyle obarcza ją także faktycznością zła i winy, za którą jest odpowiedzialna i za którą trzeba zapłacić.

W 1793 roku Kant opublikował swoje najważniejsze dzieło z zakresu filozofii religijnej „Religia w granicach zwykłego rozumu” („Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft”, RGV). Jak wskazuje tytuł, Kant przedstawia ściśle racjonalną i filozoficznie krytyczną rekonstrukcję treści religii chrześcijańskiej. Ta krytyka filozoficzna nie potępia tradycyjnej teologii. Kant raczej próbuje zbadać i zreinterpretować klasyczne figury pedagogiczne pod kątem ich zgodności z spostrzeżeniami rozumu praktycznego, tj. w kontekście zagadnień moralności. Czy figura zastępczego założenia winy może mieć w ogóle jakieś rozsądne znaczenie, a jeśli tak, to jakie? Kant zajmuje się tą kwestią w kontekście podstawowego problemu etycznego, w jaki sposób można „stać się osobą dobrą moralnie” (RGV B 67).

Kant uważa bowiem za absolutnie niewątpliwe, że w każdym człowieku „skłonność do radykalnego zła” przeważa nad pierwotną „skłonnością do dobra”. Zło w człowieku jest radykalne, ponieważ leży u korzeni moralności i ją psuje. Moralne usposobienie człowieka jest zepsute. Z etycznego punktu widzenia, to znaczy z postawy leżącej u podstaw wszystkich jego działań, człowiek jest zasadniczo zepsuty, nawet jeśli z zewnątrz prowadzi w miarę znośne życie. Prowadzi to jedynie do niekończącego się, nieskończonego łańcucha złych czynów (RGV B 95), a zatem człowiek grzeszy przeciw swemu życiu. Wzniosłym bowiem przeznaczeniem każdego z nas jest pozwolić, aby o jego życiu decydowało stale i wyłącznie dobro, które dostrzega on rozumem.

Dzięki swojej skorumpowanej mentalności człowiek gromadzi w sobie winę, co nieuchronnie rodzi pytanie dla podmiotu moralnego, w jaki sposób może temu zaradzić. Dzieje się tak tym bardziej, że wina za przeszłe czyny została zdjęta z ludzkich rąk. Bo nawet jeśli moralnie zła osoba stanie się osobą o dobrych intencjach, wina za przeszłe czyny pozostaje. To doprowadza problem poczucia winy do skrajności. Nawet po zmianie nastawienia do dobra obowiązuje zasada: „zaczął od zła i długu tego nigdy nie będzie mógł spłacić” (RGV B 94). W tym przypadku klasyczna doktryna teologiczna o przyjęciu tej winy przez Syna Bożego wydaje się formułować wiarygodną opcję.

3.2 Większości najbardziej osobistej winy nie można przenieść

Immanuel Kant początkowo ostro krytykuje tę opcję, wskazując - ta tendencja do zła, ta wina, która zajmuje rdzeń osobowości człowieka, nie jest po prostu „obowiązkiem, ktόry przenosi się, jak dług pieniężny (w którym… „To dla wierzyciela nie ma znaczenia, czy płaci za niego sam dłużnik, czy ktoś inny) może zostać przeniesiony na innego” (RGV B 94f.). To poczucie winy jest „najbardziej osobistą winą”. Nikt inny niż osoba, która popełniła przestępstwo, nie może ponosić odpowiedzialności za nie. Nie można jej przenieść na nikogo, choćby był to osobiście Syn Boży. Jeśli tak, to osoba powinna zostać ukarana za swoją winę. Nie jest ani prawdopodobne, ani sprawiedliwe, aby ktokolwiek inny niż strona winna ponosił odpowiedzialność za swoją osobistą winę.

3.3 Niemożność zrelatywizowania problemu winy w imię Bożej miłości

Warto zauważyć: teza Kanta, że ​​najbardziej osobista wina nie da się przenosić, nie jest ani oryginalną krytyką ani jego odkryciem, ani też, jak się często twierdzi, odkryciem epoki nowożytnej. Kant dokumentuje raczej pogląd, który był już agresywnie prezentowany w pismach prawniczych i teologicznych wczesnego średniowiecza i XIII wieku. Miało to charakter nieodpowiedzialności, który był już wyartykułowany w prawie rzymskim - zdolność ludzi do radzenia sobie z osobistymi problemami prawnymi i poczuciem winy. W tym miejscu Kant po prostu odnosi się do tego, co od dawna stanowi wyzwanie dla poradzenia sobie z osobistą winą w debacie teologicznej, czy to w sposób wyraźny, czy pośredni. Klasyczne nauki o zastępstwie Chrystusa poradziły sobie z tym wyzwaniem, wskazując na Boga w Jezusie Chrystusie. Bóg miał moc , niemożliwą według ludzkich standardów, aby obarczyć się osobistą winą innych i uporaniem się z nią w osobowej jedności z człowiekiem Jezusem z Nazaretu. Kant również podejmuje to wyzwanie produktywnie i bynajmniej nie uważa figury reprezentatywnej za skończoną. Jednak używa jej w inny sposób. Po pierwsze, stwierdza, że ​​klasyczna teoria substytucji poważnie traktowała problem, w jaki sposób człowiek może stać się osobą moralnie dobrą lub sprawiedliwą istotą. Problem ten staje się teraz dla Kanta tym pilniejszy ze względu na nieprzenoszalność nawet najbardziej osobistej winy. Kant nie chce banalizować powagi problemu winy na wzór teologii oświeceniowej w myśl motta „zatem winny musi się uczciwie podjąć i starać się doskonalić na przykładzie nienagannie żyjącego Jezusa z Nazaretu. Miłość Boża przebaczy mu winę.” W oczach Kanta jest to trywializacja ludzkiego uwikłania w poczucie winy, które od niepamiętnych czasów nie wytrzymuje wnikliwej analizy środowiska życia. Z jednej strony nie jest to wyjście, na które rozum pozwala. „Jeśli zapytać sędziego, który jest w nim samym. Dlatego ocenia siebie surowo, bo rozumu nie może przekupić” (RGV B 104). Nie jest to zatem wyjście dla Boga (jako idea racjonalna). „Należy zadośćuczynić najwyższej sprawiedliwości, przed którą przestępca nie może pozostać bezkarny” (RGV B 96). Trzeba jednak znaleźć wyjście. Nikt nie może żyć z tak druzgocącą oceną siebie, która z czasem by się załamała.

3.4 Przeniesienie przedstawiciela winy do wnętrza jednej i tej samej osoby ludzkiej

Jeżeli ma być wyjście z przedstawionego problemu, to jest nim wyniszczająca kara, jeżeli nie może być wymierzona na drugiej osobie, musi zostać wymierzona winnemu w taki sposób, aby został on wyleczony z winy w procesie karnym i nie okaże się złamany.

Kant podejmuje tu teologiczną figurę przedstawicielstwa Chrystusa i przekształca ją „w granicach czystego rozumu”. Opowiada się za przeniesieniem klasycznej figury przedstawiciela Jezusa Chrystusa z „zewnątrz” do „wewnątrz”. Żadna inna sprawiedliwa osoba nie zastąpi niesprawiedliwego. Raczej w jednej i tej samej osobie sprawiedliwa władza zastępuje niesprawiedliwą władzę. Ta reprezentacja ma swoje etyczne uzasadnienie w życiu w zmianie postawy, która determinuje wszystkie działania człowieka. Kant opisuje tu złożone relacje reprezentacji. Zaprezentowano tu tylko jeden aspekt rozważań Kanta. W momencie radykalnej zmiany postawy instancja wyznaczona postawą zepsutą (biblijnie mówiąc: stary człowiek) zostaje zastąpiona instancją zdeterminowaną postawą uczciwą (biblijnie: nowa osoba). Dla tej osoby, teraz zdeterminowanej duchem uczciwości, patrzenie wstecz na własną historię jest niezwykle bolesne. Pod tym względem osoba w nowej postaci bierze na siebie „karę” za osobę, która była jeszcze starym człowiekiem. Kant mówi to w ten sposób: „Wyjście ze zepsutego sposobu myślenia do dobrego jest (...) samo w sobie ofiarą i akceptacją długiego szeregu zła w życiu, które nowy człowiek w sposobie myślenia Syna Bożego, a mianowicie wyłącznie ze względu na dobro przejmuje kontrolę; mianowicie starego (bo jest moralnie inny) za karę” (RGV B 98).

Ta wiadomość jest zdumiewająca. Zło nie dotyka „starego człowieka”, na którego faktycznie powinno oddziaływać. Przeciwnie, „nowa osoba” przejmuje kontrolę nad tą starą. Kant próbuje uporać się z tym problemem, rozróżniając człowieka jako istotę fizyczną i moralną w ramach rozważań etykoteologicznych. Z fizycznego punktu widzenia starzy i nowi ludzie są „tą samą osobą podlegającą karze”. Dlatego jest uprawnione, aby nowa osoba, będąca moralnie innym człowiekiem, reprezentowała starą osobę wobec nowej (RGV B 98f.).

To pokazuje, że jeśli chcemy poważnie podejść do poradzenia sobie z osobistą winą i przezwyciężenia jej w taki sposób, aby ta wina rzeczywiście została przezwyciężona, nie można odłożyć na bok postaci reprezentatywnej. Jeśli postać ta zostanie opisana i pomyślana bez wejścia Boga w Chrystusa, osoba, która zmaga się ze swoją winą, zostaje odniesiona do złożonej sieci odrębnych poziomów osobowości w niej samej.

4. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher o wpływie Jezusa Chrystusa na nowe, całościowe życie ludzi

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834)

Winy i pojednania nie można zrozumieć, skupiając się wyłącznie na jednostce ludzkiej. Można je właściwie zrozumieć i opisać dopiero w kontekście współżycia ludzi. Tylko w kontekście takiego współistnienia, a dokładniej, w nowym ogólnym życiu Kościoła założonego przez Jezusa Chrystusa i urzeczywistnionego przez Jego Ducha, można zrozumieć i przyswoić to, czego Chrystus dokonał i cierpiał dla ludzkości. Schleiermacher rozwija tę wiedzę w swojej „Nauce wiary” („Glaubenslehre”, 1821/22).

4.1 Pojednawcza „sprawa” Chrystusa

Jak sugeruje tytuł, Schleiermacher pragnie przedstawić „wiarę chrześcijańską w kontekście zgodnym z zasadami Kościoła ewangelickiego”. Zgodnie z tymi zasadami klasycznie traktuje znaczenie śmierci Jezusa w kontekście doktryny o tzw. urzędzie najwyższego kapłaństwa Jezusa Chrystusa i gruntownie ją przekształca.

4.2 Ścisły związek pomiędzy działaniami i cierpieniami Jezusa Chrystusa

Zamiast mówić o „urzędzie Chrystusa”, jak to czyniła tradycja ewangelicyzmu reformowanego, Schleiermacher mówi o „sprawach Chrystusa” („Nauka wiary” [=GL] § 100; tom II, s. 104). W ten sposób chce wyrazić: Chrystus jest zasadniczo aktywny przez całe swoje życie, a także przez swoją śmierć. Dlatego też, zdaniem Schleiermachera, tak zwane „aktywne posłuszeństwo” Chrystusa należy znacznie ściślej powiązać z Jego „cierpliwym posłuszeństwem”. Nie ma, jak głosi tradycja, aktywnej fazy życia Jezusa, pełnego prawego działania, po której następuje znacznie bardziej zdecydowana faza sprawiedliwego cierpienia, którego kulminacją jest śmierć na krzyżu. Przeciwnie, Chrystus cierpi i działa w każdym momencie swojego życia (por. GL § 104.2; t. II, s. 136). Jezus nieustannie i fundamentalnie cierpi z powodu chronicznie złego świata, w którym się urodził. A on sam jest bardzo aktywny na krzyżu, przeżywając moment swojej śmierci i każdą chwilę swojego życia z „silną świadomością Boga.”

4.3 Świadomość Boga Jezusa Chrystusa i jego niezachwiana błogość w śmierci

Dla Schleiermachera Bóg jest w Chrystusie. Jednak to właśnie w tej formie Chrystus ma szczególną świadomość Boga. Teraz inni ludzie również mają tę świadomość. Jednak według Schleiermachera, w przeciwieństwie do wszystkich innych ludzi, Chrystusowa świadomość Boga charakteryzuje się tym, że jest nieprzerwana, intensywna i niekwestionowanie silna od pierwszej chwili życia aż do śmierci. Tej świadomości Boga nie może zirytować żadna sytuacja życiowa, bez względu na to, jak jest niefortunna. To właśnie prowadzi do szczególnego, aktywnego podejścia do Jego śmierci, zdeterminowanego przez Jego świadomość Boga. Podobnie jak przez całe swoje życie, Chrystus jest „niezakłócenie” błogosławiony na krzyżu. Co oznacza tutaj błogosławiony? Nawet w swojej śmierci Chrystus widzi siebie w głębokiej i niewzruszonej jedności z Bogiem. Świadomy tej jedności, ufa miłości i mądrości Boga Ojca. Całe Jego istnienie jest zdeterminowane tym, aby objawić ludzkości tę miłość i mądrość. Noszony przez nią, żył swoim życiem i wszedł w nią, gdy umarł.

4.4 Przepracowanie winy w kontekście życia razem z Chrystusem

Chrystus teraz odkupuje i jedna ludzi, przyjmując ich do „mocy swojej świadomości Boga” i „wspólnoty swojej niezmąconej błogości” (por. GL § 101; t. II, s. 112). Dzieje się to w kontekście nowego ogólnego życia Kościoła, zapoczątkowanego przez Chrystusa, który przeciwdziała całościowemu życiu w grzechu (por. GL § 87; t. II, s. 18-21). Wymiar społeczny i wpływ winy oraz przebaczenia winy są dla Schleiermachera kluczowe. Niesprawiedliwość i sprawiedliwość powstają w konkretnym kontekście życia, za który odpowiedzialny jest Bóg. Dlatego dla Schleiermachera w odniesieniu do odkupienia i pojednania chodzi o ustanowienie przez Chrystusa nowego kontekstu życia, który pozwala ludziom inaczej rozumieć i przeżywać swoje życie i współistnienie, wywołując w nich dwie rzeczy: siłę świadomości Boga i niezachwianą ufność w miłość i mądrość Bożą. Jednocześnie umożliwia im dokonywanie bezinteresownych aktów miłości (por. GL §§ 100 i 101; t. II, s. 104-120).

4.5 Integracja ludzi w sprawiedliwym życiu Chrystusa

Jeśli Chrystus postępuje sprawiedliwie, to najpierw czyni to, czego Bóg zasadniczo oczekuje od każdego człowieka. Chrystusowi zatem „nie pozostało już nic”, co można by rozdać wszystkim innym ludziom, którzy postępują niedoskonale. Jego Działania mają skutek pojednawczy w konkretnym kontekście „życia wspólnego”, czyli społecznego pobudzania analogicznych działań, jakie wywołuje Jego duch. W ten sposób „zasada, która go porusza”, staje się, jak mówi Schleiermacher, „nasza” (por. GL § 104.3; t. II, s. 137-140). Właśnie w tym sensie i tylko w ten sposób należy rozumieć klasyczne twierdzenie, że „przypisuje się nam sprawiedliwość Chrystusa” (por. GL § 104.3; t. II, s. 128). W ten sposób Chrystus włącza ludzi, którzy w Niego wierzą, w Jego sprawiedliwe życie.

4.6 Cierpienie Chrystusa jako współczucie w ludzkiej winie

I odwrotnie, Chrystus jest uwikłany w ludzką winę, ponieważ urodził się w kontekście ludzkim obciążonym winą. Zatem nieuchronnie bierze na siebie zło, za które nie jest odpowiedzialny. Życie staje się więc dla niego karą, mimo że nie może nic z tym zrobić (por. GL § 104.4; t. II, s. 140n.). Ta kończy się na krzyżu. Tutaj Schleiermacher interpretuje cierpienie Chrystusa jako wewnętrzne współczucie dla grzechu świata. To współczucie najmocniej wyraża się w procesie karnym wszczętym przeciwko Chrystusowi i wynikającej z niego śmierci na krzyżu. Ponieważ wtedy cały świat, świecki i religijny – poganie i Żydzi – zwraca się przeciwko niemu. Chrystus zostaje potępiony wtedy, gdy powinien zostać potępiony cały świat. Zatem w Chrystusie „natychmiastowy entuzjazm dla najważniejszego momentu w dziele odkupienia” polegał na gotowości przyjęcia śmierci wbrew skoncentrowanemu oporowi całego świata (por. GL § 104.4; t. II, s. 140-144) . Schleiermacher chce powiedzieć: Jak przekonany Chrystus trzymał się swojej Boskiej misji, jak bardzo chciał przezwyciężyć ludzką winę, widać w najwznioślejszej formie w jego empatycznym oddaniu wszystkim ludziom na krzyżu. Kto w to wierzy, zapewnia Schleiermacher, odkryje w tym miłość Bożą, która sięga aż do samozaparcia (por. GL § 104.4; t. II, s. 142). „Najwyższa wartość kapłańska cierpiącego posłuszeństwa” polega na tym, że „widzimy Boga w Chrystusie i Chrystusa jako najbardziej bezpośredniego uczestnika wiecznej miłości, która go posłała i wyposażyła” (tamże).

4.7 Śmierć na krzyżu poza poczuciem opuszczenia

Okazuje się, że śmierć na krzyżu nie przydarza się Chrystusowi przypadkiem, jest to „akt w najwyższym tego słowa znaczeniu” (GL § 104.4; t. II, s. 148). Chrystus aktywnie daje siebie. Nie ma ani słowa o bezsilności Chrystusa, o Jego samotności na krzyżu, ani nawet o przekleństwie, fatum. „Wykonało się” (J 19,30) – to biblijne motto Schleiermachera w jego interpretacji krzyża. Sugeruje to również Ewangelia Jana, którą on opowiada. Schleiermacher ma także spore trudności w związku z ostatnimi słowami Jezusa z Ewangelii Marka: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mk 15,34). W teologii Schleiermachera nie ma odpowiedniego miejsca na doświadczenie, że Chrystus postrzegał siebie jako opuszczonego przez Boskiego Ojca. Ten teolog ewangelicko-reformowany konsekwentnie kieruje się niezakłóconą stabilnością świadomości Boga Jezusa. Świadomość jedności z Bogiem nie zostaje zachwiana w wypadku krzyża. I właśnie w ten sposób Chrystus na krzyżu Bożym odwiecznie objawia swoją istotę jako miłość. Wydarzenie krzyża nie ma wpływu na samego Boga. Dlatego Schleiermacher ostro krytykuje ten – luterański – pogląd, który mówi o Bogu uczestniczącym w cierpieniu w osobie Syna Bożego, aby być odkupicielskim (por. GL § 104.4; por. t. II, s. 140-148, § 97.5 ;t. II, s. 87-89). Schleiermacher odrzuca także mówienie o gniewie Bożym jako o czymś, co zostało przezwyciężone w religii chrześcijańskiej, a także ideę karnego cierpienia nałożonego na Jezusa przez Boga. Cierpienie i śmierć Chrystusa są wynikiem Jego „obowiązku zawodowego” („Berufspflicht”, GL §104.4; t. II, s. 147), który polega na objawieniu miłości Boga do świata. To jest to, co się liczy.

Ta śmierć staje się skuteczna jedynie w żywotnym kontekście życia chrześcijan, którzy w duchu Jezusa Chrystusa dają się ogarnąć temu, co objawiło się w Jego życiu i śmierci: miłości Boga, z której ani winy, ani śmierci nie można oddzielić i która urzeczywistnia się w bezinteresownym oddaniu (por. GL § 104.4; t. II, s. 140-141 z §§ 113-115; t. II, s. 229-240).

4.8 Transformacja zastępczej satysfakcji Anzelma z Canterbury

Na tym tle Schleiermacher skrytykował i zrestrukturyzował klasyczną figurę zastępczej satysfakcji. Jego zdaniem Chrystus nie może odpokutować za grzechy innych, przyjmując na siebie nieskończoną ilość winy. Z pewnością jednak można powiedzieć, co następuje: To, czego Chrystus dokonał, jest wystarczające w tym sensie, że jest „wiecznym, niewyczerpanym źródłem duchowego i błogosławionego, wystarczającym do dalszego rozwoju życia” (GL § 104.4; t. II, s. 145), wprowadzając „królestwo łaski” – kontekst życia Kościoła – i stale je utrzymując. Nie może jednak być mowy o substytucji, o ile posłuszeństwo wierze nie zwalnia człowieka od własnego posłuszeństwa wierze, ale raczej je w nim rozpala. Z drugiej strony to, co Chrystus wycierpiał, cierpiał zastępczo, ponieważ znosił zło, którego sam nie spowodował. Jednak o satysfakcji nie może być mowy. Do dziś zdarzają się inne cierpienia tego samego rodzaju i wszyscy „przyjęci do wspólnoty jego życia są także kierowani do wspólnoty jego cierpień” (GL § 104.4; t. II, s. 146).

W ten sposób Schleiermacher chce zachować wyjątkowość i niepowtarzalność życia i śmierci Jezusa Chrystusa, ale myśleć o „dla nas” (pro nobis) Jego życiu i śmierci w taki sposób, aby było to skuteczne tylko wtedy, gdy zostanie przyjęte w życiu wiary. Na ile Chrystus jest w stanie urzeczywistnić „królestwo łaski”, w którym poprzez swego ducha uczestniczy z wierzącymi w ich relacji z Bogiem i uzdolnia ich do miłowania, jest on produktywnym „archetypem”, a nie tylko moralno-religijnym wzorem do naśladowania (GL § 93; tom II, s. 41-52). A ponieważ Chrystus rzeczywiście żył i umarł, a życie wiary rozpalane jest przez „całkowite wrażenie” historycznego Chrystusa i jest z Nim trwale powiązane, „oryginalny obraz” nie jest jedynie ideą, ale jest nierozerwalnie związany z życiem historycznym Chrystusa.

Literatura:

1. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 2017. Tłumaczenie fragmentόw: K. Basiński.

2. Fr. D. E. Schleiermacher, Glaubenslehre, 2008. Tłumaczenie fragmentόw: K. Basiński.

3. H.-J. Ehni, Das moralisch Böse. Überlegungen nach Kant und Ricoeur, 2006, 225-240.

4. M. Kumlehn, Schleiermacher, Friedrich (1768-1834), 2019, BIBELWISSENSCHAFT

Teologia krzyża – akcenty teologii reformowanej

1. Elementy średniowieczne w Katechizmie Heidelberskim i ich przemiany reformacyjne

Egzystencjalne połączenie przez Marcina Lutra biblijnych interpretacji cierpienia i śmierci Jezusa Chrystusa nie ograniczało się do węższych kręgów Reformacji wittenberskiej. Doktryna o usprawiedliwieniu sformułowana na obszarze reformowanym ma wiele wspólnego z doktryną reformacji luterańskiej. Starożytna i średniowieczna tradycja kościelna wraz z jej formacją doktrynalną nadal wywiera wpływ na teologię reformowaną. Według Katechizmu z Heidelbergu z 1563 roku, najbardziej rozpowszechnionego tekstu wyznaniowego ewangelicyzmu reformowanego, nie ma wątpliwości, że człowiek potrzebuje odkupienia. Już na wstępie stwierdza, że ​​nierozerwalna przynależność człowieka do Jezusa Chrystusa jest jego „jedyną pociechą w życiu i śmierci” (pytanie 1). Ponieważ przez swoje cierpienie i śmierć Chrystus wyzwolił go spod wpływu zła i prawdziwie uczynił swoim: ponieważ człowiek odtąd należy do Chrystusa, nie jest już zdany na łaskę sił zła. Przesłanie usprawiedliwienia, wyjaśnione w kilku wersach w pierwszym pytaniu Katechizmu heidelberskiego, podejmuje elementy starożytnej teorii okupu i średniowiecznej teorii zadośćuczynienia, ale nadaje im pocieszającą funkcję skierowaną do konkretnej osoby. Sam Bóg ma siebie poprzez cierpienie i śmierć swego Syna Jezusa Chrystusa. Zaangażowanie człowieka na rzecz ludzkości jest tak wielkie, że odtąd jest On wolny od wszelkich lęków egzystencjalnych.

Pytanie 1. Jaka jest Twoja jedyna pociecha w życiu i śmierci?

To ciało i dusza, zarówno w życiu, jak i w śmierci, nie są moje, ale mojego wiernego Zbawiciela Jezusa Chrystusa, który swoją drogocenną krwią zapłacił w całości za wszystkie moje grzechy i odkupił mnie od wszelkiej mocy diabła i w ten sposób mnie strzegł, aby bez woli mojego Ojca w niebie włos nie spadnie mi z głowy i wszystko musi służyć mojemu szczęściu. Dlatego zapewnia mnie o życiu wiecznym przez swego Ducha Świętego i sprawia, że ​​chcę i jestem gotowy żyć z Jego serca.

Wskazuje się tutaj, co Katechizm Heidelberski przedstawia w trzech podstawowych krokach na temat egzystencjalnej nędzy człowieka zdeterminowanej przez grzech, jego odkupienia i wdzięczności: Człowiek zdeterminowany grzechem nie uwolniłby się sam od mocy zła. Dlatego Syn Boży musiał stać się prawdziwie człowiekiem, aby dokonać pojednania Boga ze swoimi stworzeniami. Musiał jednak być także prawdziwym Bogiem, aby móc znieść dotkliwość Bożego gniewu i odzyskać dla ludzi sprawiedliwość i życie (pytanie 17). W tym argumencie można na nowo odkryć część toku myślenia Anzelma z Canterbury. Jednak usprawiedliwiając to odkupieńcze wydarzenie na podstawie Pisma Świętego, Katechizm Heidelberski wyraźnie wykracza poza teologię Anzelma. Nie można tego przeoczyć, nawet jeśli wiele mówi się o zapłacie doczesnej i wiecznej kary, którą ludzie słusznie ponieśli od Boga z powodu swojej grzeszności (pytania 12-19).

2. Tajemnica boskości Jezusa Chrystusa

Nie skupiamy się na pokutnym zadośćuczynieniu za popełnione przestępstwa, ale raczej na tajemnicy boskości Chrystusa, przy czym teologia reformowana kładzie większy nacisk na człowieczeństwo Chrystusa. Choć sam Bóg działa w osobie Chrystusa, wyraźnie uwydatnione są ludzkie przymioty osoby Zbawiciela. Również w tym przypadku funkcja pocieszająca odgrywa główną rolę, ponieważ Katechizm Heidelberski, podobnie jak Luter i jego zwolennicy, przemawia do świata doświadczeń, w którym cierpienie i śmierć były codziennością i nie zostały jeszcze wyparte z codziennej percepcji. Znajduje to odzwierciedlenie m.in. w pastoralnej interpretacji nauki o zstąpieniu Chrystusa do piekła. Syn Boży także doświadczył na własnej skórze mąk piekielnych, „aby w moich największych doświadczeniach mógł być pewien, że mój Pan Jezus Chrystus wybawił mnie od niego przez niewypowiedzianą bojaźń, ból i przerażenie, których doznał także na swojej duszy krzyża, a wcześniej piekielnego strachu i męki” (Pytanie 44).

3. Wieczerza Pańska jako nienaruszalna rękojmia zbawienia Bożego

W historycznym rozwoju teologii nacisk na ludzką naturę Syna Bożego miał decydujący wpływ na reformowane rozumienie Wieczerzy Pańskiej i różnił się znacząco od koncepcji Marcina Lutra. Ponieważ zdolność do cierpienia, skończoność i ograniczenia ludzkiej natury Chrystusa sprzeciwiają się przyjęciu Jego realnej obecności w, z i pod postacią chleba i wina, gdziekolwiek i kiedykolwiek Wieczerza Pańska jest sprawowana zgodnie z fundamentem (jest to jednak pogląd luterański). W przeciwieństwie do bóstwa, ludzka natura Chrystusa nie jest wszechobecna. Zasługa Chrystusa nabyta w cierpieniu i śmierci na krzyżu jest zatem dostępna tylko dla tych, którzy naprawdę wierzą. Tylko ci, którzy naprawdę wierzą, zostają o tym poinformowani podczas wspólnego posiłku. Elementy sakramentu są tego „boskimi symbolami i zapewnieniem” (pytanie 78). Chleb i wino są zatem postrzegane jako „znak i zadatek”, a nawet nienaruszalna pieczęć Bożego dzieła odkupienia w Jego Synu i przez Jego Syna, „abyśmy naprawdę mieli udział w Jego Ciele i Krwi przez Jego Ducha Świętego” (pytanie 79). 

Literatura:

1. KATECHIZM_PL

2. EVANGELISCH_DE

3. REFORMIERT_DE

500 lat śpiewnika ewangelickiego

"Ferber Faß Enchiridions”

Zborowa pieśń kształtuje nabożeństwa w Kościołach ewangelickich od 500 lat. Już na przełomie 1523/1524 roku w Norymberdze pojawiło się tzw. Wydanie Ośmiu Pieśni („Achtliederdruck”) i jest ono uważane za pierwszy protestancki śpiewnik. W jego skład wchodziły: 

1. Niech cały się raduje świat (Nun freut euch lieben Christen g´mein) – Marcin Luter

2. To zbawienie przychodzi do nas (Es ist das Heil uns kommen her) – Paweł Speratus

3. Wierzę Bogu, że tak jest (In Gott gelaub ich, das er hat) – Speratus

4. Pomóż Boże, jaka jest potrzeba ludzi (Hilf Gott, wie ist der Menschen Not) – Speratus

5. Ach, Boże z nieba (Ach Gott vom Himmel) – Luter

6. Mόwi do niemądrych (Er spricht der Unweisen) - Luter

7. Z głębokiej nędzy (Aus tiefer Not; 4 zwrotki) - Luter

8. W imieniu Jezusa podnosimy się (In Jesu Namen wir heben an) - anonimowe, zdanie dwuczęściowe

Wydanie zawiera osiem pieśni (pięć melodii) na dwunastu stronach, z czego cztery są autorstwa Marcina Lutra. Trzy z nich są autorstwa Pawła Speratusa, a jeden został anonimowo i w różny sposób przypisany Justusowi Jonasowi Starszemu.

Niektóre z tych pieśni do dziś stanowią część śpiewników Kościołów protestanckich. Również w 1524 roku w Erfurcie ukazały się dwie „Enchiridia” (po grecku „podręczniki“). Wersja Loersfelda została wydrukowana w formacie oktawowym i składa się z 48 stron, z czego 47 jest drukowanych. Zawiera 25 pieśni, niemiecką wersję wyznania wiary (Credo) oraz dwustronicową przedmowę bez nazwiska autora. Wersja Malera zawiera o jedną pieśń mniej. Liczba monofonicznych melodii chorałowych wynosi 16. Spośród pieśni 18 pochodzi od Marcina Lutra, którego imię pojawia się tylko w jednym tytule. Z pozostałych chorałów trzy zostały napisane przez Paula Speratusa, po jednym przez Justusa Jonasa Starszego, Elisabeth Cruciger i Erharda Hegenwalda. Jedną z pieśni przypisuje się Janowi Husowi, lecz autor nie jest znany. Układ pieśni nie jest systematyczny, spójną grupę tworzy jedynie siedem adaptacji psalmów. Pięć innych pieśni to niemieckie rymowane wersje łacińskich pieśni liturgicznych. „Z nową pieśnią podnosimy się” opisuje egzekucję dwóch mnichów i męczenników Reformacji Hendrika Vosa i Johannesa van Esschena w Brukseli. Autor przedmowy krytykuje dawny śpiew kościelny jako okrzyki „kapłanów Baala” i „leśnych osłów”. Z kolei zawarte w nich pieśni są oparte na Piśmie Świętym i służą doskonaleniu, nauczaniu i wychowaniu młodych ludzi. Chrześcijanin powinien zawsze nosić je ze sobą w celu ciągłej praktyki.

„Śpiewnik duchowny” , wydany w 1524 roku kantora Johanna Waltera z Torgawy, zawiera 43 pieśni i przedmowę Reformatora. Uważany jest za pierwszą księgę hymnów chóralnych.

Z tych pierwszych śpiewników zachowało się do dziś wydanie erfurckie „Ferber Faß Enchiridions”, nazwane na cześć jego drukarni. Jest przechowywany w Bibliotece Marktkirchen w Goslar.

Aż do czasów Reformacji parafianie nie śpiewali pieśni duchowych w języku narodowym podczas nabożeństw. Historyk Kościoła Schilling i teolog Brinja Bauer w swojej książce „Śpiewajcie Panu pieśń nową” (2023) opisują, jak Reformacja ożywiła śpiew zbiorowy. W związku z tym w średniowieczu istniały popularne już „cantiones” (pieśni). Natomiast podczas mszy katolickiej śpiewanie liturgii łacińskiej było zarezerwowane dla księży.

Logo "500 lat śpiewnika ewangelickiego"

Marcin Luter był przekonany, że każdy, kto wierzy w Dobrą Nowinę Ewangelii, „nic na to nie poradzi, musi wesoło i radośnie o tym śpiewać i mówić, że inni też tego usłyszą i tu przyjdą”. Dla niego śpiew był pobożną drogą do Boga. Około 1523/24 roku Jerzy Spalatin, sekretarza elektora saskiego Fryderyka III Mądrego, pisał: „On, Luter, miał plan, na wzór proroków, stworzyć „niemieckie psalmy dla ludu, czyli pieśni duchowe aby Słowo Boże mogło trwać wśród ludzi także poprzez śpiew”.

Od tego czasu regularnie ukazują się protestanckie śpiewniki, początkowo o silnym charakterze lokalnym i wyznaniowym. Wkrótce jednak wyłonił się rdzeń pieśni, który był szeroko rozpowszechniony i został następnie uzupełniony w odpowiednich zbiorach o popularne w regionie teksty i melodie. Śpiewnik przeżywał swój rozkwit w okresie baroku. Poeta Paul Gerhardt dawał pocieszenie i nadzieję w obliczu nędzy i horroru wojny trzydziestoletniej (1618-1648) swymi pieśniami. Tradycja pieśni pocieszenia była kontynuowana przez pietystów i ich utwory o Jezusie, aż do wiersza Dietricha Bonhoeffera „Przez dobrą moc Twą, Panie, otoczony” (niem. Von guten Mächten wunderbar geborgen), napisanego w areszcie przez gestapo.

Według Johannesa Schillinga w ciągu pięciu stuleci powstało od 7 000 do 8 000 wydań śpiewników protestanckich. Niemniej jednak rozpowszechnione pieśni protestanckie przyczyniły się do powstania niemieckiego języka literackiego. Śpiewnik przeniknął literaturę.

23 stycznia 2024 wydano specjalną serię znaczków pocztowych z okazji jubileuszu

A śpiewniki w języku polskim? Te wyrosły z kancjonałόw, zbiór popularnych pieśni religijnych lub śpiewów liturgicznych – kantyk i kantyczek (z nutami lub bez). Nazwa z czasem zastąpiona przez bardziej spopularyzowaną „kantyczki”. Określenie używane głównie w Niemczech i Czechach od połowy XV wieku. Początkowo kancjonałem był zbiór śpiewów liturgicznych Kościoła katolickiego, jednak później zamieszczano w nim również inne śpiewy religijne, przede wszystkim chorały luterańskie.

Kancjonał kórnicki zawiera teksty ok. 40 polskich pieśni religijnych, spisany w latach 1550-1555. Zbiór powstał w środowisku bernardyńskim, prawdopodobniej dla którejś z żeńskich wspólnot zakonnych. Został spisany przez pięciu różnych kopistów, z których jeden podpisał się jako Jeronimus. Kancjonał znajduje się w Bibliotece Kórnickiej. Najwięcej pieśni jest związanych z Bożym Narodzeniem. Oprócz tego są również utwory maryjne i pasyjne. Wszystkie pieśni mają tytuły. Przy wielu są też podane wskazówki dotyczące melodii. W zbiorze zawarto ok. 20 utworów, które były zapisane  również w Kancjonale puławskim z ok. 1551 roku (być może oba kancjonały korzystały ze wspólnego źródła). Niektóre utwory są starszymi przekładami, m.in. łacińskich hymnów i sekwencji. Jednak większość nowszych pieśni jest prawdopodobnie oryginalna i nie są znane pierwowzory. W większości są to obszerne, wielozwrotkowe utwory. Zawierają wiele motywów apokryficznych, zwłaszcza bożonarodzeniowych. Narracja pieśni jest często emocjonalna i liryczna, nasycona uczuciowymi epitetami i zdrobnieniami.

Cithara sanctorum, czyli „Harfa świętych”, to najważniejszy śpiewnik nie tylko słowackich luteranów w dawnym Królestwie Węgier (czy Słowacji), ale także w Czechach, na Morawach i na Śląsku. Pierwsze wydanie ukazało się w 1636 roku u drukarza Benedikta Brewera w Lewoczy. Kancjonał stworzył śląski poeta, teolog luterański i kaznodzieja Jerzy Trzanowski (1592-1637). Pierwsze wydanie Cithary zawierało 412 pieśni. W tym wydaniu znalazły się także nuty. Zgodnie z tradycją Marcina Lutra, Trzanowski nie tylko zajmował się tłumaczeniami Biblii, ale także aktywnie działał na polu hymnów protestanckich, tworząc własną twórczość. Oprócz chorałów braci morawwskich i Trzanowskiego, kancjonał zawiera także tłumaczenia pieśni Marcina Lutra i teksty innych autorów niemieckiej Reformacji. (Kantional z 1636 roku zawierał 108 utworów własnych Trzanowskiego, 60 pieśni to tłumaczenia pieśni Marcina Lutra lub innych niemieckich autorów). Trzynowski posługiwał się językiem „staroczeskim” z Biblii kralickiej. Na przestrzeni wieków rozwinął się on w język liturgiczny słowackich luteran i był używany w porządku liturgicznym podczas nabożeństw aż do drugiej połowy XX wieku, kiedy to został zastąpiony słowackim językiem pisanym, skodyfikowanym przez Ľudovíta Štúra.

Kancjonał brzeski to zbiór pieśni religijnych spisanych w języku polskim, przeznaczony dla protestantów na Dolnym i Górnym Śląsku. został wydrukowany po raz pierwszy w 1673 roku w śląskim Brzegu pod nazwą Doskonały kancjonał polski. Był później w XVII i XVIII wieku wielokrotnie uzupełniany oraz poszerzany przez polskich pastorów działających na Śląsku. W 1723 roku wydany został w skróconej formie przez Chrystiana Rohrmanna, a w 1776 roku w ponownie rozszerzonej formie przez Jana Zasadiusa oraz Jana Chrystiana Bockshammera. Do 1850 roku ukazało się na Śląsku 20 edycji tego kancjonału. W 1859 roku, po przeredagowaniu, został wydany pod tytułem Kancjonał zawierający w sobie pieśni chrześcijańskie przez polskiego pastora ewangelickiego pełniącego posługę duszpasterską w okolicach Międzyborza, Roberta Fiedlera. Ostatnie wydanie śpiewnika wyszło spod prasy drukarskiej na Śląsku w 1908 roku.

Do najbardziej znanych luterańskich kancjonałόw XIX należą:

- Kancyonał czyli śpiewnik dla chrześcian ewangielickich zebrany i ułożony za staraniem ewangielickiego duchowieństwa w Śląsku austryackim, wydanie drugie, Nakładca ks. Jerzy Heczko, drukarz Karol Prochaska, Cieszyn 1866;

- Kancyonał czyli śpiewnik dla chrześcian ewangielickich, Wydawnictwo Karol Prochaska, Cieszyn 1897.

- Kancyonał czyli śpiewnik dla chrześcijan ewangelickich. Zatwierdzony przez synod wolny ewangelicki augsb. wyzn., wydanie jedenaste, nakładem c. i k. nadwornej księgarni Karola Prochaski, Cieszyn 1899.

„Harfa syjońska. Śpiewnik dla użytku misji wewnętrznej” to polski śpiewnik luterański opracowany przez przedstawicieli Społeczności Chrześcijańskiej w Cieszynie. Po raz pierwszy został opublikowany w 1906 i był wielokrotnie wznawiany. Ostatnio przez Wydawnictwo „Zwiastun” Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polsce (1971). Edycja wydana w 1906 roku, przgotowana przez Andrzeja Cymorka, Andrzeja Hławiczkę i ks. Pawła Sikorę, zawierała 140 pieśni i została wydrukowana w nakładzie 2500 egzemplarzy. Zebrane pieśni reprezentują pobożność neopietystyczną.

„Śpiewnik Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej” był kolejnym współczesnym kancjonałem polskim. Jak wyjaśniono we „Wstępie” autorstwa bp. Karola Kotuli do 1. wydania Śpiewnika z 1956 roku, powodem przygotowania tej księgi był „brak śpiewnika ogólnokościelnego, używanego we wszystkich naszych zborach i dzielnicach Polski” oraz „potrzeba ujednolicenia pieśni kościelnej przez wydanie jednego śpiewnika dla całego Kościoła”. W skład Zjednoczonej Komisji Śpiewnikowej przygotowującej kancjonał weszli księża: Karol Kotula, Otton Krenz, Zygmunt Michelis, Andrzej Buzek, Jan Lasota, Paweł Sikora i Józef Szeruda.

Śpiewnik zastąpiono w 2002 roku przez opublikowany wówczas „Śpiewnik Ewangelicki", zatwierdzony do użytku przez synody czterech kościołów ewangelickich:Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP, Kościoła Ewangelicko-Reformowanego w RP, Śląskiego Kościoła Ewangelickiego Augsburskiego Wyznania i Luterańskiego Ewangelickiego Kościoła Augsburskiego Wyznania w Republice Czeskiej. Wyboru pieśni i opracowania śpiewnika dokonała międzykościelna komisja śpiewnikowa. W śpiewniku znajduje się 955 pieśni. Zawiera on niemal wszystkie tradycyjne pieśni ewangelickie i reformacyjne, a także pieśni ekumeniczne oraz z repertuaru współczesnej muzyki chrześcijańskiej.

Słowo wstępne od biskupów ewangelickich opracowane zostało i podpisane przez: ks. bpa Janusza Jaguckiego i ks. bpa Jana Szarka z Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP; ks. bpa Zdzisława Trandę z Kościoła Ewangelicko-Reformowanego w RP; ks. bpa Władysława Volnego ze Śląskiego Kościoła Ewangelickiego Augsburskiego Wyznania oraz ks. bpa Jana Niedobę i ks. bpa Wilhelma Stonawskiego z Luterańskiego Kościoła Ewangelickiego Augsburskiego Wyznania w Republice Czeskiej.

Komisja złożona z ekspertów muzyki kościelnej i liturgiki Kościoła ewangelickiego pracuje obecnie nad odnowioną edycją śpiewnika, która ma być gotowa w 2028 roku.

Literatura:

1. J. Schilling, B. Bauer, Singt dem Herrn ein neues Lied, 2023.

2. J. Wollenschläger, Frolich vnd mit lust, dauon singen vnd sagen. 500 Jahre Geschichte des evangelischen Gesangbuchs – Die Anfänge. In: Mittendrin, Impulse von Evangelium und Kirche, 2024 (1), 20-22.

3. A. Völker, Gesangbuch. In: Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), 4. Auflage, Bd. 3, 2000, 764–772.

4. T. Michałowska, Literatura polskiego średniowiecza, 2011, 411-412.

5. Ch. Rohrmann, J. Ch. Bockshammer, Kancyonał Mie̜dzyborski: to iest pieśni chrześciańskie ... zawieraja̜cy w sobie pieśni chrześciańskie Panu Bogu w Troycy S. iedynemu na cześć y chwałe̜, osobiście w Slasku zwyczayne, tak starodawnych iako i świeżo przetłumaczonych, zebrane y przydatkiem rożnych modlitew także z Sumaryuszem .... Brzeg: Jan Chrystian Bockshammer, 1776, 792.

6. Śpiewnik Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, 1965, 7.

7. SWR

8.  EKD

9. Evanjelická encyklopédia, 2001, 386f.

Teologia Wieczerzy Pańskiej doktora Marcina Lutra

Łukasz Cranach Młodszy, Ostatnia wieczerza protestantów i upadek katolików do piekła, około 1540.

Wieczerza Pańska była dla Marcina Lutra przedmiotem intensywnej refleksji teologicznej na wszystkich etapach jego biografii, centralnym punktem odniesienia dla jego osobistej pobożności i nieodzownym elementem jego wyobrażeń o porządku liturgicznym. Dla niego urzeczywistniła się w Wieczerzy Pańskiej obietnica Chrystusa (promissio) oparta na wierze pojedynczej osoby i wspólnoty, przynależność do Chrystusa i uczestnictwo w Osobie, którą nam dał. Pod tym względem teologia Wieczerzy Pańskiej Lutra znajduje się w centrum jego eklezjologii (nauki o Kościele), chrystologii i hermeneutyki (interpretacji) Pisma Świętego.

Teologia Wieczerzy Pańskiej Lutra podlegała głębokiej i szybkiej dynamice zmian, która została zapoczątkowana lub znalazła odzwierciedlenie w jego dyskusjach z tradycją Kościoła papieskiego z jednej strony, a kontrowersjami w rodzącym się obozie reformacyjnym z drugiej. Reforma nabożeństwa, która nastąpiła w trakcie reformacyjnych zmian w istniejącym ustroju kościelnym i jego ceremoniach, z jednej strony wprowadziła w życie spostrzeżenia, jakie Luter sformułował w opozycji do Kościoła papieskiego, ale z drugiej strony wywarła także wpływ w wewnętrznych debatach na temat Reformacji. Do tej pory niedoceniany w badaniach związek interpretacji teologicznej z projektem liturgicznym Wieczerzy Pańskiej mógł mieć istotne znaczenie dla akceptacji i dynamiki ruchu reformacyjnego oraz zachodzących w nim procesów dysocjacyjnych.

Pierwsze teologiczne zaangażowanie Marcina Lutra w Wieczerzę Pańską przypadło na fazę przygotowań do pierwszej mszy świętej tzw. prymicji 2 maja 1507, kiedy studiował teologiczną, duchową i liturgiczno-praktyczną interpretację kanonu Mszy („Canonis Misse Expositio") przygotowaną przez nominalistę z Tybingi Gabriela Biela, opublikowaną w 1499 roku. Kiedy Marcin Luter zauważył później, że jego serce krwawiło, gdy to czytał (WA TR 3,3722,6), było to prawdopodobnie spowodowane budzącą podziw świętością spotkania z Najwyższym dokonanym podczas mszy, opresyjnie wiążącym obowiązkiem podniesienia kapłańskiego (elewacji) do zwyczajowej egzekucji (WA 41,681,11-13), idei ofiary (WA TR 5,5357,25f.) i przykazania godnego przygotowania do celebracji, które obciążały wątpiącego w siebie kapłana (WA 39 I, 168,2-5; WA 41,582,37-39). Jako młody ksiądz Luder odprawiał Mszę świętą z najwyższą powagą. Wyrażana w późniejszych recenzjach krytyka hurtowo-mechanicznej praktyki mszy, z którą zetknął się w kościołach Wiecznego Miasta (Rzymu), którą uznał za niepoważną (WA TR 5,5484,29f.), opiera się na swego rodzaju patosie w jej odprawianiu. Wyjątkowe znaczenie, jakie Wieczerza Pańska miała otrzymać w jego teologii i pobożności reformatorskiej, jest zakorzenione w centralnym miejscu, jakie Msza święta zajmowała w kapłańskim życiu młodego augustianina eremity.

Pierwsze obszerne wypowiedzi Lutra na temat Wieczerzy Pańskiej wpisują się w historyczny kontekst sporu o odpust. W łacińskim kazaniu na temat godnego przyjmowania Eucharystii („Sermo de digna praeparatione cordis pro suscipendo sacramento eucharistiae", grafika obok; WA 1,329-334), napisanego wiosną 1518, które wkrótce rozeszło się także w tłumaczeniu niemieckim, Luter podkreślił własną potrzebę jako najważniejszy warunek otrzymania sakramentu. Cierpienie bycia kwestionowanym z powodu indywidualnej grzeszności jest ważniejsze niż świętość osiągnięta poprzez pokutę sakramentalną. W Wieczerzy Pańskiej chrześcijanin powinien otrzymać dar łaski obiecany mu przez Chrystusa i przyjąć go ze świadomością swojej głębokiej niegodności. Od doktryny o usprawiedliwieniu i rozumienia słów ustanowienia jako obietnicy w 1518 roku rozpoczęła się zasadnicza przemiana tradycyjnej teologii mszy świętej, która osiągnęła pewien finał w teologicznych pismach sakramentalnych Lutra z 1520 roku.

Jesienią 1519 roku w ramach triady pism o sakramentach chrztu, spowiedzi i Wieczerzy Pańskiej Luter opublikował „Traktat o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie” (WA 2,742-758, TUTAJ) należy do trzech tego typu pism mówiących o w/w sakramentach, co naznaczyło jego rozwój teologii Wieczerzy Pańskiej w wybuchowym i skutecznym okresie przejściowym. Z jednej strony ten cykl publikacji Lutra, zwłaszcza w „O niewoli babilońskiej Kościoła, preludium” (De captivitate Babylonica ecclesiae preludium; TUTAJ; WA 6,497-573), antycypował programowe odejście od kanonicznej liczby siedmiu sakramentów i żądanie kielicha dla osόb świeckich (communio sub utraque), co wkrótce było mocno propagowane, a z drugiej strony pełniły one rolę Słowa Ustanowienia, interpretowane jako performatywne słowo Obietnicy, nie pełnią jeszcze w Piśmie Świętym roli organizującej, jak miało to miejsce w tekstach luterańskich następnego roku. Co więcej, istnieją pewne dowody sugerujące, że wątpliwości Lutra co do idei fizycznej obecności Chrystusa w sakramencie (WA 15,394,11-20), wspomniane w późniejszej recenzji, można datować na 1519 rok i znalazły one także odzwierciedlenie w „Traktacie o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie” należy do trzech tego typu pism mówiących o sakramentach (pokuty, chrztu i Wieczerzy Pańskiej). Luter umiejscowił sens Wieczerzy Pańskiej, który został doprecyzowany poprzez podjęcie augustyńskiej hermeneutyki znaku (signum), we wspólnocie chrześcijan z Chrystusem i między sobą i w ten sposób przekształcił naukę o przeistoczeniu (transsubstancjacji) w sensie przemiany indukowanej sakramentalnie w etyczno-społeczną kościelną wspólnotę Ciała Chrystusowego.

Idea utożsamienia znaków zewnętrznych, czyli sakramentalnych signa, z ciałem Boga-Człowieka nie miała w tym kazaniu żadnego znaczenia pojęciowego. Kiedy Luter wyznał w 1524 roku, że wolałby, aby określenie „przez pięć lat” oznaczało „poza chlebem i winem nie ma nic więcej w sakramencie” (WA 15,394,11-13), prawdopodobnie odzwierciedla trafne przypomnienie etapu rozwoju jego teologii Wieczerzy Pańskiej w 1519 roku. W odniesieniu do wewnętrznych kontrowersji reformatorskich dotyczących Wieczerzy Pańskiej od lat 1523/1524 zapewne istotne było to, że w czternastu wydaniach dość wpływowego wydawniczo traktatu Lutra o Komunii w języku narodowym nie znalazło się żadne merytoryczne stwierdzenie na temat kwestii rzeczywistej i fizycznej obecności Chrystusa i istniały silne podobieństwa w jego zainteresowaniu kościelną res sacramenti do odpowiednich wypowiedzi Erazma z Rotterdamu („Enchiridion militis christiani", kanon V). Teologiczna transformacja doktryny Wieczerzy Pańskiej oparta na Słowie dokonana w „Kazaniu o Nowym Testamencie" (WA 6,353-378) mogła przezwyciężyć surowe wyznania Lutra (WA 15,393,14f.) dotyczące kwestii rzeczywistej i fizycznej obecności. Postulując kielich dla świeckich zgodnie z ustanowieniem Chrystusa w kazaniu z 1518 roku, Luter podjął troskę o tradycję husycką, z którą zapoznał się bliżej w związku ze Dysputą Lipską w 1519 roku, z oczekiwaniem zwiększenia akceptacji dla jego obaw związanych z reformami Komunii w szerszych grupach społeczeństwa, chociaż doktryna współistnienia (konkomitancji), którą przyjął, wykluczała, że ​​laik, który komunikuje się z Bogiem tylko w jednej formie - poprzez przyjęcie hostii, poniesie „niekorzystność” religijną.

Najważniejsze wypowiedzi doktora Marcina Lutra na temat Wieczerzy Pańskiej w 1520 roku, „Kazanie o Nowym Testamencie" (TUTAJ; WA 6,353-378) i „De captivitate Babylonica" (WA 6,497-573), mają w istocie identyczną, spójną koncepcję teologiczną, zarówno pod względem przedstawienia pozytywnego nauczania ewangelickiego, a także w związku z krytyką dotychczasowej praktyki Kościoła rzymskiego. Wittenberski teolog rozumiał - wg Kaufmanna - teraz słowa ustanowienia jako skuteczne słowo obietnicy odpuszczenia grzechów (promissio), co tworzy jego znaczenie, czyli uobecnia testamentową obietnicę zbawienia Chrystusa. Znaki zewnętrzne (chleb i wino), które stanowią sakrament oprócz ustanowienia Chrystusa, co Luter rozumiał przez analogię do komunikacyjnego współistnienia dwóch natur Chrystusa w jednej Osobie Boga-Człowieka w sensie współobecności Ciała i Krwi Chrystusa w chlebie i winie (konsubstancjacja), potwierdzają i pieczętują słowo obietnicy w sposób zmysłowy i obiektywny. Według Lutra centralne znaczenie słowa obietnicy Chrystusa, które stanowi wiarę lub do niej zmierza, skutkuje koniecznością wypowiadania słów ustanowienia w sprawowaniu liturgii w języku narodowym i zniesienia „mszy milczących” odprawianych bez zboru. Relacja słowa i wiary ma znaczące centrum Wieczerzy Pańskiej, w której sam Chrystus jest uzdrawiająco obecny w Słowie i znaku sakramentalnym. Postawę przyjmowania, odpowiadającą charakterowi posiłku jako Boskiego daru, charakteryzuje to, że wierzący staje się świadomy swojego beznadziejnego grzechu i  potrzeby zbawienia. W odniesieniu do scholastycznej doktryny Wieczerzy Pańskiej Luter skrytykował wycofanie kielicha dla świeckich jako arbitralny akt sprzeczny z instytucją wspólnoty z Chrystusem i doktrynę o przeistoczeniu jako niebiblijną spekulację filozoficzną. Jednak skierował najostrzejszą i najbardziej fundamentalną krytykę przeciwko idei mszy jako ofiary. Opiera się ona bowiem na założeniu, że człowiek może ofiarować Bogu wszystko lub nawet jest w stanie Mu cokolwiek ofiarować. Pod tym względem krytyka Lutra dotycząca ofiary mszy była w istocie motywowana nauką o usprawiedliwieniu.

Jeśli chodzi o zmiany liturgiczne w mszy, początkowo pozornie konserwatywne sugestie Lutra („Formula missae et communionis", 1523; WA 12, 205-220) miały na celu natychmiastowe wyeliminowanie idei ofiary i umożliwienie wierzącym dostępu do Słowa Obietnicy (promissio). Pogląd, wyznawany przede wszystkim przez Andreasa Bodensteina (Karlstadta), że posiłek powinien być wyrazem oczyszczonego, zgodnego z Biblią religijnego sposobu myślenia i życia oczyszczonej wspólnoty prawdziwie pobożnych, był sprzeczny w elementarny sposób z teologicznym i religijnym podejściem Lutra do Wieczerzy Pańskiej. W przeciwieństwie do swoich przeciwników z obozu reformatorskiego i Kościoła papieskiego, Marcin Luter uznawał Wieczerzę Pańską przede wszystkim jako akt Chrystusa wobec nas, a nie jako akt ludzki.

Dla zrozumienia dalszego rozwoju doktryny Lutra o Wieczerzy Pańskiej oraz historii tzw. sporu Wieczerzy Pańskiej kluczowe znaczenie ma jego pismo „O adorowaniu sakramentu” (WA 11, 431-456). Zakładała bowiem już znajomość symbolicznej argumentacji „Epistola christiana” opublikowanej przez Martina Bucera dopiero jesienią 1525 roku, a którą holenderski humanista Cornelis Hendrix Hoen prawdopodobnie skierował do Lutra w 1522 roku. Następnie pismo Lutra „O adorowaniu Sakramentu” nawiązano do „duchów niepoważnych” (WA 11,434,2) z jego własnego obozu – prawdopodobnie chodzi o Karlstadta. Ponadto Luter był oskarżany przez zwolenników Kościoła papieskiego o zaprzeczanie fizycznej obecności Chrystusa w sakramencie i odrzucenie kultu chleba i wina. Na koniec Luter szczegółowo opisał swój stosunek do nauki braci czeskich o Wieczerzy Pańskiej, z którymi nawiązał bardziej intensywną wymianę korespondencji.

W traktacie „O adoracji sakramentu” Reformator sprzeciwił się bardzo wyraźnie wszelkim poglądom doktrynalnym, które postrzegały rozdawane komunikanty jedynie jako chleb i wino. Niezłomna wiara w fizyczną obecność Chrystusa w sensie słów ustanowienia jawiła mu się jako „podsumowanie... całej Ewangelii” (WA 11,432,25). Polemiczna ostrość charakteryzująca spór Wieczerzy Pańskiej wynikała także z faktu, że konflikt doktrynalny, szczególnie w przypadku Lutra, jawił się jako spór o ważność i treść normatywnej teologicznej podstawy nauczania, jaką jest Pismo Święte.

Pod względem treści teologicznej doktryny Marcina Lutra o Wieczerzy Pańskiej zostały w dużej mierze rozwinięte w traktacie „O wieczerzy Chrystusa. Wyznanie” z 1528 roku. Tam czytamy:

„Dlatego w Wieczerzy Pańskiej nie należy już więcej mówić: „To jest ciało moje”, mimo że ciało i chleb to dwie różne istoty, a „to” odnosi się do chleba. Tutaj bowiem także doszło do jedności dwóch różnych bytów, którą chcę nazwać unią sakramentalną (niem. Sacramentalische Einigkeit), gdyż Ciało Chrystusa i Chleb są nam dane jako sakrament. Nie jest to bowiem unia naturalna czy osobowa, jak gołębica z Duchem Świętym i płomień z aniołem, ale jest to raczej jedność sakramentalna." (WA 26, 442, 20-25)

Świadectwo charakteru Pisma Świętego korespondowało z faktem, że Reformator nie chciał, aby jego rzeczywiste zamierzenia pedagogiczne zostały wykorzystane przez przeciwników Reformacji, a także chciał ugruntować swoje ostateczne stanowisko dla potomności. Szeroka historia recepcji tego pisma w XVI wieku, zwłaszcza w Formule Zgody (FC 7/8), świadczy, że luteranizm wyznaniowy (gnezjoluteranizm) postrzegał ten tekst jako ważny punkt odniesienia dla swoich standardów doktrynalnych, które ukształtowały się zwłaszcza w debacie z ewangelikami reformowanymi. W ostatnim tekście o Sakramencie Ołtarza, skierowanym przede wszystkim przeciwko reformacji zuryskiej („Krótka spowiedź Najświętszego Sakramentu", wrzesień 1544; WA 54, 141-167), Luter nakreślił ostateczne linie podziału, także dlatego, że obawiał się nauk teologów w obozie protestanckim, którzy różnili się od niego tym, że musieli odpowiadać przed Sądem Bożym.

Luter nie podejmował inicjatyw mających na celu przezwyciężenia różnic doktrynalnych w obrębie obozu reformatorskiego w kwestii Wieczerzy Pańskiej z własnej inicjatywy, nie wyrzekł się inicjatywy dysputy religijnej w Marburgu (1529), która ostatecznie wynikała z interesów politycznych, ale uczynił to poprzez swoje działania w dyskusjach z przywódcami niemieckojęzycznej szwajcarskiej reformacji, Zwinglim i Oekolampadem, dał jasno do zrozumienia, że ​​dla niego nie może być kompromisu w kwestii prawdy teologicznej. Taka postawa predysponowała w istotny sposób  do dalszej polityki stanów protestanckich podczas Sejmu w Augsburgu (1530) i zróżnicowania formacji konfesyjnej w obrębie obozu reformacyjnego. Porozumienie (=Konkordia) wittenberskie (1536) nie stanowiło otwarcia na stanowisko górnoniemieckie (szwajcarskie) w kwestii Wieczerzy Pańskiej, reprezentowane przede wszystkim przez Bucera, ale raczej teologiczne określenie jej sygnatariuszy, które zostało w zasadzie zaakceptowane przez doktora Lutra i które uznano za wystarczający warunek wstępny wejścia górnoniemieckich państw cesarskich do Związku Szmalkaldzkiego. Jednak formuła „przyjmowania sakramentu przez niegodnych” (manducatio indignorum), tolerowana przez Lutra w Konkordii Wittenberskiej, pozostawiła pole do interpretacji, co w późniejszej historii dyskursu o Komunii protestanckiej umożliwiło zbliżenie między obozami wyznaniowymi dążącymi do konsolidacji.

Poprzez interpretację słów o ustanowieniu zawartych w Małym Katechizmie (1529; WA 30 I, 239-425) chrześcijaństwu luterańskiemu wpojono, że „w sakramencie przez takie słowo zostaje nam dane odpuszczenie grzechów, życie i błogosławieństwo, bo gdzie jest przebaczenie grzechów, tam jest także życie i szczęście.” Wieczerza Pańska stanowiła centralny religijny punkt odniesienia dla pobożności luterańskiej i kultury wyznaniowej.

Literatura:

1. W. Köhler, Zwingli und Luther. Ihr Streit über das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen, 1924.

2. A.M. Burnett, Karlstadt and the Origins oft the Eucharistic Controversy, 2011.

3. Th. Kaufmann, Abendmahl. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 29-33.

4. M. McCord Adams, Eucharistic Real Presence. Some Scholastic Background to Luther’s Debate with Zwingli. In: Ch. Helmer (Hg.), The Medieval Luther, 2020, 65-90.

5. K. Basiński, Istota słowa według Marcina Lutra, Jednota 2023 (3), 23f.

Reformacja impulsem zmian gospodarczych

Przeobrażając ustrój polityczny państw, Reformacja odcisnęła znaczące piętno w powstaniu modelu gospodarki wolnorynkowej, jaki znamy aktualnie. Niektórzy badacze (Max Weber) przypisują kalwinizmowi znaczący wpływ, zwłaszcza w dziedzinie rozwoju stosunków wczesnokapitalistycznych, a także i republikańskich teorii źródeł władzy. Jednym z najważniejszych dzieł tego niemieckiego socjologa jest „Etyka protestancka a duch kapitalizmu" z roku 1904/1905. W publikacji Weber wysunął argument, że kapitalizm rozwinął się na zachodzie i północy Europy, gdyż znalazł tam sprzyjające warunki stworzone przez kompatybilne poglądy protestanckie. Według Webera, etos protestantyzmu popiera prywatną przedsiębiorczość w stopniu znacznie większym niż katolicyzm lub jakiekolwiek inne religie, które przypisują mniejszą bądź wręcz negatywną wartość dobrom materialnym. W kulturach, w których nie dominował protestantyzm, społeczne poparcie dla handlu i rozwoju gospodarki jest więc mniejsze, a ludzie trudniący się handlem cieszą się znacznie mniejszym prestiżem społecznym. Protestantyzm, a szczególnie ewangelicyzm reformowany (kalwinizm), propaguje niektóre zwyczaje sprzyjające kapitalizmowi. Ciężka, rzetelna i sumienna praca jest traktowana przez reformatorów jako aktywność na chwałę Boga. W doktrynie kalwińskiej nie było już potępienia dla pobierania procentów od pożyczek, dotychczas uznawanego za lichwiarstwo. Pieniądz stanowił zatem namacalny dowód Bożego błogosławieństwa a dążenie do nieustannego powiększania majątku (kapitału) stało się moralnym nakazem wzbogacania się. Majątek nie powinien być wg Jana Kalwina jedynie konsumowany - ewangelicyzm reformowany zachęca do ascetycznego stylu życia i związanej z nim redukcji wydatków pieniężnych do niezbędnego minimum. Podkreślano w niej też rolę pracowitości, a powodzenie materialne na ziemi było traktowane jako zwiastun zbawienia. Również bardziej demokratyczna organizacja kościoła kalwińskiego sprzyjała pozyskiwaniu zwolenników – szlachty i magnaterii, co przy malejących uprawnieniach monarchy, choć ciągle jeszcze silnych w niektórych państwach, postępującym powoli rozdziale władz, uniezależnianiu się do pewnego stopnia od monarchów i zwiększających się swobodach osobistych tworzyło bazę do rozwoju społeczno-gospodarczego, gdyż szlachta i magnateria stanowiły zalążki późniejszych przemysłowców. Protestantyzm równocześnie potępia lenistwo i bezczynność jako grzech, tym samym bogactwo nie zwalnia od obowiązku pracy. Angielski przekład „Etyki protestanckiej..." Webera ukazał się w 1930, a polski w 1994 roku. Oprócz wspomnianej publikacji autor dokonał analizy judaizmu i religii Dalekiego Wschodu. Argumentował w nich, że w przeciwieństwie do protestantyzmu, religie te popierały uświęcony tradycją ład społeczno-ekonomiczny, co utrudniało rozwój gospodarki kapitalistycznej. Innowacje zakłócają istniejący porządek, są więc z gruntu złe. Tym samym innowacje konieczne - technologiczne czy gospodarcze usprawnienia gospodarki (rozwój infrastruktury, zwiększenie wydajności produkcji) - nie będą miały tak dużego poparcia jak tam, gdzie dominuje protestantyzm.

Ducha kapitalizmu w rozumieniu Webera nie należy także mylić z chciwością. Składa się on bowiem z etosu (uczciwej i ciężkiej) pracy oraz potępienia lenistwa. W społeczeństwach, w których dominuje etyka protestancka i duch kapitalizmu, człowiek żyje nie dla siebie a dla swojej pracy, która udowadnia mu i społeczeństwu jego wartość. Celem życia jest praca, a dobrą pracę widać w zgromadzonym majątku i zarobionych pieniądzach, które świadczą o sprawności w zawodzie. W innych społeczeństwach motywacja do pracy jest znacznie mniejsza, a pieniądz jest tylko środkiem umożliwiającym przeżycie i nie ma żadnej wartości moralnej. Weber argumentował również, że to określone wartości duchowe przyczyniły się do rozwoju kapitalistycznej gospodarki, co odróżnia jego teorię od teorii Karola Marksa. Należy zauważyć, że protestantyzm dla Webera nie jest jedynym czynnikiem odpowiedzialnym za rozwój kapitalizmu (w innych pracach pokazywał m.in. znaczenie racjonalizmu).

Ksiądz Marcin Luter nie był teoretykiem ekonomii i miał niewielkie pojęcie w kwestii gospodarowania, o finanse rodzinne troszczyła się jego żona, Katarzyna von Bora. Wszystkie jego pisma o gospodarowaniu dobrami wywodzą się z wcześniej wygłoszonych kazań. Chociaż wielokrotnie wyrażał swoją niechęć do kupców, budując swoje stanowisko na negatywnym stosunku Jezusa do ludzi bogatych, miał świadomość tego, że świat nie mógłby funkcjonować bez kupowania i sprzedaży dóbr. Przekonany, że we wszystkich dziedzinach (również w handlu) życia powinny obowiązywać jasne zasady, Luter uważał, że rzetelnie wykonujący swoją pracę człowiek powinien otrzymać godziwą zapłatę. Wychowany w tradycji wiejskiej, rozumiał wymianę towaru za towar a nie za pieniądze. Jego zdaniem człowiek powinien utrzymywać się z pracy swoich rąk a tym samym wykluczał nadmierną i rosnącą w XVI wieku rolę banków w gospodarce. Chrześcijanie powinni pomagać sobie nawzajem, również pożyczać pieniądze bezprocentowo, a jeśli to niemożliwe - wypracować takie warunki, by dla obu stron (pożyczkodawcy i pożyczkobiorcy) kredyt był tani. Luteranie ustalili z czasem 5%-ową granicę kredytu bez określania okresu spłacenia pożyczki. Założenia te kontynuowane są do dzisiaj przez większość banków zachodnich w postaci elastycznych wysokości rat kredytowych i stóp procentowych i rocznej stopie oprocentowania nieprzekraczającej wartości 5%, ustalonej jeszcze w XVI wieku! W traktacie „Do szlachty chrześcijańskiej narodu niemieckiego" (1520) Luter krytykuje handel światowy, przestrzegając przed nadmiernym importem, który wyciąga wiele pieniędzy od ludzi, wzbogacając tylko nielicznych. Taka postawa zagraża rodzinnym zakładom pracy i regionalnemu handlowi. Luter był przekonany, że tradycyjna gospodarka towarowa wzbogaca większą grupę ludzi, podczas gdy gospodarka towarowo-pieniężna prowadzi do ubóstwa mas i niepotrzebnego luksusu garstki społeczeństwa. Należał do najsurowszych krytyków spekulowania cenami produktów. W liście z 9 kwietnia 1539 roku do elektora Jana Fryderyka (WA BR 8, 3319, 1-11) ostrzega przed takimi praktykami, które de facto są ciemnymi interesami, kombinatorstwem i grzechem (okradaniem sumiennie pracujących nabywców).

Ruch reformacyjny zmienił istotnie stosunki handlowe w Europie. Kraje popierające Odnowę Kościoła zaczęły ściślej z sobą współpracować aniżeli tylko na płaszczyźnie dysput religijnych. Protestancka szlachta już nie zawierała mariaży z katolickim Południem a z luterańską Północą naszego kontynentu. To ułatwiło kontakty handlowe, doprowadzając gospodarki państw skandynawskich do rozkwitu.

Podsumowując, koncepcja gospodarki wolnorynkowej stała się elementem doktryny o wolności chrześcijanina. Jak każda sfera naszego życia może być ona wykorzystana do dobrych i złych celów. W stosunkach gospodarczych dopatrzeć się można wiele szans, ale też i zagrożeń dla współczesnej cywilizacji. Umiejętnie wcielana na co dzień swoboda, jakiej nauczył nas protestantyzm, z pewnością będzie służyć następnym pokoleniom.

Literatura:

1. M. Weber, Wissenschaft als Beruf (1917/1919). Politik als Beruf (1919). Max Weber-Gesamtausgabe, Band I/17, Studienausgabe 1994, 1-23.

2. U. Wesel, Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zur Gegenwart, 2006, 65.

3. G. H. Haas, Ethik und Kirchenzucht, 2008, 329-338.

4. A. M. McKinnon, Elective affinities of the Protestant ethic: Weber and the chemistry of capitalism, Sociological Theory, 28(1), 2010, 108–126.

5. P. Załęski, Typy idealne w socjologii religii Maxa Webera: Analiza struktury kategoryzującej pole religijne, Kultura i Społeczeństwo nr 224, 2003.

6. J. Ferrante, Sociology: A Global Perspective, 2005, 21.

7. « Les prospérités du vice », Le Monde diplomatique,‎ 1er décembre 2017.

8. N. Weill, « Un colosse nommé Max Weber », Le Monde des Livres, cahier du Monde no 22813, 18 mai 2018.

Marcin Luter o poście

E. Barlach, Choć diabłów pełen byłby świat, 1915 

Zrozumienie postu przez Marcina Lutra staje się szczególnie namacalne w jego piśmie „O dobrych uczynkach” z 1520 roku (WA 6, 204-276), w Małym Katechizmie oraz w „Piątym, szóstym i siódmym rozdziale Mateusza głoszonym i zinterpretowanym” z 1532 roku (WA 32, 299-544). Chociaż Reformator polemizuje z uzewnętrznianą praktyką postu (WA 32, 429, 30-32), może on go docenić jako „piękną zewnętrzną dyscyplinę”.

Jego krytyka współczesnego porządku postu jest skierowana przeciwko fałszywemu legalizmowi w określaniu czasu postu (WA 32, 429, 18-28), rodzaju i ilości pokarmów postnych (WA 6, 246, 3-9), przeciwko nadmiernej jednostronności (WA 6, 245, 25 f.), ale także przyczynowej powierzchowności, która nie oddaje pozytywnej wartości postu jako ćwiczenia ascetycznego („poszczenie oznacza tylko to, że nie je się mięsa, ale bo najlepsza ryba z najsmaczniejszymi sklepami i przyprawami a do tego najmocniejsze wino”: WA 32, 430, 16-19).

Doktor Luter odrzuca w szczególności przypisywany postowi charakter zasługi i potrzeby zbawienia: „Ale do tego dochodzi haniebne nadużycie (które również psuje właściwy post), że szuka się w tym wielkiej zasługi u Boga, niż zadośćuczynić za grzechy i pojednać Boga” (WA 32,430,26-28). „A nawet gdyby pościli słusznie, to i tak diabelskim nadużyciem jest to, że na tym opierają swoją świętość i chcą przez to osiągnąć coś szczególnego u Boga” (WA 32, 432, 20-22).

Właściwie rozumiany post przejawia się w postawie chrześcijańskiej wolności, która ma swoje podstawy w wierze, a swoje granice w miłości. „Nade wszystko jednak upewnij się, że najpierw jesteś pobożnym i prawdziwym chrześcijaninem i nie chcesz mieć u Boga zasługi przez taki post, ale twoim kultem powinna być wyłącznie wiara w Chrystusa i miłość do bliźniego (…) , gdyż sam post powinien służyć przyjemności ciała i odcięciu zewnętrznych przyczyn przyjemności, tak jak czyni to wiara w sercu” (WA 32, 434, 1-7).

Marcin Luter zaleca taki post jako lekarstwo na niezdyscyplinowanie: „Znowu należy uważać, aby z tej wolności nie wyrosło beztroskie lenistwo zabijania rozpusty ciała, wtedy kochający przekąski Adam jest bardzo przebiegły, by sam szukać dyspensy i folgować ciału zanim umrze, jak niektórzy wtrącają się i mówią, że nie trzeba jeszcze pościć ani umartwiać (...) tak, jakby długo praktykowali post, gdyby nie próbowali” (WA 6 , 247, 12-18). Reformator rozróżnia rozmaite praktyki postne jako możliwe formy zorganizowanej wolności: „Post świecki lub cywilny” jako oficjalny dekret ograniczający sprzedaż i spożycie mięsa nie ma faktycznej jakości religijnej, ale jest zatwierdzony jako nakaz kanoniczny (WA 32, 431, 6- 19). Dla „duchowego wspólnego postu” Luter sugeruje „kilka dni przed Wielkanocą, zwłaszcza przed Pięćdziesiątnicą i Bożym Narodzeniem” oraz „każdy piątkowy wieczór przez cały rok” (WA 32, 431, 20-38). Przydatny jest również post przed przyjęciem Sakramentu Ołtarza. Jednak prawdziwym zainteresowaniem Lutra jest „post dla wszystkich” (WA 32, 431, 40). Indywidualnie dostosowane wyrzeczenie ma na celu konsekwentny chrześcijański styl życia w równowadze i umiarkowaniu (WA 32, 433, 17-36).

Literatura:

1. A. Sander, Fasten. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 217-218.

2. WA 32, 299-544.