W czasach luterańskiej ortodoksji (1580-1730) i pietyzmu (1650-1780) teologia krzyża (theologia crucis) Marcina Lutra została przyjęta bez żadnych zmian jakościowych. Pierwsze krytyczne reakcje pojawiły się wraz z epoką Oświecenia...
1. Relatywizacja grzechu i winy
W XVIII-wiecznej teologii oświeceniowej tradycyjna doktryna o zastępczym zadośćuczynieniu za cierpienie Jezusa Chrystusa za nasze grzechy coraz częściej spotykała się z krytyką. Obraz samego siebie zaczyna się zasadniczo zmieniać. Zwiększa wiarę w dobre możliwości natury ludzkiej i kształtuje ducha nowej ery. Religia podlega standardom rozsądnego wglądu. Jej treść mierzy się tym, czy promuje samodzielność ludzi w kierunku dobrego stylu życia. Filozofia Oświecenia podkreśla, że człowiek został obdarzony przez Stwórcę skłonnością do czynienia dobra. Każda osoba ma podstawową zdolność do rozwinięcia tej umiejętności i jest to dokładnie część jej podobnego do Boga przeznaczenia.
Na podstawie tego podstawowego przekonania można spojrzeć z odpowiedniej perspektywy na szkodliwość i rozmiar grzechu, a także winę. Nie można zaprzeczyć pewnej ludzkiej skłonności do zła, ani też nie można zaprzeczyć, że zwiększa się ona poprzez przyzwyczajenie, ale można ją przesadnie wykształcić poprzez praktykowanie cnót. „Co ma człowiek silniejszego od wielkiej doskonałości jego natury?” – „Mamy moc czynienia dobra”, dzięki której „ćwiczymy cnoty i szlachetne uczynki” (Fr. Nicolai)
2. Jezus Chrystus wzorem moralnym i religijnym
Relatywizacji grzechu i winy towarzyszy krytyka i transformacja tradycyjnej chrystologii. Życie Jezusa Chrystusa jest rozumiane jako doskonała realizacja życia miłego Bogu. Chrystus to moralny i religijny wzór do naśladowania dla jednostki. Ludzie mogą kierować się tym przykładem. On pomaga człowiekowi pokonać skłonność do zła. Jako wzór moralny i religijny Jezus nie kwestionuje niezależności i inicjatywy ludzi, ale raczej ich zachęca do bycia aktywnym w obszarze dobra.
Idea „reprezentacji dla nas” (pro nobis) jest wg myśli oświeceniowej brzydkim narzuceniem ówczesnej opinii teologicznej większości, ponieważ podważa dokładnie to, do czego powinna zmierzać rozsądna religia - bycie nieodzowną pomocą w samoczynnym promowaniu moralności poprzez dobre życie. Poza tym stoi w sprzeczności z ideą Bożej sprawiedliwości i zasadą osobiście odpowiedzialnej winy moralnej, skoro mówi się, że Jezus Chrystus wziął na siebie karę za grzechy innych.
W związku z tym koncepcja łaskawej Opatrzności Bożej jest konsekwentnie umieszczana w centrum doktryny Bożej. Opatrzność prowadzi jednostki i całą ludzkość do wyższego przeznaczenia. Pojawienie się Jezusa służy Boskiemu „wychowaniu rodzaju ludzkiego” (G. E. Lessing), wznosząc rozwój ludzkości w kierunku prawdziwego człowieczeństwa na nowy poziom. Bóg, który potępia grzech i nie może pozwolić, aby towarzysząca mu wina pozostała bez kary, należy w opinii szerokich kręgów ówczesnych teologów do obrazu Boga przejętego przez religię chrześcijańską.
3. Immanuel Kant o problemie niezbywalnej winy osobistej
 |
| Immanuel Kant (1724-1804) |
W kontekście Oświecenia filozofia religijna Immanuela Kanta stanowi pogłębienie świadomości problemu związanego z determinacją człowieka do prowadzenia odpowiedzialnego życia. O ile Kant głosi racjonalnie kierowane, swobodne samostanowienie oświeconego podmiotu, o tyle obarcza ją także faktycznością zła i winy, za którą jest odpowiedzialna i za którą trzeba zapłacić.
W 1793 roku Kant opublikował swoje najważniejsze dzieło z zakresu filozofii religijnej „Religia w granicach zwykłego rozumu” („Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft”, RGV). Jak wskazuje tytuł, Kant przedstawia ściśle racjonalną i filozoficznie krytyczną rekonstrukcję treści religii chrześcijańskiej. Ta krytyka filozoficzna nie potępia tradycyjnej teologii. Kant raczej próbuje zbadać i zreinterpretować klasyczne figury pedagogiczne pod kątem ich zgodności z spostrzeżeniami rozumu praktycznego, tj. w kontekście zagadnień moralności. Czy figura zastępczego założenia winy może mieć w ogóle jakieś rozsądne znaczenie, a jeśli tak, to jakie? Kant zajmuje się tą kwestią w kontekście podstawowego problemu etycznego, w jaki sposób można „stać się osobą dobrą moralnie” (RGV B 67).
Kant uważa bowiem za absolutnie niewątpliwe, że w każdym człowieku „skłonność do radykalnego zła” przeważa nad pierwotną „skłonnością do dobra”. Zło w człowieku jest radykalne, ponieważ leży u korzeni moralności i ją psuje. Moralne usposobienie człowieka jest zepsute. Z etycznego punktu widzenia, to znaczy z postawy leżącej u podstaw wszystkich jego działań, człowiek jest zasadniczo zepsuty, nawet jeśli z zewnątrz prowadzi w miarę znośne życie. Prowadzi to jedynie do niekończącego się, nieskończonego łańcucha złych czynów (RGV B 95), a zatem człowiek grzeszy przeciw swemu życiu. Wzniosłym bowiem przeznaczeniem każdego z nas jest pozwolić, aby o jego życiu decydowało stale i wyłącznie dobro, które dostrzega on rozumem.
Dzięki swojej skorumpowanej mentalności człowiek gromadzi w sobie winę, co nieuchronnie rodzi pytanie dla podmiotu moralnego, w jaki sposób może temu zaradzić. Dzieje się tak tym bardziej, że wina za przeszłe czyny została zdjęta z ludzkich rąk. Bo nawet jeśli moralnie zła osoba stanie się osobą o dobrych intencjach, wina za przeszłe czyny pozostaje. To doprowadza problem poczucia winy do skrajności. Nawet po zmianie nastawienia do dobra obowiązuje zasada: „zaczął od zła i długu tego nigdy nie będzie mógł spłacić” (RGV B 94). W tym przypadku klasyczna doktryna teologiczna o przyjęciu tej winy przez Syna Bożego wydaje się formułować wiarygodną opcję.
3.2 Większości najbardziej osobistej winy nie można przenieść
Immanuel Kant początkowo ostro krytykuje tę opcję, wskazując - ta tendencja do zła, ta wina, która zajmuje rdzeń osobowości człowieka, nie jest po prostu „obowiązkiem, ktόry przenosi się, jak dług pieniężny (w którym… „To dla wierzyciela nie ma znaczenia, czy płaci za niego sam dłużnik, czy ktoś inny) może zostać przeniesiony na innego” (RGV B 94f.). To poczucie winy jest „najbardziej osobistą winą”. Nikt inny niż osoba, która popełniła przestępstwo, nie może ponosić odpowiedzialności za nie. Nie można jej przenieść na nikogo, choćby był to osobiście Syn Boży. Jeśli tak, to osoba powinna zostać ukarana za swoją winę. Nie jest ani prawdopodobne, ani sprawiedliwe, aby ktokolwiek inny niż strona winna ponosił odpowiedzialność za swoją osobistą winę.
3.3 Niemożność zrelatywizowania problemu winy w imię Bożej miłości
Warto zauważyć: teza Kanta, że najbardziej osobista wina nie da się przenosić, nie jest ani oryginalną krytyką ani jego odkryciem, ani też, jak się często twierdzi, odkryciem epoki nowożytnej. Kant dokumentuje raczej pogląd, który był już agresywnie prezentowany w pismach prawniczych i teologicznych wczesnego średniowiecza i XIII wieku. Miało to charakter nieodpowiedzialności, który był już wyartykułowany w prawie rzymskim - zdolność ludzi do radzenia sobie z osobistymi problemami prawnymi i poczuciem winy. W tym miejscu Kant po prostu odnosi się do tego, co od dawna stanowi wyzwanie dla poradzenia sobie z osobistą winą w debacie teologicznej, czy to w sposób wyraźny, czy pośredni. Klasyczne nauki o zastępstwie Chrystusa poradziły sobie z tym wyzwaniem, wskazując na Boga w Jezusie Chrystusie. Bóg miał moc , niemożliwą według ludzkich standardów, aby obarczyć się osobistą winą innych i uporaniem się z nią w osobowej jedności z człowiekiem Jezusem z Nazaretu. Kant również podejmuje to wyzwanie produktywnie i bynajmniej nie uważa figury reprezentatywnej za skończoną. Jednak używa jej w inny sposób. Po pierwsze, stwierdza, że klasyczna teoria substytucji poważnie traktowała problem, w jaki sposób człowiek może stać się osobą moralnie dobrą lub sprawiedliwą istotą. Problem ten staje się teraz dla Kanta tym pilniejszy ze względu na nieprzenoszalność nawet najbardziej osobistej winy. Kant nie chce banalizować powagi problemu winy na wzór teologii oświeceniowej w myśl motta „zatem winny musi się uczciwie podjąć i starać się doskonalić na przykładzie nienagannie żyjącego Jezusa z Nazaretu. Miłość Boża przebaczy mu winę.” W oczach Kanta jest to trywializacja ludzkiego uwikłania w poczucie winy, które od niepamiętnych czasów nie wytrzymuje wnikliwej analizy środowiska życia. Z jednej strony nie jest to wyjście, na które rozum pozwala. „Jeśli zapytać sędziego, który jest w nim samym. Dlatego ocenia siebie surowo, bo rozumu nie może przekupić” (RGV B 104). Nie jest to zatem wyjście dla Boga (jako idea racjonalna). „Należy zadośćuczynić najwyższej sprawiedliwości, przed którą przestępca nie może pozostać bezkarny” (RGV B 96). Trzeba jednak znaleźć wyjście. Nikt nie może żyć z tak druzgocącą oceną siebie, która z czasem by się załamała.
3.4 Przeniesienie przedstawiciela winy do wnętrza jednej i tej samej osoby ludzkiej
Jeżeli ma być wyjście z przedstawionego problemu, to jest nim wyniszczająca kara, jeżeli nie może być wymierzona na drugiej osobie, musi zostać wymierzona winnemu w taki sposób, aby został on wyleczony z winy w procesie karnym i nie okaże się złamany.
Kant podejmuje tu teologiczną figurę przedstawicielstwa Chrystusa i przekształca ją „w granicach czystego rozumu”. Opowiada się za przeniesieniem klasycznej figury przedstawiciela Jezusa Chrystusa z „zewnątrz” do „wewnątrz”. Żadna inna sprawiedliwa osoba nie zastąpi niesprawiedliwego. Raczej w jednej i tej samej osobie sprawiedliwa władza zastępuje niesprawiedliwą władzę. Ta reprezentacja ma swoje etyczne uzasadnienie w życiu w zmianie postawy, która determinuje wszystkie działania człowieka. Kant opisuje tu złożone relacje reprezentacji. Zaprezentowano tu tylko jeden aspekt rozważań Kanta. W momencie radykalnej zmiany postawy instancja wyznaczona postawą zepsutą (biblijnie mówiąc: stary człowiek) zostaje zastąpiona instancją zdeterminowaną postawą uczciwą (biblijnie: nowa osoba). Dla tej osoby, teraz zdeterminowanej duchem uczciwości, patrzenie wstecz na własną historię jest niezwykle bolesne. Pod tym względem osoba w nowej postaci bierze na siebie „karę” za osobę, która była jeszcze starym człowiekiem. Kant mówi to w ten sposób: „Wyjście ze zepsutego sposobu myślenia do dobrego jest (...) samo w sobie ofiarą i akceptacją długiego szeregu zła w życiu, które nowy człowiek w sposobie myślenia Syna Bożego, a mianowicie wyłącznie ze względu na dobro przejmuje kontrolę; mianowicie starego (bo jest moralnie inny) za karę” (RGV B 98).
Ta wiadomość jest zdumiewająca. Zło nie dotyka „starego człowieka”, na którego faktycznie powinno oddziaływać. Przeciwnie, „nowa osoba” przejmuje kontrolę nad tą starą. Kant próbuje uporać się z tym problemem, rozróżniając człowieka jako istotę fizyczną i moralną w ramach rozważań etykoteologicznych. Z fizycznego punktu widzenia starzy i nowi ludzie są „tą samą osobą podlegającą karze”. Dlatego jest uprawnione, aby nowa osoba, będąca moralnie innym człowiekiem, reprezentowała starą osobę wobec nowej (RGV B 98f.).
To pokazuje, że jeśli chcemy poważnie podejść do poradzenia sobie z osobistą winą i przezwyciężenia jej w taki sposób, aby ta wina rzeczywiście została przezwyciężona, nie można odłożyć na bok postaci reprezentatywnej. Jeśli postać ta zostanie opisana i pomyślana bez wejścia Boga w Chrystusa, osoba, która zmaga się ze swoją winą, zostaje odniesiona do złożonej sieci odrębnych poziomów osobowości w niej samej.
4. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher o wpływie Jezusa Chrystusa na nowe, całościowe życie ludzi
 |
| Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) |
Winy i pojednania nie można zrozumieć, skupiając się wyłącznie na jednostce ludzkiej. Można je właściwie zrozumieć i opisać dopiero w kontekście współżycia ludzi. Tylko w kontekście takiego współistnienia, a dokładniej, w nowym ogólnym życiu Kościoła założonego przez Jezusa Chrystusa i urzeczywistnionego przez Jego Ducha, można zrozumieć i przyswoić to, czego Chrystus dokonał i cierpiał dla ludzkości. Schleiermacher rozwija tę wiedzę w swojej „Nauce wiary” („Glaubenslehre”, 1821/22).
4.1 Pojednawcza „sprawa” Chrystusa
Jak sugeruje tytuł, Schleiermacher pragnie przedstawić „wiarę chrześcijańską w kontekście zgodnym z zasadami Kościoła ewangelickiego”. Zgodnie z tymi zasadami klasycznie traktuje znaczenie śmierci Jezusa w kontekście doktryny o tzw. urzędzie najwyższego kapłaństwa Jezusa Chrystusa i gruntownie ją przekształca.
4.2 Ścisły związek pomiędzy działaniami i cierpieniami Jezusa Chrystusa
Zamiast mówić o „urzędzie Chrystusa”, jak to czyniła tradycja ewangelicyzmu reformowanego, Schleiermacher mówi o „sprawach Chrystusa” („Nauka wiary” [=GL] § 100; tom II, s. 104). W ten sposób chce wyrazić: Chrystus jest zasadniczo aktywny przez całe swoje życie, a także przez swoją śmierć. Dlatego też, zdaniem Schleiermachera, tak zwane „aktywne posłuszeństwo” Chrystusa należy znacznie ściślej powiązać z Jego „cierpliwym posłuszeństwem”. Nie ma, jak głosi tradycja, aktywnej fazy życia Jezusa, pełnego prawego działania, po której następuje znacznie bardziej zdecydowana faza sprawiedliwego cierpienia, którego kulminacją jest śmierć na krzyżu. Przeciwnie, Chrystus cierpi i działa w każdym momencie swojego życia (por. GL § 104.2; t. II, s. 136). Jezus nieustannie i fundamentalnie cierpi z powodu chronicznie złego świata, w którym się urodził. A on sam jest bardzo aktywny na krzyżu, przeżywając moment swojej śmierci i każdą chwilę swojego życia z „silną świadomością Boga.”
4.3 Świadomość Boga Jezusa Chrystusa i jego niezachwiana błogość w śmierci
Dla Schleiermachera Bóg jest w Chrystusie. Jednak to właśnie w tej formie Chrystus ma szczególną świadomość Boga. Teraz inni ludzie również mają tę świadomość. Jednak według Schleiermachera, w przeciwieństwie do wszystkich innych ludzi, Chrystusowa świadomość Boga charakteryzuje się tym, że jest nieprzerwana, intensywna i niekwestionowanie silna od pierwszej chwili życia aż do śmierci. Tej świadomości Boga nie może zirytować żadna sytuacja życiowa, bez względu na to, jak jest niefortunna. To właśnie prowadzi do szczególnego, aktywnego podejścia do Jego śmierci, zdeterminowanego przez Jego świadomość Boga. Podobnie jak przez całe swoje życie, Chrystus jest „niezakłócenie” błogosławiony na krzyżu. Co oznacza tutaj błogosławiony? Nawet w swojej śmierci Chrystus widzi siebie w głębokiej i niewzruszonej jedności z Bogiem. Świadomy tej jedności, ufa miłości i mądrości Boga Ojca. Całe Jego istnienie jest zdeterminowane tym, aby objawić ludzkości tę miłość i mądrość. Noszony przez nią, żył swoim życiem i wszedł w nią, gdy umarł.
4.4 Przepracowanie winy w kontekście życia razem z Chrystusem
Chrystus teraz odkupuje i jedna ludzi, przyjmując ich do „mocy swojej świadomości Boga” i „wspólnoty swojej niezmąconej błogości” (por. GL § 101; t. II, s. 112). Dzieje się to w kontekście nowego ogólnego życia Kościoła, zapoczątkowanego przez Chrystusa, który przeciwdziała całościowemu życiu w grzechu (por. GL § 87; t. II, s. 18-21). Wymiar społeczny i wpływ winy oraz przebaczenia winy są dla Schleiermachera kluczowe. Niesprawiedliwość i sprawiedliwość powstają w konkretnym kontekście życia, za który odpowiedzialny jest Bóg. Dlatego dla Schleiermachera w odniesieniu do odkupienia i pojednania chodzi o ustanowienie przez Chrystusa nowego kontekstu życia, który pozwala ludziom inaczej rozumieć i przeżywać swoje życie i współistnienie, wywołując w nich dwie rzeczy: siłę świadomości Boga i niezachwianą ufność w miłość i mądrość Bożą. Jednocześnie umożliwia im dokonywanie bezinteresownych aktów miłości (por. GL §§ 100 i 101; t. II, s. 104-120).
4.5 Integracja ludzi w sprawiedliwym życiu Chrystusa
Jeśli Chrystus postępuje sprawiedliwie, to najpierw czyni to, czego Bóg zasadniczo oczekuje od każdego człowieka. Chrystusowi zatem „nie pozostało już nic”, co można by rozdać wszystkim innym ludziom, którzy postępują niedoskonale. Jego Działania mają skutek pojednawczy w konkretnym kontekście „życia wspólnego”, czyli społecznego pobudzania analogicznych działań, jakie wywołuje Jego duch. W ten sposób „zasada, która go porusza”, staje się, jak mówi Schleiermacher, „nasza” (por. GL § 104.3; t. II, s. 137-140). Właśnie w tym sensie i tylko w ten sposób należy rozumieć klasyczne twierdzenie, że „przypisuje się nam sprawiedliwość Chrystusa” (por. GL § 104.3; t. II, s. 128). W ten sposób Chrystus włącza ludzi, którzy w Niego wierzą, w Jego sprawiedliwe życie.
4.6 Cierpienie Chrystusa jako współczucie w ludzkiej winie
I odwrotnie, Chrystus jest uwikłany w ludzką winę, ponieważ urodził się w kontekście ludzkim obciążonym winą. Zatem nieuchronnie bierze na siebie zło, za które nie jest odpowiedzialny. Życie staje się więc dla niego karą, mimo że nie może nic z tym zrobić (por. GL § 104.4; t. II, s. 140n.). Ta kończy się na krzyżu. Tutaj Schleiermacher interpretuje cierpienie Chrystusa jako wewnętrzne współczucie dla grzechu świata. To współczucie najmocniej wyraża się w procesie karnym wszczętym przeciwko Chrystusowi i wynikającej z niego śmierci na krzyżu. Ponieważ wtedy cały świat, świecki i religijny – poganie i Żydzi – zwraca się przeciwko niemu. Chrystus zostaje potępiony wtedy, gdy powinien zostać potępiony cały świat. Zatem w Chrystusie „natychmiastowy entuzjazm dla najważniejszego momentu w dziele odkupienia” polegał na gotowości przyjęcia śmierci wbrew skoncentrowanemu oporowi całego świata (por. GL § 104.4; t. II, s. 140-144) . Schleiermacher chce powiedzieć: Jak przekonany Chrystus trzymał się swojej Boskiej misji, jak bardzo chciał przezwyciężyć ludzką winę, widać w najwznioślejszej formie w jego empatycznym oddaniu wszystkim ludziom na krzyżu. Kto w to wierzy, zapewnia Schleiermacher, odkryje w tym miłość Bożą, która sięga aż do samozaparcia (por. GL § 104.4; t. II, s. 142). „Najwyższa wartość kapłańska cierpiącego posłuszeństwa” polega na tym, że „widzimy Boga w Chrystusie i Chrystusa jako najbardziej bezpośredniego uczestnika wiecznej miłości, która go posłała i wyposażyła” (tamże).
4.7 Śmierć na krzyżu poza poczuciem opuszczenia
Okazuje się, że śmierć na krzyżu nie przydarza się Chrystusowi przypadkiem, jest to „akt w najwyższym tego słowa znaczeniu” (GL § 104.4; t. II, s. 148). Chrystus aktywnie daje siebie. Nie ma ani słowa o bezsilności Chrystusa, o Jego samotności na krzyżu, ani nawet o przekleństwie, fatum. „Wykonało się” (J 19,30) – to biblijne motto Schleiermachera w jego interpretacji krzyża. Sugeruje to również Ewangelia Jana, którą on opowiada. Schleiermacher ma także spore trudności w związku z ostatnimi słowami Jezusa z Ewangelii Marka: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mk 15,34). W teologii Schleiermachera nie ma odpowiedniego miejsca na doświadczenie, że Chrystus postrzegał siebie jako opuszczonego przez Boskiego Ojca. Ten teolog ewangelicko-reformowany konsekwentnie kieruje się niezakłóconą stabilnością świadomości Boga Jezusa. Świadomość jedności z Bogiem nie zostaje zachwiana w wypadku krzyża. I właśnie w ten sposób Chrystus na krzyżu Bożym odwiecznie objawia swoją istotę jako miłość. Wydarzenie krzyża nie ma wpływu na samego Boga. Dlatego Schleiermacher ostro krytykuje ten – luterański – pogląd, który mówi o Bogu uczestniczącym w cierpieniu w osobie Syna Bożego, aby być odkupicielskim (por. GL § 104.4; por. t. II, s. 140-148, § 97.5 ;t. II, s. 87-89). Schleiermacher odrzuca także mówienie o gniewie Bożym jako o czymś, co zostało przezwyciężone w religii chrześcijańskiej, a także ideę karnego cierpienia nałożonego na Jezusa przez Boga. Cierpienie i śmierć Chrystusa są wynikiem Jego „obowiązku zawodowego” („Berufspflicht”, GL §104.4; t. II, s. 147), który polega na objawieniu miłości Boga do świata. To jest to, co się liczy.
Ta śmierć staje się skuteczna jedynie w żywotnym kontekście życia chrześcijan, którzy w duchu Jezusa Chrystusa dają się ogarnąć temu, co objawiło się w Jego życiu i śmierci: miłości Boga, z której ani winy, ani śmierci nie można oddzielić i która urzeczywistnia się w bezinteresownym oddaniu (por. GL § 104.4; t. II, s. 140-141 z §§ 113-115; t. II, s. 229-240).
4.8 Transformacja zastępczej satysfakcji Anzelma z Canterbury
Na tym tle Schleiermacher skrytykował i zrestrukturyzował klasyczną figurę zastępczej satysfakcji. Jego zdaniem Chrystus nie może odpokutować za grzechy innych, przyjmując na siebie nieskończoną ilość winy. Z pewnością jednak można powiedzieć, co następuje: To, czego Chrystus dokonał, jest wystarczające w tym sensie, że jest „wiecznym, niewyczerpanym źródłem duchowego i błogosławionego, wystarczającym do dalszego rozwoju życia” (GL § 104.4; t. II, s. 145), wprowadzając „królestwo łaski” – kontekst życia Kościoła – i stale je utrzymując. Nie może jednak być mowy o substytucji, o ile posłuszeństwo wierze nie zwalnia człowieka od własnego posłuszeństwa wierze, ale raczej je w nim rozpala. Z drugiej strony to, co Chrystus wycierpiał, cierpiał zastępczo, ponieważ znosił zło, którego sam nie spowodował. Jednak o satysfakcji nie może być mowy. Do dziś zdarzają się inne cierpienia tego samego rodzaju i wszyscy „przyjęci do wspólnoty jego życia są także kierowani do wspólnoty jego cierpień” (GL § 104.4; t. II, s. 146).
W ten sposób Schleiermacher chce zachować wyjątkowość i niepowtarzalność życia i śmierci Jezusa Chrystusa, ale myśleć o „dla nas” (pro nobis) Jego życiu i śmierci w taki sposób, aby było to skuteczne tylko wtedy, gdy zostanie przyjęte w życiu wiary. Na ile Chrystus jest w stanie urzeczywistnić „królestwo łaski”, w którym poprzez swego ducha uczestniczy z wierzącymi w ich relacji z Bogiem i uzdolnia ich do miłowania, jest on produktywnym „archetypem”, a nie tylko moralno-religijnym wzorem do naśladowania (GL § 93; tom II, s. 41-52). A ponieważ Chrystus rzeczywiście żył i umarł, a życie wiary rozpalane jest przez „całkowite wrażenie” historycznego Chrystusa i jest z Nim trwale powiązane, „oryginalny obraz” nie jest jedynie ideą, ale jest nierozerwalnie związany z życiem historycznym Chrystusa.
Literatura:
1. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 2017. Tłumaczenie fragmentόw: K. Basiński.
2. Fr. D. E. Schleiermacher, Glaubenslehre, 2008. Tłumaczenie fragmentόw: K. Basiński.
4.1 Pojednawcza „sprawa” Chrystusa
Jak sugeruje tytuł, Schleiermacher pragnie przedstawić „wiarę chrześcijańską w kontekście zgodnym z zasadami Kościoła ewangelickiego”. Zgodnie z tymi zasadami klasycznie traktuje znaczenie śmierci Jezusa w kontekście doktryny o tzw. urzędzie najwyższego kapłaństwa Jezusa Chrystusa i gruntownie ją przekształca.
4.2 Ścisły związek pomiędzy działaniami i cierpieniami Jezusa Chrystusa
Zamiast mówić o „urzędzie Chrystusa”, jak to czyniła tradycja ewangelicyzmu reformowanego, Schleiermacher mówi o „sprawach Chrystusa” („Nauka wiary” [=GL] § 100; tom II, s. 104). W ten sposób chce wyrazić: Chrystus jest zasadniczo aktywny przez całe swoje życie, a także przez swoją śmierć. Dlatego też, zdaniem Schleiermachera, tak zwane „aktywne posłuszeństwo” Chrystusa należy znacznie ściślej powiązać z Jego „cierpliwym posłuszeństwem”. Nie ma, jak głosi tradycja, aktywnej fazy życia Jezusa, pełnego prawego działania, po której następuje znacznie bardziej zdecydowana faza sprawiedliwego cierpienia, którego kulminacją jest śmierć na krzyżu. Przeciwnie, Chrystus cierpi i działa w każdym momencie swojego życia (por. GL § 104.2; t. II, s. 136). Jezus nieustannie i fundamentalnie cierpi z powodu chronicznie złego świata, w którym się urodził. A on sam jest bardzo aktywny na krzyżu, przeżywając moment swojej śmierci i każdą chwilę swojego życia z „silną świadomością Boga.”
4.3 Świadomość Boga Jezusa Chrystusa i jego niezachwiana błogość w śmierci
Dla Schleiermachera Bóg jest w Chrystusie. Jednak to właśnie w tej formie Chrystus ma szczególną świadomość Boga. Teraz inni ludzie również mają tę świadomość. Jednak według Schleiermachera, w przeciwieństwie do wszystkich innych ludzi, Chrystusowa świadomość Boga charakteryzuje się tym, że jest nieprzerwana, intensywna i niekwestionowanie silna od pierwszej chwili życia aż do śmierci. Tej świadomości Boga nie może zirytować żadna sytuacja życiowa, bez względu na to, jak jest niefortunna. To właśnie prowadzi do szczególnego, aktywnego podejścia do Jego śmierci, zdeterminowanego przez Jego świadomość Boga. Podobnie jak przez całe swoje życie, Chrystus jest „niezakłócenie” błogosławiony na krzyżu. Co oznacza tutaj błogosławiony? Nawet w swojej śmierci Chrystus widzi siebie w głębokiej i niewzruszonej jedności z Bogiem. Świadomy tej jedności, ufa miłości i mądrości Boga Ojca. Całe Jego istnienie jest zdeterminowane tym, aby objawić ludzkości tę miłość i mądrość. Noszony przez nią, żył swoim życiem i wszedł w nią, gdy umarł.
4.4 Przepracowanie winy w kontekście życia razem z Chrystusem
Chrystus teraz odkupuje i jedna ludzi, przyjmując ich do „mocy swojej świadomości Boga” i „wspólnoty swojej niezmąconej błogości” (por. GL § 101; t. II, s. 112). Dzieje się to w kontekście nowego ogólnego życia Kościoła, zapoczątkowanego przez Chrystusa, który przeciwdziała całościowemu życiu w grzechu (por. GL § 87; t. II, s. 18-21). Wymiar społeczny i wpływ winy oraz przebaczenia winy są dla Schleiermachera kluczowe. Niesprawiedliwość i sprawiedliwość powstają w konkretnym kontekście życia, za który odpowiedzialny jest Bóg. Dlatego dla Schleiermachera w odniesieniu do odkupienia i pojednania chodzi o ustanowienie przez Chrystusa nowego kontekstu życia, który pozwala ludziom inaczej rozumieć i przeżywać swoje życie i współistnienie, wywołując w nich dwie rzeczy: siłę świadomości Boga i niezachwianą ufność w miłość i mądrość Bożą. Jednocześnie umożliwia im dokonywanie bezinteresownych aktów miłości (por. GL §§ 100 i 101; t. II, s. 104-120).
4.5 Integracja ludzi w sprawiedliwym życiu Chrystusa
Jeśli Chrystus postępuje sprawiedliwie, to najpierw czyni to, czego Bóg zasadniczo oczekuje od każdego człowieka. Chrystusowi zatem „nie pozostało już nic”, co można by rozdać wszystkim innym ludziom, którzy postępują niedoskonale. Jego Działania mają skutek pojednawczy w konkretnym kontekście „życia wspólnego”, czyli społecznego pobudzania analogicznych działań, jakie wywołuje Jego duch. W ten sposób „zasada, która go porusza”, staje się, jak mówi Schleiermacher, „nasza” (por. GL § 104.3; t. II, s. 137-140). Właśnie w tym sensie i tylko w ten sposób należy rozumieć klasyczne twierdzenie, że „przypisuje się nam sprawiedliwość Chrystusa” (por. GL § 104.3; t. II, s. 128). W ten sposób Chrystus włącza ludzi, którzy w Niego wierzą, w Jego sprawiedliwe życie.
4.6 Cierpienie Chrystusa jako współczucie w ludzkiej winie
I odwrotnie, Chrystus jest uwikłany w ludzką winę, ponieważ urodził się w kontekście ludzkim obciążonym winą. Zatem nieuchronnie bierze na siebie zło, za które nie jest odpowiedzialny. Życie staje się więc dla niego karą, mimo że nie może nic z tym zrobić (por. GL § 104.4; t. II, s. 140n.). Ta kończy się na krzyżu. Tutaj Schleiermacher interpretuje cierpienie Chrystusa jako wewnętrzne współczucie dla grzechu świata. To współczucie najmocniej wyraża się w procesie karnym wszczętym przeciwko Chrystusowi i wynikającej z niego śmierci na krzyżu. Ponieważ wtedy cały świat, świecki i religijny – poganie i Żydzi – zwraca się przeciwko niemu. Chrystus zostaje potępiony wtedy, gdy powinien zostać potępiony cały świat. Zatem w Chrystusie „natychmiastowy entuzjazm dla najważniejszego momentu w dziele odkupienia” polegał na gotowości przyjęcia śmierci wbrew skoncentrowanemu oporowi całego świata (por. GL § 104.4; t. II, s. 140-144) . Schleiermacher chce powiedzieć: Jak przekonany Chrystus trzymał się swojej Boskiej misji, jak bardzo chciał przezwyciężyć ludzką winę, widać w najwznioślejszej formie w jego empatycznym oddaniu wszystkim ludziom na krzyżu. Kto w to wierzy, zapewnia Schleiermacher, odkryje w tym miłość Bożą, która sięga aż do samozaparcia (por. GL § 104.4; t. II, s. 142). „Najwyższa wartość kapłańska cierpiącego posłuszeństwa” polega na tym, że „widzimy Boga w Chrystusie i Chrystusa jako najbardziej bezpośredniego uczestnika wiecznej miłości, która go posłała i wyposażyła” (tamże).
4.7 Śmierć na krzyżu poza poczuciem opuszczenia
Okazuje się, że śmierć na krzyżu nie przydarza się Chrystusowi przypadkiem, jest to „akt w najwyższym tego słowa znaczeniu” (GL § 104.4; t. II, s. 148). Chrystus aktywnie daje siebie. Nie ma ani słowa o bezsilności Chrystusa, o Jego samotności na krzyżu, ani nawet o przekleństwie, fatum. „Wykonało się” (J 19,30) – to biblijne motto Schleiermachera w jego interpretacji krzyża. Sugeruje to również Ewangelia Jana, którą on opowiada. Schleiermacher ma także spore trudności w związku z ostatnimi słowami Jezusa z Ewangelii Marka: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mk 15,34). W teologii Schleiermachera nie ma odpowiedniego miejsca na doświadczenie, że Chrystus postrzegał siebie jako opuszczonego przez Boskiego Ojca. Ten teolog ewangelicko-reformowany konsekwentnie kieruje się niezakłóconą stabilnością świadomości Boga Jezusa. Świadomość jedności z Bogiem nie zostaje zachwiana w wypadku krzyża. I właśnie w ten sposób Chrystus na krzyżu Bożym odwiecznie objawia swoją istotę jako miłość. Wydarzenie krzyża nie ma wpływu na samego Boga. Dlatego Schleiermacher ostro krytykuje ten – luterański – pogląd, który mówi o Bogu uczestniczącym w cierpieniu w osobie Syna Bożego, aby być odkupicielskim (por. GL § 104.4; por. t. II, s. 140-148, § 97.5 ;t. II, s. 87-89). Schleiermacher odrzuca także mówienie o gniewie Bożym jako o czymś, co zostało przezwyciężone w religii chrześcijańskiej, a także ideę karnego cierpienia nałożonego na Jezusa przez Boga. Cierpienie i śmierć Chrystusa są wynikiem Jego „obowiązku zawodowego” („Berufspflicht”, GL §104.4; t. II, s. 147), który polega na objawieniu miłości Boga do świata. To jest to, co się liczy.
Ta śmierć staje się skuteczna jedynie w żywotnym kontekście życia chrześcijan, którzy w duchu Jezusa Chrystusa dają się ogarnąć temu, co objawiło się w Jego życiu i śmierci: miłości Boga, z której ani winy, ani śmierci nie można oddzielić i która urzeczywistnia się w bezinteresownym oddaniu (por. GL § 104.4; t. II, s. 140-141 z §§ 113-115; t. II, s. 229-240).
4.8 Transformacja zastępczej satysfakcji Anzelma z Canterbury
Na tym tle Schleiermacher skrytykował i zrestrukturyzował klasyczną figurę zastępczej satysfakcji. Jego zdaniem Chrystus nie może odpokutować za grzechy innych, przyjmując na siebie nieskończoną ilość winy. Z pewnością jednak można powiedzieć, co następuje: To, czego Chrystus dokonał, jest wystarczające w tym sensie, że jest „wiecznym, niewyczerpanym źródłem duchowego i błogosławionego, wystarczającym do dalszego rozwoju życia” (GL § 104.4; t. II, s. 145), wprowadzając „królestwo łaski” – kontekst życia Kościoła – i stale je utrzymując. Nie może jednak być mowy o substytucji, o ile posłuszeństwo wierze nie zwalnia człowieka od własnego posłuszeństwa wierze, ale raczej je w nim rozpala. Z drugiej strony to, co Chrystus wycierpiał, cierpiał zastępczo, ponieważ znosił zło, którego sam nie spowodował. Jednak o satysfakcji nie może być mowy. Do dziś zdarzają się inne cierpienia tego samego rodzaju i wszyscy „przyjęci do wspólnoty jego życia są także kierowani do wspólnoty jego cierpień” (GL § 104.4; t. II, s. 146).
W ten sposób Schleiermacher chce zachować wyjątkowość i niepowtarzalność życia i śmierci Jezusa Chrystusa, ale myśleć o „dla nas” (pro nobis) Jego życiu i śmierci w taki sposób, aby było to skuteczne tylko wtedy, gdy zostanie przyjęte w życiu wiary. Na ile Chrystus jest w stanie urzeczywistnić „królestwo łaski”, w którym poprzez swego ducha uczestniczy z wierzącymi w ich relacji z Bogiem i uzdolnia ich do miłowania, jest on produktywnym „archetypem”, a nie tylko moralno-religijnym wzorem do naśladowania (GL § 93; tom II, s. 41-52). A ponieważ Chrystus rzeczywiście żył i umarł, a życie wiary rozpalane jest przez „całkowite wrażenie” historycznego Chrystusa i jest z Nim trwale powiązane, „oryginalny obraz” nie jest jedynie ideą, ale jest nierozerwalnie związany z życiem historycznym Chrystusa.
Literatura:
1. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 2017. Tłumaczenie fragmentόw: K. Basiński.
2. Fr. D. E. Schleiermacher, Glaubenslehre, 2008. Tłumaczenie fragmentόw: K. Basiński.
3. H.-J. Ehni, Das moralisch Böse. Überlegungen nach Kant und Ricoeur, 2006, 225-240.
4. M. Kumlehn, Schleiermacher, Friedrich (1768-1834), 2019, BIBELWISSENSCHAFT
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz