Kościół Zamkowy w Wittenberdze

Kościół Zamkowy, 2017

Kościół Zamkowy, znany również jako Kościół Reformacji (niem. Schlosskirche, Kirche der Reformation), jest kościołem ewangelickim w Wittenberdze i w 1996 roku został wpisany na Listę Światowego Dziedzictwa UNESCO. Jest uważany za punkt wyjścia Reformacji po tym, jak Marcin Luter rzekomo przybił tu swoje 95 tez 31 października 1517.

Pierwszy zamek na dzisiejszym miejscu, a wraz z nim najwcześniejszy kościół zamkowy, kaplica Wszystkich Świętych, został zbudowany około 1340 roku przez askańskiego księcia Rudolfa I. 6 maja 1346 powstała fundacja Wszystkich Świętych (Aller Heiligen), która mieściła się w nowo wybudowanym zamku askańskim. 24 lutego 1361 książę Rudolf II nadał kaplicy Wszystkich Świętych dochody, statuty i uregulował porządek nabożeństw. Przepisy te obowiązywały również w czasach jego następcόw. W roku 1400 podporządkowano Kościołowi Zamkowemu miejskie kościoły Najświętszej Marii Panny i Marienkapelle na Apollensberg na polecenie papieża Bonifacego IX.

W latach 1490-1515 elektor Fryderyk III Mądry zlecił przebudowę całego pałacu, począwszy od skrzydła południowego i zachodniego. Dopiero w 1496 roku Konrad Pfluger dobudował Kościół Zamkowy jako skrzydło północne, gdzie prace sklepieniowe zakończono dopiero pięć lat po konsekracji Kościoła (17 stycznia 1503). Od tego czasu Kościół Zamkowy tworzy skrzydło północne zamku. Fryderyk III Mądry stworzył w nim obszerną, trzecią co do wielkości w Europie kolekcję relikwii, która przyciągała pielgrzymów z daleka i odpowiednio ją wyposażał z wielką starannością. Wiele z ponad 19 000 relikwii o równowartości około dwóch milionów lat odpustu znalazło swoje miejsce na 16 ołtarzach wąskiej trójbocznej galerii, skąd również odbywały się ich „instrukcje” (prezentacja).

Kościół Zamkowy funkcjonował od 1507 roku jako kościół uniwersytecki i w rezultacie przekształcił się w sanktuarium akademickie. Tu odbywały się obrony tez doktorskich, Filip Melanchton wygłosił słynne przemówienie inauguracyjne w 1518 roku, nabożeństwa i chowano tu dygnitarzy akademickich uniwersytetu. Niektórych z tych dostojników można jeszcze zobaczyć na ścianach w ich epitafiach.

Drzwi Tezowe (Thesentür TUTAJ)

Główny portal, wówczas wykonany z drewna, służył członkom uczelni do zamieszczania informacji. Podobno 31 października 1517, w wigilię dnia patrona kościoła zamkowego, zamieszczono tu 95 tez Marcina Lutra, augustianina eremity i profesora teologii, aby wywołać dyskusję w sprawie sprzedaży odpustów. Kwestią sporną jest, czy 95 tez zostało przybitych do drzwi Kościoła (TUTAJ). Udowodniono, że doktor Luter wysłał tezy w formie odręcznej tego dnia do dwóch biskupów, a następnie do innych teologów.

Płyta nagrobna Fryderyka III Mądrego

W 1525 roku pochowano Fryderyka III Mądrego w Kościele Zamkowym. W tym samym roku wprowadzono obrządek luterański. Swoje miejsce spoczynku znaleźli także Marcin Luter (1546) i Filip Melanchton (1560).

Nagrobek Marcina Lutra pod amboną

Nagrobek Filipa Melanchtona

Kościół spłonął w 1760 roku podczas wojny siedmioletniej. Większość wnętrza została utracona, fasada zewnętrzna została przebudowana w zmodyfikowanej formie do 1770 roku. Wieżę zamkową przekształcono na wieżę kościelną. Kościół doznał nowych zniszczeń, zwłaszcza wieży, w 1814 roku, kiedy Wittenberga została szturmowana podczas wojen napoleońskich. Zaginęła większość wyposażenia wnętrza kościoła wraz z cennymi dziełami sztuki i reliktami. Zachowały się jedynie metalowe zabytki sztuki, w szczególności grób Fryderyka III Mądrego, który w 1527 roku wykonał w Norymberdze znany odlewnik brązu Peter Vischer.

W 1815 roku, po Kongresie Wiedeńskim, Wittenberga znalazła się w Prusach. Po przeniesieniu Uniwersytetu Wittenberskiego do Halle (Saale) w 1817 roku zamek i kościół uniwersytecki przekazano do użytku nowo utworzonemu Seminarium Ewangelickich Kaznodziejów.

10 listopada 1858, z okazji 375. urodzin Marcina Lutra, król pruski Fryderyk Wilhelm IV podarował odlane z brązu drzwi tezowe w miejsce drewnianych, które spłonęły w 1760 roku podczas uroczystej inauguracji.

Fragment obecnego ołtarza

Z okazji 400. urodzin Marcina Lutra w 1883 roku Fryderyk Adler przeprowadził gruntowną przebudowę kościoła w stylu neogotyckim na „Pomnik Reformacji”, którą ukończono w 1892 roku. Jej wewnętrzny rdzeń został gruntownie przebudowany zgodnie z przekazami historycznym. 31 października 1892 przeprojektowany kościół został ponownie oddany do użytku w obecności cesarza Wilhelma II w historycznej procesji.

W 1949 roku utworzono parafię zamkową. Z okazji 500. rocznicy urodzin Marcina Lutra (1983) odsłonięto w Kościele Zamkowym dwanaście przeszklonych okien z portretami trzynastu najważniejszych uczniów-reformatorów Marcina Lutra. Światowa Federacja Luterańska zleciła ich wykonanie artystce z Halle Renate Brömme, która stworzyła obrazy na szkle w adaptacyjnym, ponadczasowym stylu.

Od 1978 do 1992 roku w tym kościele pracował kaznodzieja Friedrich Schorlemmer, który stał się znany na całym świecie dzięki akcji symbolicznego przekucia miecza na lemiesz – znak nadziei dla ruchu pokojowego NRD.

W latach 1999/2000 wyremontowano więźbę dachową i ponownie pokryto dach według wzoru z 1892 roku.

Z widokiem na organy

Wnętrze kościelne

Fragment sklepienia

Rόża Lutra

Pomnik Marcina Lutra

Jedno z okien witrażowych z herbami miast, ktόre przyjęły Reformację

Herb Jeleniej Gόry

Witraż z Ukrzyżowaniem Pańskim

Wieża kościelna z napisem „Warownym grodem jest nasz Bόg”

Literatura:

1. H.-J. Krause, Die Emporenanlage der Torgauer Schloßkapelle in ihrer ursprünglichen Gestalt und Funktion; in: Bau- und Bildkunst im Spiegel internationaler Forschung; Hg. vom Institut für Denkmalpflege der Deutschen Demokratischen Republik, Zentraler Bereich Dokumentation und Publikation, 1989, 233-245.

2. H. Schilling, Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs, 2016, 213.

3. SCHLOSSKIRCHE

4. PREDIGERSEMINAR

Rozporządzenie skrzyniowe z Leisnig

Rozporządzenie skrzyniowe z Leisnig jest uważane za pierwsze zarządzenie Kościoła ewangelickiego. Wraca do raportu Marcina Lutra dla miasta Leisnig i stanowi warunek konsolidacji parafii protestanckich i model luterańskiej nauki społecznej. Termin pochodzi od skrzyni, w której przechowywano fundusze kościelne.

Kazania ewangelickie odbywały się w Leisnig już w 1519 roku, dwa lata po opublikowaniu przez doktora Lutra 95 tez. W przeciwieństwie do osób odpowiedzialnych za obsadzanie wakatów w kościele miejskim św. Macieja (katolików), rada miasta i starszyzna kościelna zajęła się reorganizacją życia parafii. Porządek skarbowy powstał z ustanowienia „wspólnej kasy”. Miasto Leisnig podtrzymuje tę tradycję do dziś w małym muzeum.

1. Cel i historia

Rozporządzenie skrzyniowe regulowało zarządzanie funduszami, które parafia otrzymywała i przechowywała w skrzyni do przechowywania pieniędzy. Do administrowania wybrano dziesięciu szefów świeckich: dwóch szlachciców, dwóch rajców miejskich, trzech mieszczan i trzech rolników. Skrzynia była zabezpieczona czterema zamkami, każdy z wybranych otrzymywał klucz, dzięki czemu sprawiedliwy podział był instytucjonalnie uregulowany z wielką starannością.

System skrzyniowy został zrewidowany zgodnie z sugestiami Marcina Lutra. Na początku 1523 roku wydał je w Wittenberdze. Z przedmowy jasno wynika, że ​​system skrzyniowy jest wkładem w kwestie społeczne i gospodarcze podniesione przez Reformację. Rozporządzenie jest postrzegane jako zobowiązanie do „wspólnej odpowiedzialności publicznej opartej na wierze”. 11 sierpnia 1523 Marcin Luter wysłał list do elektora Fryderyka III Mądrego z prośbą o zatwierdzenie rozporządzenia skrzyniowego z Leisnig.

List Marcina Lutra z 11 sierpnia 1523

2. Treść

Ustrukturyzowany i zwięzły porządek skrzyniowy zatytułowany „Braterskie zjednoczenie wspólnej kasy całego zgromadzenia parafialnego w Leiseneck 1523” ma następującą strukturę i skupia się na następujących kwestiach (WA 12,1-30):

A) Podstawa: Tutaj znajdziesz odniesienie do Biblii i podstawowe zasady działania.

B) Aktywa, zaopatrzenie i dochody: W tym miejscu wymieniono źródła dochodów, m.in. dochody z majątku, dochody z bractw, organizacji charytatywnych.

C) Administracja: Ustanowiono dziesięciu szefów, ich regularne obowiązki za majątek kościelny i zbiórkę darów charytatywnych.

D) Przepisy przeciwko żebractwu: Żebranie w parafii (gminie) jest zabronione.

E) Wydatki: Poniżej przedstawiono obszary wydatków - oprócz finansowania budynków kościelnych, przewidziano edukację szkolną, opiekę nad ubogimi i ogólne zaopatrzenie w żywność. Zasada „chrześcijańskiej, uczciwej i godnej szacunku dyscypliny” dotyczy edukacji chłopców, a „uczenie ich czytania i pisania po niemiecku” dotyczy edukacji dziewcząt.

F) Podatki: W przypadku niewystarczających dochodów istnieje obowiązek płacenia podatków „według możliwości”. Członkowie spoza zboru, którzy „chcą cieszyć się błogosławieństwami kościołów”, muszą zapłacić ustaloną sumę pieniędzy.

G) Coroczne spotkania: szefowie składają sprawozdania trzy razy w roku i są ponownie wybierani na początku roku.

Literatura:

1. LEISNIG (12.07.2017)

2. H. Zschoch, Martin Luther - der radikale Reformator, Luther - Zeitschrift der Luther-Gesellschaft, 2023 (1), 23-24.

Eucharystia w średniowieczu

Nauka o eucharystii wiekόw średnich głόwnie określały postulaty Izydora z Sewilli (zm. 636) eksponujące jej dziękczynny charakter połączonych w Chrystusie wiernych oraj Jego realną obecność w sakramencie.

1. Pierwszy spόr eucharystyczny

W szerszym znaczeniu spór eucharystyczny to spór o to, jak ciało i krew Jezusa Chrystusa są obecne w chlebie i winie: w sposób rzeczywisty, przemienione lub symbolicznie.

Spory eucharystyczne rozpoczęły się w IX wieku: Amalar z Metz († około 850) miał już nowy pogląd, zgodnie z którym eucharystyczna forma chleba została przemieniona w ciało. Dzieje się to jako naśladowanie czynów Chrystusa podczas ostatniej wieczerzy i Jego nakazu, ale w sensie ofiary (sacrificium) ludzi i kapłanów, aby Bóg nie poczytał przeciwko nim ich grzechów. Nauczanie Amalara o eucharystii było kształtujące dla średniowiecza: dla niego eucharystyczne ciało Chrystusa jest w rzeczywistości ciałem Chrystusa w sposób, w jaki jawi się nam fizyczna rzeczywistość. Poza tym nadal istniała jednak starsza tradycja duchowej ofiary, m.in. B. Florusa z Lyonu († 860), w której ofiara eucharystyczna służy zgromadzeniu i zjednoczeniu jednego Kościoła Jezusa Chrystusa. Wraz z ojcem Kościoła, Augustynem, podkreśla zbawczo-historyczną ocenę sakramentu w jego zadaniu mistycznego zjednoczenia Kościoła i Chrystusa.

Wraz z Amalarem z Metz, Paschazjusz Radbert († 850) próbował w swojej „Liber de corpore et sanguine Domini” („O Ciele i Krwi Pańskiej”) połączyć patrystyczną literaturę na temat Eucharystii: Chrystus będzie – nawet jeśli już nie umiera – składany w ofierze w celebracji eucharystycznej w tajemnicy i raduje się swoim ciałem na zmycie ludzkich grzechów. Pokarmy eucharystyczne zostały przemienione w to, co wiara wyznaje z zewnątrz, w historyczne ciało Chrystusa. Materialny realizm Amalara był także powodem tak zwanej kontrowersji pierwszej komunii, kwestii znaków eucharystycznych. Rabanus Maurus (†856) pojawił się jako przeciwnik Paschazjusza: nadal reprezentował starszy pogląd o niezgodności symbolu i rzeczywistości, które byłyby z sobą sprzeczne.

Ratramnus z Corbie († 868) wymieniany jest jako główny przeciwnik Paschazjusza Radberta. Karol Łysy zapytał go, czy ciało i krew Chrystusa powstały w Eucharystii jako tajemnica wiary, czy faktycznie (in mysterio fiat an in veritate) i czy ciałem, którym należy się cieszyć, było ciało Chrystusa zrodzonego z Marii, czy też wywyższony i zasiadający po prawicy Boga po wniebowstąpieniu Chrystus. Odpowiedź Ratramnusa brzmiała, że ​​skoro żadna fizyczna zmiana nie była zauważalna wraz ze zmianą pokarmów eucharystycznych, zmiana mogła nastąpić tylko duchowo (spiritualiter), ale nie fizycznie (corporaliter). Dokonuje się zatem tylko obrazowo (figuraliter). Tak więc chleb i wino nie są w rzeczywistości Ciałem i Krwią Chrystusa, lecz jedynie reprezentatywnymi, jako figury retoryczne w ich widzialnej postaci i tylko w swej niewidzialnej istocie, według Ciała i Krwi Chrystusa: reprezentują czysto duchowy pokarm i napój duchowy - to różnica między Ciałem Eucharystii Chrystusa a Ciałem Męki Pańskiej, o którym wspomnienie reprezentowałyby jedynie pokarmy eucharystyczne. Przemiana łączy żywioły natury z ciałem i krwią historycznego i uwielbionego Pana. Postacie eucharystyczne wizualizowały ludzką rzeczywistość Chrystusa. Ale w istnieniu chleba i wina nic się nie zmienia. Nie zachodzi przemiana żywiołów. W sakramencie ciało Chrystusa jest „tak samo obecne, jak ludzie przyjmujący Eucharystię […]: in mysterio (=w tajemnicy).”

Harmonizując teologię augustyńską i ambrozjańską, broniąc zgodności veritas i figura, Paschazy Radbertus położył kres temu sporu o Wieczerzę Pańską w liście do Frudigera: z jednej strony, historyczne i sakramentalne ciało Chrystusa są identyczne, z drugiej . ciało sakramentalne ma „duchowy sposób bycia” i Eucharystia ze swej natury jest rzeczywistością realną i symboliczną.

2. Drugi spόr eucharystyczny

Pierwszy spόr eucharystyczny odżył w XI wieku. Berengar z Tours interpretował augustyńską koncepcję sakramentu jako „dynamiczno-symboliczną” i zaprzeczał możliwości przemiany żywiołów i prawdziwej obecności ciała Pana. Sam sakrament nie zawiera Ciała i Krwi Jezusa Chrystusa. Ostatecznie nie znak sakramentalny, ale „właściwie subiektywna wiara” łączy wierzącego z historycznym i uwielbionym Jezusem Chrystusem. Dla Berengara pojęcie prawdziwej pamięci stanowiło zagrożenie dla jedynej ofiary Chrystusa na krzyżu, więc realna obecność ciała i krwi wśród pokarmu eucharystycznego była dla niego nie do pomyślenia. W przeciwieństwie do Berengara, inni (Hugo von Langres, Durandus von Troarn) obstawali przy tak prawdziwie współczesnym sposobie: zainteresowanie teologów argumentujących przeciwko Berengarowi i jego symbolice polegało na podkreślaniu tożsamości historycznych i sakramentalnych ciał.

Spór ten ostatecznie zakończył się, gdy Berengar został zmuszony na synodzie rzymskim w 1059 roku do podpisania spowiedzi napisanej przez kardynała biskupa Humberta von Silva Candida: chleb i wino to nie tylko znaki; nie są one w sposób zmysłowy, ale w rzeczywistości (non sensualiter, sed in veritate) prawdziwym ciałem i krwią Chrystusa (verum corpus et sanguinem Christi), które realnie dotykają kapłańskie ręce.

W przeciwieństwie do radykalnego realizmu formuły wyznaniowej Berengara, Lanfrank von Bec i jego uczeń Guitmund z Aversy zbliżyli się do doktryny przeistoczenia: zewnętrzna forma darów eucharystycznych zostaje zachowana, ale w istocie przemieniają się one w ciało Chrystusa (converti in essentiam Dominici corporis); w rzeczywistości jest to już rozróżnienie między substancją a przypadłością- Lanfrank rozróżnia widzialne części sakramentu (visibili elementorum specie) i niewidzialną rzecz - Boże Ciało.

Guitmund dalej rozwija pojęcie przeistoczenia: widzi zmianę jako istotną przemianę (substantialiter transmutari), w której zachowały się przypadki istniejącej materii, chleba i wina.

Owoce wstępnych prac Lanfranka z Bec i jego ucznia Guitmunda z Aversy zostały usankcjonowane przez Sobór Laterański IV w 1215 roku i nadano im termin transsubstancjacja, który pojawił się po raz pierwszy około połowy XII wieku w sentencji Rolanda Bandinellego (późniejszego papieża Aleksandra III) i stał się skrótowym określeniem wiary eucharystycznej. Scholastycy musieli zmierzyć się z dalszymi pytaniami, na przykład gdzie pozostała substancja chleba po konsekracji. Na przykład Hugo i Wiktor mówili o przejściu od prawdziwej substancji chleba do prawdziwej substancji ciała Chrystusa.

Czwarte Lateranum określiło w swoim pierwszym kanonie prawdziwą obecność Jezusa Chrystusa pod postaciami chleba i wina (transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem), o ile jest ona wykonywana przez kapłanów odpowiednio wyświęconych mocą kluczy Kościoła.

Wraz z triumfem doktryny o przeistoczeniu zmieniło się także nabożeństwo eucharystyczne. Od połowy XI wieku czci się Eucharystię przez klęczenie i okadzenie (monstancji), pod koniec XII wieku wprowadzono uniesienie (elewację), które szybko się rozpowszechniło i w XIII wieku było powszechną praktyką, podobnie jak adoracja eucharystyczna i święto Bożego Ciała (Festum Corporis Christi) wprowadzone w 1264 roku.

Dla Tomasza z Akwinu i Bonawentury nauka o realnej obecności Chrystusa w Eucharystii jest herezją. Przeistoczenie wynika bowiem ze znaczenia Słόw Ustanowienia (Bierzcie i jedzcie/Bierzcie i pijcie). Ponadto konsubstancjacja (podobnie jak anihilacja) zakłada wg nich adductio i zmianę lokalizacji, co jest wykluczone, jako że Chrystus nie opuścił nieba i musiałby poruszać się w wielu kierunkach. Tomasz rozrόżniał trzy rodzaje przyjmowania eucharystii:

A) Niesakramentalne przez niewierzącego lub kogoś, kto popełnił grzech śmiertelny – przyjmowanie nie ma skutku zbawczego, je i pije siędanie (zgodnie z 1 Kor 11,29);

B) Tylko duchowe (spiritualiter manducare) – przyjęcie eucharystii z uwagi na duchową tęsknotę za sakramentem – odczuwa się sakrament (res sacramenti);

C) Duchowo-sakramentalne przyjęcie, w ktόrym jest odczuwalna duchowa komunia (wspólnota) z Bogiem – odczuwa się sakrament i jego działanie (sacramentum et res sacramenti).

Jan Duns Szkot nie wykluczał jednak konsubstancjacji, a przeistoczenie miało miejsce na skutek interpretacji wiernych (Kościoła).

3. Konkomitancja

Konkomitancja jest scholastyczną ideą postulującą, że w sprawowaniu Eucharystii całość sakramentalnie obecnego Pana jest dana w taki sposób, iż ciało Chrystusa zawiera Jego krew i odwrotnie. Wierny otrzymuje w ten sposób krew Chrystusa z hostią. To wyjaśnia i legitymizuje praktykę, rozpowszechnioną w Kościele katolickim od XII wieku, że kapłan zawsze pije z kielicha podczas komunii, ale wierni zazwyczaj komunikują się z Bogiem tylko w postaci chleba.

Przyczyny komunii pod formą (communio sub una specie) Kościoła leżą przede wszystkim w sferze praktycznej. Powodami, które przemawiały za kwestią sub una specie były przede wszystkim obrzędy czci, troska o znieważenie sakramentu i praktyczne problemy z donacją (zwłaszcza w przypadku chorych, którzy obawiali się wymiotów) i tradycja liturgii przedświęcenia (zwłaszcza komunii).

4. Pόźne średniowiecze

Teologię XIV stulecia zdominował nominalizm, ktόry powstał w sporze o uniwersalia. Ten pogląd filozoficzny odmawiał realnego (to znaczy poza umysłem i poza mową ludzką) istnienia pojęciom ogólnym (uniwersaliom), uznający je za nazwy, służące jedynie komunikacji językowej. Nominalizm w teologii oznaczał rozdzielenie pojęcia od kwestii, spekulatywnego rozmyślania od egzystencji (bycia). Czołowym przedstawicielem tego prądu umysłowego był Wilhelm von Ockham, dla ktόrego egzegeza Biblii dokonana przez ojcόw Kościoła odgrywała drugorzędną rolę, dla niego istotna są dyskusja o sakramencie w kontekście znakόw (signum), czyli komunikantόw, indywidualna relacja ze zbawczym działaniem Chrystusa oraz odpowiednie przygotowanie do przyjęcia eucharystii. Ockham postulował absolutną suwerenność Boga w sakramencie, ktόry nie jest przejawem Łaski w dosłownym sensie. Sakrament jest warunkiem i powodem natychmiastowego działania Boga, jak ma to miejsce podczas chrztu w kontekście ratowania grzesznika, przyjęcia go w poczet wierzących. Istotną rolę ma znak (signum) sakramentu. Łaskawy Pan dał nam wodę abyśmy czynili nią widoczny znak sakramentu chrztu i komunikanty, jeśli chodzi o Eucharystię. Postacie eucharystyczne nie uobecniają Chrystusa w sposób symboliczny, lecz substancjalnie, zachowując jedynie przypadłości (cecha danej substancji, bez której pozostaje ona nadal tą samą substancją) chleba i wina. A obecność Chrystusa w Sakramencie Ołtarza? Wg Ockhama nauka o przeistoczeniu (transsubstancjacji) nie jest poparta dowodem biblijnym, ale jej praktykowanie znajduje sens z uwagi na Tradycję i naukę Kościoła. Wilhelm rozumie ją jako przemianę substancji chleba i wina do substancji Ciała i Krwi Pańskiej (substantiae ad substantiam). Nauka o realnej obecności Chrystusa (konsubstancjacja) przeczy jego zdaniem rozumowi i Pismu Świętemu. Ockham pojmował substancję empirycznie, rόżnice pomiędzy nią a jakością były dla niego niedopuszczalne. Nie istnieje żadna materialna substancja, ktόrej części składowych nie dałoby się wyrόżnić. Obecność eucharystyczna Chrystusa jest dla niego definitywna tzn. rozrόżnienie poszczególnych członkόw (organόw) ciała Pana jest zniesione, ale zachowują one swoje funkcje. Ciało Chrystusa jest z pewnością w danym miejscu i nie za pomocą postaci chleba, dlatego nie może poruszać się. Dusza Chrystusa wymusza ruch na nieruchomej hostii dzięki wszechmocy Bożej. O mszy świętej jako ofierze Ockham nie mόwi nic. Ten temat został podjęty na początku XV wieku: w Wielki Czwartek Pan Jezus złożył za ludzi Swemu Ojcu w ofierze to samo Ciało i tę samą Krew, którą nazajutrz złożył w ofierze za całą ludzkość na Krzyżu. Pan Jezus ofiarował podczas Ostatniej Wieczerzy oddzielnie Ciało Swoje, a oddzielnie Krew Swoją, bo chciał zaznaczyć, że msza święta jest tą samą Ofiarą, co Ofiara na Krzyżu, gdzie Krew Pana Jezusa oddzieliła się rzeczywiście od Jego Ciała. W końcu rzekł do Apostołów: "To czyńcie na Moją pamiątkę", polecając im, aby tę ofiarę ciągle odnawiali ,,na Jego pamiątkę". Msza święta jest nieustającą bezkrwawą Ofiarą Nowego Zakonu, w której Jezus Chrystus ofiaruje się Ojcu Swemu Niebieskiemu przez ręce kapłana na ołtarzu pod postaciami chleba i wina. Zachodzi jednak różnica między Ofiarą Krzyża a mszą świętą w sposobie ofiarowania. Na krzyżu ofiarował się Zbawiciel w sposób krwawy, gdzie przez rozdział duszy od ciała nastąpiła rzeczywista śmierć; we mszy ś świętej ofiaruje się w sposób bezkrwawy i nie umiera. Konsekracja we mszy świętej wyobraża śmierć Pana Jezusa i uwydatnia dzieło Odkupienia.

Chrystus, ustanawiając mszę, powołał się wprost na przykład najwyższego kapłana Melchizedeka, który według 1. Księgi Mojżeszowej (Rodzaju) był królem Salemu i przywitał Abrama chlebem i winem. Ponieważ z Psalmu 110 wynika, że Mesjasz będzie Kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka, ustanowienie Eucharystii jest wypełnieniem przepowiedni mesjańskiej.

Literatura:

1. G. L. Müller, Katholische Dogmatik: für Studium und Praxis der Theologie, 2007, 694-696.

2. E. Iserloh, Abendmahl III/2. In: TRE, Bd. 1, 1977, 86-101.

3. H. Jorissen, Art. Konkomitanz, in: LThK, Bd. 6, 1997, 263.

4. R. Utz, Literary Nominalism. In: R. E. Bjork (Ed.): Oxford Dictionary of the Middle Ages, 2010. Vol. III, 1000.

5. D. Ławik, Wpływ koncepcji obecności Jezusa w Eucharystii na kształtowanie się nauki reformatorów o Wieczerzy Pańskiej, Studia Gdańskie, 2019 (44), 131-143.

Posiłki u Lutrów

W XVI wieku stół, na którym stawiano potrawy, znajdował się w domach mieszczan w pobliżu paleniska. Z czasem, co bogatsze rodziny oddzielały część kuchenną od jadalni. O Doktorze Lutrze wiadomo, że przebywał ze swoimi gośćmi w części mieszkalnej albo w gabinecie w południowej wieży dawnego klasztoru augustiańskiego, gdzie też prawdopodobnie jadł. Z reguły, do posiłków zasiadano jednak  w znajdującym się niedaleko kuchni refektorium. Liczba biesiadników rosła w miarę upływu czasu z różnych przyczyn. Po pierwsze, Lutrowie stawali się coraz liczniejszą rodziną – Marcin i Katarzyna poczęli sześcioro dzieci. Po drugie, od 1529 roku mieszkało z nimi sześcioro dzieci zmarłej siostry Reformatora, siostra żony, studenci i uciekinierzy z krajów katolickich – łącznie ok. 40 osób. Wreszcie, Doktor Luter utrzymywał przyjazne stosunki z licznymi dworami – sam odwiedzał często książęta von Anhalt a jako coraz popularniejszy Odnowiciel Kościoła przyjmował licznych gości (nierzadko 80-100 osób), by napełnić ich żołądki strawą a dusze – Słowem Bożym. Ze spotkań tych spisywano treści rozmów biesiadników i tak powstały tzw. Mowy Stołowe.

Z pewnością nie jedzono w refektorium przy jednym długim stole, lecz przy kilku mniejszych. Trudno sobie wyobrazić, by wspólnie mogli biesiadować żacy uniwersytetu wittenberskiego razem z płaczącymi dziećmi Lutrów, służbą i szlachtą. Społeczeństwa europejskie były wtedy bardzo hierarchiczne (ale czy na dobrą sprawę tak wiele zmieniło się do naszych czasów?)… Do odwiedzających Doktora Lutra należeli księżna Elżbieta  von Brandenburg i Urszula von Münsterberg, czy książę Jerzy von Anhalt. Liczba stołów regulowana była prawem lokalnym z 1482 roku pozwalającym np. podczas ślubów na zasiadanie maksymalnie przy sześciu stołach. W razie większej liczby biesiadników dostawiano taborety, na których kładziono deski lub płyty drewniane i tak „przedłużano” stół. Prominentni goście siedzieli na krzesłach z oparciem. Wszyscy otrzymywali poduszki siedziskowe. Ksiądz Marcin Luter zajmował jako Gospodarz honorowe miejsce pośrodku. Jedzono wtedy z cynowanych (ze stopu cyny i ołowiu) lub posrebrzanych talerzy, pito – z kryształowych lub wykonanych ze szkła weneckiego albo cynowanych kubków, pucharów. Niektóre z nich Lutrowie dostawali jako prezenty. I tak, 25 stycznia 1546 roku bliski przyjaciel Reformatora, Justus Jonas, ofiarował mu puchar z białego szkła weneckiego z inskrypcją. 10 lat wcześniej Doktor Luter otrzymał od szwedzkiego króla Gustawa Wazy srebrny puchar, który jego wnukowie sprzedali w 1617 roku lipskiej radzie miasta za 77 guldenów. Napoje podawano w mniej ozdobnych naczyniach na mleko, wino i piwo.

A czas posiłków w domu Reformatora? Wstawano o godzinie trzeciej nad ranem. Po porannej toalecie spożywano w formie śniadania drobną przekąskę pod postacią zupy lub kaszki mlecznej. Ok. godziny dziesiątej jedzono pierwszy główny posiłek tzw. prandium. Po nim podawano przekąski i około godziny 17.00 zasiadano do drugiego głównego posiłku zwanego „coena” albo kolacją. Cisza nocna ok. godziny 21.00 rozpoczynała się degustacją napoju rozgrzewającego i wspomagającego sen.

Co ciekawe, posiłki spożywano przy pomocy różnych rozmiarów łyżek i noży, ale nigdy za pomocą widelca – uważano go bowiem za atrybut diabła. Pojedyncze znajdowały się w zastawach królewskich jako drogocenne sztućce. Doktor Marcin Luter i jego przyjaciele nigdy nie używali widelca podczas posiłków. Chleb służył im do namaczania lub talerz do zup i kaszek a te jedzono za pomocą łyżki. Pieczyste krojono nożem.

Warto na koniec wspomnieć o cennych obrusach u Lutrów i okryciach chroniących ubrania przed poplamieniem. Mniej więcej pośrodku stołu znajdowały się też serwetki wielkości ręcznika, które mocowano na wysokości jabłka Adama (za kołnierz), podobnie jak dzisiaj…

E. Strauchenbruch, Luthers Küchengeheimnisse, Leipzig 2015, 98-106.

Luteranizm na Pomorzu

Szczecin, Wały Chrobrego. Foto: Polska.travel

W niniejszym poście opisano wprowadzenie idei reformacyjnych na terenach należących obecnie do Polski.

1. Szczecin

Mieszczanie miast Księstwa Pomorskiego, a zwłaszcza mieszczanie Szczecina, na przełomie XV/XVI wieku byli nieufni wobec kleru, które posiadał liczne przywileje i dążył jeszcze do ich rozszerzenia. Dlatego z uwagą i życzliwie przyjmowali informacje dotyczące wydarzeń w Niemczech o szerzeniu się tam ruchu reformacyjnego. Już w latach dwudziestych XVI wieku na te tereny zaczęli przybywać z Niemiec luterańscy kaznodzieje. Do najaktywniejszych należał Paweł z Rode, wysłany do Szczecina przez Marcina Lutra w lutym 1523 roku. Rada miejska Szczecina już wcześniej kontaktowała się w tej sprawie z doktorem Lutrem.

Z początku Paweł von Rode przemawiał na placach i ulicach. Niebawem pod presją jego zwolenników, władze miasta wyraziły zgodę na głoszenie kazań w kościele św. Jakuba w godzinach popołudniowych. Mimo sprzeciwu duchowieństwa i części zarządu miasta ruch reformacyjny przybierał na sile. Na początku 1527 roku Paweł von Rode wprowadził nabożeństwo w języku niemieckim i komunię pod dwiema postaciami (sub utraque). W końcu, za zezwoleniem władz miejskich, luterańskie nabożeństwa zaczęły odbywać się w wyznaczonych dniach tygodnia i o określonych godzinach w kościele św. Jakuba, św. Mikołaja, św. Gertrudy i w kościołach przyszpitalnych św. Jerzego i Świętego Ducha. Reformacja zyskiwała coraz więcej zwolenników. Książęta Jerzy I i Barnim XI wydali nawet mandat zabraniający szerzenia się nowej religii i nakazujący Pawłowi von Rode opuszczenie Szczecina. Nie został jednak wprowadzony w życie.

Gdy w Radzie Miejskiej Szczecina wzrosły wpływy gorącego zwolennika katolicyzmu Hansa Loitza, katolicki kler wystąpił z żądaniem usunięcia z kościołów szczecińskich kaznodziejów luterańskich. Wydalono jednego z burmistrzów: Hans Stoppelberg, zwolennika reformy Kościoła. Nie poprawiło to sytuacji katolików. Stoppelberg niebawem powrócił do Szczecina i mimo uchwał antyreformacyjnych sejmu Rzeszy oraz sprzeciwu książąt ruch reformatorski zyskiwał zwolenników. W 1532 roku powrócił do Szczecina Paweł von Rode, który rok wcześniej opuścił miasto. W 1531 roku zmarł książę Jerzy I zagorzały zwolennik religii katolickiej. Do kraju powrócił z Niemiec, gdzie przebywał na studiach, jego syn Filip I, który zapoznał się z ideami reformatorskimi (w 1536 książę Filip I ożenił się z księżniczką saską Marią, a ślubu udzielił im Marcin Luter). Książę Filip, objąwszy władzę w 1532 roku w księstwie wołogoskim, przekonał swego stryja księcia Barnima XI, który rządził księstwem szczecińskim, do przyjęcia nauk postulujących Odnowę Kościoła wg księdza doktora Marcina Lutra.

2. Słupsk

W listopadzie 1524 roku do Słupska przybył Jan Amandus, radykalny działacz reformacyjny, który między innymi zorganizował publiczną dysputę z duchowieństwem katolickim. Zakończyła się ona tragicznie, rozentuzjazmowany tłum protestantów wobec nielicznej obecności księży katolickich wkroczył do kościoła NMP, niszcząc ołtarz, figury świętych, obrazy, zdemolował klasztor dominikanów. Życie religijne w Słupsku ożywiło się po przybyciu na ten teren księżnej Erdmuty Hohenzollern von Brandenburg. Za jej sprawą do zboru w Rowach zakupiono polską Biblię i postyllę Marcina Lutra, zbudowano tam nową plebanię, księżna uregulowała również opłaty kościelne i inne łaski. Dzięki energicznej działalności księżnej dochodziło do zmian w kościołach, gdyż część z nich swymi praktykami tkwiła jeszcze w średniowieczu. Od 1608 roku księżna posiadała dobra smołdzińskie, a wraz nimi kościoły i kaplice, znajdujące się na tym terenie. W 1610 roku powołała tam na pastora Michała Mostnika, urodzonego w Słupsku syna rzemieślnika Jana i Elżbiety z domu Wurst, który znał język kaszubski i polski, łacinę i grekę.

3. Sejm w Trzebiatowie

Zgodnie z obowiązującym prawem na 13 grudnia 1534 roku książęta pomorscy zwołali sejm ziemski do przedyskutowania ze stanami pomorskimi kwestii konwersji i przyjęcia luteranizmu jako religii państwowej.

W dzień św. Łucji w trzebiatowskiej kaplicy Świętego Ducha pod przewodnictwem książąt pomorskich Barnima IX Pobożnego, Filipa I i w obecności biskupa kamieńskiego Erazma Manteuffela zebrał się landtag. Stany pomorskie, w których obradach większość stanowili duchowni i szlachta nie zgodzili się na przyjęcie protestantyzmu i negatywnie wypowiedzieli się na temat wszelkich zmian. Książęta jednak nie posłuchali obradujących i korzystając ze swoich przywilejów ogłosili publicznie swoją konwersję i utworzenie kościoła państwowego. Przyjęcie Reformacji przez władców oznaczało natychmiastowe podporządkowanie się tej decyzji przez wszystkich sejmujących.

Filip I doprowadził ostatecznie na Pomorzu Zachodnim do zwycięstwa Reformacji. W latach 1534/5 na sejmie w Trzebiatowie, mimo sprzeciwu biskupa kamieńskiego - Erazma Manteuffla oraz części szlachty i niektórych miast, przyjęto uchwałę o wprowadzeniu w Księstwie Pomorskim protestantyzmu. W 1535 roku ogłoszono ordynację kościelną, opracowaną przez działacza Reformacji w Szczecinie Jana Bugenhagena, byłego mnicha klasztoru w Białobokach. Ordynacja ta regulowała status prawny Kościoła ewangelicko-luterańskiego na tych terenach. Duchownym i zakonnikom, którzy pozostali katolikami, zapewniono dożywotnie utrzymanie. Książęta przejęli większość dóbr poklasztornych oraz sprzęt liturgiczny z wielu kościołów, jak złote pateny, kielichy, monstrancje (jeden ze srebrnych obrazów Matki Bożej ważył aż 15 funtów, czyli ok. 7,5 kg). Sprzętem tym zasilili swoje finanse. Świadczą o tym wykazy spuścizny dokonywane po śmierci panujących książąt, ktόre zachowały się w zbiorach Archiwum Państwowego w Szczecinie. W wykazach tych podano ilość zdeponowanego sprzętu kościelnego, np.: „połowa złotej monstrancji”, „połowa złotego kielicha”.

Stworzono kościół państwowy o nazwie Pomorski Kościół Ewangelicki (niem. Pommersche Evangelische Kirche), którego biskupami w latach 1557-1637 byli przedstawiciele dynastii Gryfitów. Na czele Kościoła luterańskiego stał panujący książę, w myśli ówczesnej zasady „cuius regio, eius religio” (czyj kraj, tego religia). W początkach Reformacji administracją Kościoła zajmowali się jego twórcy: Paweł von Rode, Jan Bugenhagen, I. Amandus i inni. Byli oni tzw. generalnymi superintendentami. Po kilku latach, zwłaszcza po ustabilizowaniu się ruchu reformacyjnego w 1545 roku, powołano w Szczecinie ciało kolegialne, tzw. konsistorium (konsystorz), który przejął całą jurysdykcję, jaką posiadał dotąd biskup. Tym samym odebrano biskupom jurysdykcję kościelną, gwarantując przy tym zachowanie wszystkich dóbr. Po śmierci ostatniego katolickiego biskupa Marcina Weyhera w 1557 roku sam tytuł przeszedł na ród książęcy, dzięki czemu Gryfici weszli w posiadanie wszystkich dóbr biskupów kamieńskich. W1629 roku król Polski Zygmunt III Waza zaproponował księciu Bogusławowi XIV swojego syna na stanowisku biskupa kamieńskiego. Miałoby to nastąpić po śmierci księcia. W liście skierowanym do księcia król podał korzyści, jakie z tego faktu mogłyby wyniknąć dla obu państw. Książę ostatecznie nie wyraził zgody na tę propozycję.

4. Podsumowanie

Reformacja w Szczecinie została wprowadzona łagodnie, poza kilkoma incydentami. W czasie pasterki w 1525 roku w kościele św. Jakuba pobitych zostało dwóch księży, a 27 grudnia tegoż roku szczecinianie wtargnęli do klasztoru Franciszkanów nad Odrą (przy kościele św. Jana) i poturbowali zakonników oraz znajdujących się tam mieszczan. Reformacja w bardzo dużym stopniu wpłynęła na rozwój szkolnictwa szczecińskiego. Przyjęto postulat mieszczaństwa w sprawie założenia w każdym mieście szkoły łacińsko-niemieckiej. W mieście funkcjonowały również szkoły zwane niemieckimi lub pokątnymi, prowadzonymi przez osoby prywatne. Dużo uwagi poświęcono szkolnictwu wyższemu, w tym projektowi założenia w Szczecinie uniwersytetu. W 1543 roku założono pedagogium, które miało być formą przejściową między szkołą średnią a uniwersytetem i pozostawało na utrzymaniu utworzonej przez książąt fundacji.

Ordynek kościelny zobowiązywał władze do przeprowadzania wizytacji w poszczególnych kościołach. Celem wizytacji było usunięcie trudności związanych z wprowadzeniem idei reformacyjnych. Protokoły powizytacyjne pokazują, że ceremonie kościelne pozostały jednak prawie bez zmian. Z protokołu powizytacyjnego kościoła w Stołczynie z 1592 roku można dowiedzieć się, że na stanie kościoła były pateny, kielichy, szaty liturgiczne, takie jak alba, ornat itp. Zaznaczono, że duchowny w określonych godzinach słuchał spowiedzi, że dobrze przygotowywał dzieci do Pierwszej Komunii świętej. Zarzucano mu tylko, że w kazaniach nie mówi o nowej wierze i wydarzeniach z tym związanych.

Podobna sytuacja miała miejsce w innych kościołach. Można też przytoczyć sprawę Elzy von Dobbersitz. Została w 1592 roku oskarżona o czary i skazana na śmierć. W przeddzień egzekucji odwiedził ją w więzieniu duchowny, który ją wyspowiadał, udzielił rozgrzeszenia i komunii świętej. Skazanych na śmierć duchowni rozgrzeszali i udzielali im komunii świętej do końca XVII wieku, o czym świadczą akta sądowe w Archiwum Państwowym w Szczecinie. Należy też wspomnieć o praktykach będących reliktem katolicyzmu, stosowanych na dworze książęcym. Otóż, jak wspomina Filip Hainhofer, przebywający na dworze książęcym w Szczecinie w 1617 roku, książę Filip II: „w niedziele i święta, a również wtedy, gdy do spowiedzi idzie, przez cały dzień, od rana do wieczora, nie bacząc na obecnych gości, nic nie jada albo też czasem tylko dla głodu uciszenia cienką polewkę zje; siedzi on czas cały w swej izdebce lub w kościelnym oratorium czyta, modli się, święte rzeczy rozpatruje...”.

Dopiero król pruski, Fryderyk Wilhelm I zniósł wszystkie pozostałości obrzędowe z czasów katolickich. W latach 1736-37 zakazał używania strojów liturgicznych, jak alb, ornatów i innych oraz palenia świec podczas nabożeństw. Wszystkie drogie sprzęty liturgiczne nakazał sprzedać, a liturgię i obrzędy nazwał „wielkim błazeństwem”.


Literatura:

1. J.M. Piskorski (red.), Pomorze Zachodnie poprzez wieki, Zamek Książąt Pomorskich w Szczecinie, 1999, 134-138.

2. J. Żukowska, Reformacja a ludność Pomorza Zachodniego – zarys problemu, Przegląd Zachodniopomorski, 2017 (3), 37-53.

3. Encyklopedia Szczecina. Szczecin: Szczecińskie Towarzystwo Kultury, 2015, 1126-1127.

4. A. Gut-Czerwonka, Wpływ reformacji i kontrreformacji na rozwόj treści epitafiόw Pomorza Środkowego – na przykładzie wybranych dzieł, Przegląd Zachodniopomorski, 2018 (4), 259-283.

Antyjudaizm na Półwyspie Iberyjskim

Wielu Gotów stało się chrześcijanami podczas migracji ludów i przeszło na arianizm w IV wieku, nawet po tym, jak sobory w Nicei (325) i w Konstantynopolu (381) potępiły go jako herezję. Król Ostrogotów Teodoryk Wielki wprowadził arianizm do Włoch w 493 roku dla swojej armii i urzędników, ale nie narzucił go Rzymianom i innym chrześcijanom.

Ta względna tolerancja przyniosła również korzyści judaizmowi. Wizygoci pozwolili na zachowanie wiary większości katolickiej i żydowskiej mniejszości Półwyspu Iberyjskiego. Ale już w 305 roku Synod w Elvirze uchwalił pierwsze antyżydowskie prawa: chrześcijankom zabroniono poślubiania Żydów, jeśli najpierw nie nawrócili się. Żydom zabroniono dawania gościnności chrześcijanom, posiadania chrześcijańskich konkubin i błogosławienia pól chrześcijan.

W 587 król Rekkared I przeszedł na katolicyzm. Spotkało się to z oporem arian i Żydów. W rezultacie w 589 roku rada Toledo, ówczesnej stolicy Wizygotów, zarządziła chrzest dzieci ze związków żydowsko-chrześcijańskich. Od 613 do 620 król Sisebut zarządził dalsze przymusowe chrzty, teraz także dla dorosłych. Sobory kościelne potwierdziły następujące specjalne prawa przeciwko Żydom, którzy zostali przymusowo nawróceni: archiwa duchowieństwa, a nie państwa, wypełniały „przysięgi wierności” wymagane od nowo ochrzczonych. Podróżowanie i osiedlanie się było dla nich bardzo trudne. System informatorów monitorował każdy ich ruch, czyniąc sytuację gorszą niż wcześniej nieochrzczonych Żydów.

Niemniej jednak ochrzczeni „nowi chrześcijanie”, których w dokumentach kościelnych nadal nazywano „Żydami”, wpłynęli na „starych chrześcijan” bardziej niż na odwrót. Izydor z Sewilli napisał dwa pisma polemiczne dla chrześcijańskiego nauczania przymusowych konwertytów. Spierają się z fragmentami Księgi Psalmów, które powinny odnosić się do wcielenia Chrystusa. Wkrótce potem Ildefons z Toledo napisał także traktat „De Virginitate beatae Mariae”, który bronił dziewiczego narodzenia Jezusa przed wątpliwościami wnoszonymi przez Żydów.

Z powodu brutalnych ataków króla Wizygotów Egiki na pozostałe społeczności, niektórzy z „nawróconych” Żydów nawiązali kontakt ze społecznościami żydowskimi w Afryce Północnej, aby zbadać możliwości ewentualnej ucieczki. Podczas otwarcia soboru w Toledo w 694 roku król przedstawił to jako próbę spisku antypaństwowego z muzułmanami, którzy od 672 roku zaczęli najeżdżać miasta na wybrzeżu południowej Hiszpanii. Wezwał, aby wszyscy hiszpańscy Żydzi, czy to starzy, kobiety czy dzieci, zostali skazani na czas nieokreślony bez indywidualnego badania zarzutów:

- do wywłaszczenia,

- wygnanie z domów,

- arbitralną służbę niewolniczą u chrześcijańskich gospodarzy,

- całkowity zakaz praktykowania judaizmu,

- odbieranie dzieci od 7. roku życia,

- przymusowe małżeństwa dziewcząt i kobiet z chrześcijanami.

Wyjątek stanowiła galijska prowincja Septimania, gdzie Żydzi byli niezbędni jako podatnicy. Ta próba całkowitego wymazania judaizmu jako religii ponownie została usprawiedliwiona ich „bluźnierstwem” i „przelaniem krwi Chrystusa”. Tylko islamscy zdobywcy położyli kres tej praktyce w 713 roku.

Literatura:

1. P. Landesmann, Der Antijudaismus auf dem Weg vom Judentum zum Christentum (= Wiener Vorlesungen. Forschungen. Bd. 4), 2012.

2. J. G. Gager, The Origins of Anti-Semitism. Attitudes Toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity, 1985.

3. J. Heil, Antijudaismus und Antisemitismus. Begriffe als Bedeutungsträger. In: Wolfgang Benz (Hrsg.): Jahrbuch für Antisemitismusforschung, 1997, 92–114.

4. N. R.M. de Lange, Antisemitismus IV: Alte Kirche. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 3, 128–137.

5. P. Savy. « Les juifs ont une queue » sur un thème mineur de la construction de l'altérité juive, 2007, 202.

6. L. Suárez Fernández, La expulsión de los judíos. Un problema europeo, 2012, 22-23,56.

7. T.B. Eriksen, Die Juden in Spanien. In: T.B. Eriksen, H. Harket, E. Lorenz, Judenhass, 2019, 55-70.