Teologia Wieczerzy Pańskiej doktora Marcina Lutra

Łukasz Cranach Młodszy, Ostatnia wieczerza protestantów i upadek katolików do piekła, około 1540.

Wieczerza Pańska była dla Marcina Lutra przedmiotem intensywnej refleksji teologicznej na wszystkich etapach jego biografii, centralnym punktem odniesienia dla jego osobistej pobożności i nieodzownym elementem jego wyobrażeń o porządku liturgicznym. Dla niego urzeczywistniła się w Wieczerzy Pańskiej obietnica Chrystusa (promissio) oparta na wierze pojedynczej osoby i wspólnoty, przynależność do Chrystusa i uczestnictwo w Osobie, którą nam dał. Pod tym względem teologia Wieczerzy Pańskiej Lutra znajduje się w centrum jego eklezjologii (nauki o Kościele), chrystologii i hermeneutyki (interpretacji) Pisma Świętego.

Teologia Wieczerzy Pańskiej Lutra podlegała głębokiej i szybkiej dynamice zmian, która została zapoczątkowana lub znalazła odzwierciedlenie w jego dyskusjach z tradycją Kościoła papieskiego z jednej strony, a kontrowersjami w rodzącym się obozie reformacyjnym z drugiej. Reforma nabożeństwa, która nastąpiła w trakcie reformacyjnych zmian w istniejącym ustroju kościelnym i jego ceremoniach, z jednej strony wprowadziła w życie spostrzeżenia, jakie Luter sformułował w opozycji do Kościoła papieskiego, ale z drugiej strony wywarła także wpływ w wewnętrznych debatach na temat Reformacji. Do tej pory niedoceniany w badaniach związek interpretacji teologicznej z projektem liturgicznym Wieczerzy Pańskiej mógł mieć istotne znaczenie dla akceptacji i dynamiki ruchu reformacyjnego oraz zachodzących w nim procesów dysocjacyjnych.

Pierwsze teologiczne zaangażowanie Marcina Lutra w Wieczerzę Pańską przypadło na fazę przygotowań do pierwszej mszy świętej tzw. prymicji 2 maja 1507, kiedy studiował teologiczną, duchową i liturgiczno-praktyczną interpretację kanonu Mszy („Canonis Misse Expositio") przygotowaną przez nominalistę z Tybingi Gabriela Biela, opublikowaną w 1499 roku. Kiedy Marcin Luter zauważył później, że jego serce krwawiło, gdy to czytał (WA TR 3,3722,6), było to prawdopodobnie spowodowane budzącą podziw świętością spotkania z Najwyższym dokonanym podczas mszy, opresyjnie wiążącym obowiązkiem podniesienia kapłańskiego (elewacji) do zwyczajowej egzekucji (WA 41,681,11-13), idei ofiary (WA TR 5,5357,25f.) i przykazania godnego przygotowania do celebracji, które obciążały wątpiącego w siebie kapłana (WA 39 I, 168,2-5; WA 41,582,37-39). Jako młody ksiądz Luder odprawiał Mszę świętą z najwyższą powagą. Wyrażana w późniejszych recenzjach krytyka hurtowo-mechanicznej praktyki mszy, z którą zetknął się w kościołach Wiecznego Miasta (Rzymu), którą uznał za niepoważną (WA TR 5,5484,29f.), opiera się na swego rodzaju patosie w jej odprawianiu. Wyjątkowe znaczenie, jakie Wieczerza Pańska miała otrzymać w jego teologii i pobożności reformatorskiej, jest zakorzenione w centralnym miejscu, jakie Msza święta zajmowała w kapłańskim życiu młodego augustianina eremity.

Pierwsze obszerne wypowiedzi Lutra na temat Wieczerzy Pańskiej wpisują się w historyczny kontekst sporu o odpust. W łacińskim kazaniu na temat godnego przyjmowania Eucharystii („Sermo de digna praeparatione cordis pro suscipendo sacramento eucharistiae", grafika obok; WA 1,329-334), napisanego wiosną 1518, które wkrótce rozeszło się także w tłumaczeniu niemieckim, Luter podkreślił własną potrzebę jako najważniejszy warunek otrzymania sakramentu. Cierpienie bycia kwestionowanym z powodu indywidualnej grzeszności jest ważniejsze niż świętość osiągnięta poprzez pokutę sakramentalną. W Wieczerzy Pańskiej chrześcijanin powinien otrzymać dar łaski obiecany mu przez Chrystusa i przyjąć go ze świadomością swojej głębokiej niegodności. Od doktryny o usprawiedliwieniu i rozumienia słów ustanowienia jako obietnicy w 1518 roku rozpoczęła się zasadnicza przemiana tradycyjnej teologii mszy świętej, która osiągnęła pewien finał w teologicznych pismach sakramentalnych Lutra z 1520 roku.

Jesienią 1519 roku w ramach triady pism o sakramentach chrztu, spowiedzi i Wieczerzy Pańskiej Luter opublikował „Traktat o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie” (WA 2,742-758, TUTAJ) należy do trzech tego typu pism mówiących o w/w sakramentach, co naznaczyło jego rozwój teologii Wieczerzy Pańskiej w wybuchowym i skutecznym okresie przejściowym. Z jednej strony ten cykl publikacji Lutra, zwłaszcza w „O niewoli babilońskiej Kościoła, preludium” (De captivitate Babylonica ecclesiae preludium; TUTAJ; WA 6,497-573), antycypował programowe odejście od kanonicznej liczby siedmiu sakramentów i żądanie kielicha dla osόb świeckich (communio sub utraque), co wkrótce było mocno propagowane, a z drugiej strony pełniły one rolę Słowa Ustanowienia, interpretowane jako performatywne słowo Obietnicy, nie pełnią jeszcze w Piśmie Świętym roli organizującej, jak miało to miejsce w tekstach luterańskich następnego roku. Co więcej, istnieją pewne dowody sugerujące, że wątpliwości Lutra co do idei fizycznej obecności Chrystusa w sakramencie (WA 15,394,11-20), wspomniane w późniejszej recenzji, można datować na 1519 rok i znalazły one także odzwierciedlenie w „Traktacie o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie” należy do trzech tego typu pism mówiących o sakramentach (pokuty, chrztu i Wieczerzy Pańskiej). Luter umiejscowił sens Wieczerzy Pańskiej, który został doprecyzowany poprzez podjęcie augustyńskiej hermeneutyki znaku (signum), we wspólnocie chrześcijan z Chrystusem i między sobą i w ten sposób przekształcił naukę o przeistoczeniu (transsubstancjacji) w sensie przemiany indukowanej sakramentalnie w etyczno-społeczną kościelną wspólnotę Ciała Chrystusowego.

Idea utożsamienia znaków zewnętrznych, czyli sakramentalnych signa, z ciałem Boga-Człowieka nie miała w tym kazaniu żadnego znaczenia pojęciowego. Kiedy Luter wyznał w 1524 roku, że wolałby, aby określenie „przez pięć lat” oznaczało „poza chlebem i winem nie ma nic więcej w sakramencie” (WA 15,394,11-13), prawdopodobnie odzwierciedla trafne przypomnienie etapu rozwoju jego teologii Wieczerzy Pańskiej w 1519 roku. W odniesieniu do wewnętrznych kontrowersji reformatorskich dotyczących Wieczerzy Pańskiej od lat 1523/1524 zapewne istotne było to, że w czternastu wydaniach dość wpływowego wydawniczo traktatu Lutra o Komunii w języku narodowym nie znalazło się żadne merytoryczne stwierdzenie na temat kwestii rzeczywistej i fizycznej obecności Chrystusa i istniały silne podobieństwa w jego zainteresowaniu kościelną res sacramenti do odpowiednich wypowiedzi Erazma z Rotterdamu („Enchiridion militis christiani", kanon V). Teologiczna transformacja doktryny Wieczerzy Pańskiej oparta na Słowie dokonana w „Kazaniu o Nowym Testamencie" (WA 6,353-378) mogła przezwyciężyć surowe wyznania Lutra (WA 15,393,14f.) dotyczące kwestii rzeczywistej i fizycznej obecności. Postulując kielich dla świeckich zgodnie z ustanowieniem Chrystusa w kazaniu z 1518 roku, Luter podjął troskę o tradycję husycką, z którą zapoznał się bliżej w związku ze Dysputą Lipską w 1519 roku, z oczekiwaniem zwiększenia akceptacji dla jego obaw związanych z reformami Komunii w szerszych grupach społeczeństwa, chociaż doktryna współistnienia (konkomitancji), którą przyjął, wykluczała, że ​​laik, który komunikuje się z Bogiem tylko w jednej formie - poprzez przyjęcie hostii, poniesie „niekorzystność” religijną.

Najważniejsze wypowiedzi doktora Marcina Lutra na temat Wieczerzy Pańskiej w 1520 roku, „Kazanie o Nowym Testamencie" (TUTAJ; WA 6,353-378) i „De captivitate Babylonica" (WA 6,497-573), mają w istocie identyczną, spójną koncepcję teologiczną, zarówno pod względem przedstawienia pozytywnego nauczania ewangelickiego, a także w związku z krytyką dotychczasowej praktyki Kościoła rzymskiego. Wittenberski teolog rozumiał - wg Kaufmanna - teraz słowa ustanowienia jako skuteczne słowo obietnicy odpuszczenia grzechów (promissio), co tworzy jego znaczenie, czyli uobecnia testamentową obietnicę zbawienia Chrystusa. Znaki zewnętrzne (chleb i wino), które stanowią sakrament oprócz ustanowienia Chrystusa, co Luter rozumiał przez analogię do komunikacyjnego współistnienia dwóch natur Chrystusa w jednej Osobie Boga-Człowieka w sensie współobecności Ciała i Krwi Chrystusa w chlebie i winie (konsubstancjacja), potwierdzają i pieczętują słowo obietnicy w sposób zmysłowy i obiektywny. Według Lutra centralne znaczenie słowa obietnicy Chrystusa, które stanowi wiarę lub do niej zmierza, skutkuje koniecznością wypowiadania słów ustanowienia w sprawowaniu liturgii w języku narodowym i zniesienia „mszy milczących” odprawianych bez zboru. Relacja słowa i wiary ma znaczące centrum Wieczerzy Pańskiej, w której sam Chrystus jest uzdrawiająco obecny w Słowie i znaku sakramentalnym. Postawę przyjmowania, odpowiadającą charakterowi posiłku jako Boskiego daru, charakteryzuje to, że wierzący staje się świadomy swojego beznadziejnego grzechu i  potrzeby zbawienia. W odniesieniu do scholastycznej doktryny Wieczerzy Pańskiej Luter skrytykował wycofanie kielicha dla świeckich jako arbitralny akt sprzeczny z instytucją wspólnoty z Chrystusem i doktrynę o przeistoczeniu jako niebiblijną spekulację filozoficzną. Jednak skierował najostrzejszą i najbardziej fundamentalną krytykę przeciwko idei mszy jako ofiary. Opiera się ona bowiem na założeniu, że człowiek może ofiarować Bogu wszystko lub nawet jest w stanie Mu cokolwiek ofiarować. Pod tym względem krytyka Lutra dotycząca ofiary mszy była w istocie motywowana nauką o usprawiedliwieniu.

Jeśli chodzi o zmiany liturgiczne w mszy, początkowo pozornie konserwatywne sugestie Lutra („Formula missae et communionis", 1523; WA 12, 205-220) miały na celu natychmiastowe wyeliminowanie idei ofiary i umożliwienie wierzącym dostępu do Słowa Obietnicy (promissio). Pogląd, wyznawany przede wszystkim przez Andreasa Bodensteina (Karlstadta), że posiłek powinien być wyrazem oczyszczonego, zgodnego z Biblią religijnego sposobu myślenia i życia oczyszczonej wspólnoty prawdziwie pobożnych, był sprzeczny w elementarny sposób z teologicznym i religijnym podejściem Lutra do Wieczerzy Pańskiej. W przeciwieństwie do swoich przeciwników z obozu reformatorskiego i Kościoła papieskiego, Marcin Luter uznawał Wieczerzę Pańską przede wszystkim jako akt Chrystusa wobec nas, a nie jako akt ludzki.

Dla zrozumienia dalszego rozwoju doktryny Lutra o Wieczerzy Pańskiej oraz historii tzw. sporu Wieczerzy Pańskiej kluczowe znaczenie ma jego pismo „O adorowaniu sakramentu” (WA 11, 431-456). Zakładała bowiem już znajomość symbolicznej argumentacji „Epistola christiana” opublikowanej przez Martina Bucera dopiero jesienią 1525 roku, a którą holenderski humanista Cornelis Hendrix Hoen prawdopodobnie skierował do Lutra w 1522 roku. Następnie pismo Lutra „O adorowaniu Sakramentu” nawiązano do „duchów niepoważnych” (WA 11,434,2) z jego własnego obozu – prawdopodobnie chodzi o Karlstadta. Ponadto Luter był oskarżany przez zwolenników Kościoła papieskiego o zaprzeczanie fizycznej obecności Chrystusa w sakramencie i odrzucenie kultu chleba i wina. Na koniec Luter szczegółowo opisał swój stosunek do nauki braci czeskich o Wieczerzy Pańskiej, z którymi nawiązał bardziej intensywną wymianę korespondencji.

W traktacie „O adoracji sakramentu” Reformator sprzeciwił się bardzo wyraźnie wszelkim poglądom doktrynalnym, które postrzegały rozdawane komunikanty jedynie jako chleb i wino. Niezłomna wiara w fizyczną obecność Chrystusa w sensie słów ustanowienia jawiła mu się jako „podsumowanie... całej Ewangelii” (WA 11,432,25). Polemiczna ostrość charakteryzująca spór Wieczerzy Pańskiej wynikała także z faktu, że konflikt doktrynalny, szczególnie w przypadku Lutra, jawił się jako spór o ważność i treść normatywnej teologicznej podstawy nauczania, jaką jest Pismo Święte.

Pod względem treści teologicznej doktryny Marcina Lutra o Wieczerzy Pańskiej zostały w dużej mierze rozwinięte w traktacie „O wieczerzy Chrystusa. Wyznanie” z 1528 roku. Tam czytamy:

„Dlatego w Wieczerzy Pańskiej nie należy już więcej mówić: „To jest ciało moje”, mimo że ciało i chleb to dwie różne istoty, a „to” odnosi się do chleba. Tutaj bowiem także doszło do jedności dwóch różnych bytów, którą chcę nazwać unią sakramentalną (niem. Sacramentalische Einigkeit), gdyż Ciało Chrystusa i Chleb są nam dane jako sakrament. Nie jest to bowiem unia naturalna czy osobowa, jak gołębica z Duchem Świętym i płomień z aniołem, ale jest to raczej jedność sakramentalna." (WA 26, 442, 20-25)

Świadectwo charakteru Pisma Świętego korespondowało z faktem, że Reformator nie chciał, aby jego rzeczywiste zamierzenia pedagogiczne zostały wykorzystane przez przeciwników Reformacji, a także chciał ugruntować swoje ostateczne stanowisko dla potomności. Szeroka historia recepcji tego pisma w XVI wieku, zwłaszcza w Formule Zgody (FC 7/8), świadczy, że luteranizm wyznaniowy (gnezjoluteranizm) postrzegał ten tekst jako ważny punkt odniesienia dla swoich standardów doktrynalnych, które ukształtowały się zwłaszcza w debacie z ewangelikami reformowanymi. W ostatnim tekście o Sakramencie Ołtarza, skierowanym przede wszystkim przeciwko reformacji zuryskiej („Krótka spowiedź Najświętszego Sakramentu", wrzesień 1544; WA 54, 141-167), Luter nakreślił ostateczne linie podziału, także dlatego, że obawiał się nauk teologów w obozie protestanckim, którzy różnili się od niego tym, że musieli odpowiadać przed Sądem Bożym.

Luter nie podejmował inicjatyw mających na celu przezwyciężenia różnic doktrynalnych w obrębie obozu reformatorskiego w kwestii Wieczerzy Pańskiej z własnej inicjatywy, nie wyrzekł się inicjatywy dysputy religijnej w Marburgu (1529), która ostatecznie wynikała z interesów politycznych, ale uczynił to poprzez swoje działania w dyskusjach z przywódcami niemieckojęzycznej szwajcarskiej reformacji, Zwinglim i Oekolampadem, dał jasno do zrozumienia, że ​​dla niego nie może być kompromisu w kwestii prawdy teologicznej. Taka postawa predysponowała w istotny sposób  do dalszej polityki stanów protestanckich podczas Sejmu w Augsburgu (1530) i zróżnicowania formacji konfesyjnej w obrębie obozu reformacyjnego. Porozumienie (=Konkordia) wittenberskie (1536) nie stanowiło otwarcia na stanowisko górnoniemieckie (szwajcarskie) w kwestii Wieczerzy Pańskiej, reprezentowane przede wszystkim przez Bucera, ale raczej teologiczne określenie jej sygnatariuszy, które zostało w zasadzie zaakceptowane przez doktora Lutra i które uznano za wystarczający warunek wstępny wejścia górnoniemieckich państw cesarskich do Związku Szmalkaldzkiego. Jednak formuła „przyjmowania sakramentu przez niegodnych” (manducatio indignorum), tolerowana przez Lutra w Konkordii Wittenberskiej, pozostawiła pole do interpretacji, co w późniejszej historii dyskursu o Komunii protestanckiej umożliwiło zbliżenie między obozami wyznaniowymi dążącymi do konsolidacji.

Poprzez interpretację słów o ustanowieniu zawartych w Małym Katechizmie (1529; WA 30 I, 239-425) chrześcijaństwu luterańskiemu wpojono, że „w sakramencie przez takie słowo zostaje nam dane odpuszczenie grzechów, życie i błogosławieństwo, bo gdzie jest przebaczenie grzechów, tam jest także życie i szczęście.” Wieczerza Pańska stanowiła centralny religijny punkt odniesienia dla pobożności luterańskiej i kultury wyznaniowej.

Literatura:

1. W. Köhler, Zwingli und Luther. Ihr Streit über das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen, 1924.

2. A.M. Burnett, Karlstadt and the Origins oft the Eucharistic Controversy, 2011.

3. Th. Kaufmann, Abendmahl. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 29-33.

4. M. McCord Adams, Eucharistic Real Presence. Some Scholastic Background to Luther’s Debate with Zwingli. In: Ch. Helmer (Hg.), The Medieval Luther, 2020, 65-90.

5. K. Basiński, Istota słowa według Marcina Lutra, Jednota 2023 (3), 23f.