 |
Rogier van der Weyden, Ołtarz siedmiu sakramentów (1450). Po lewej: chrzest, bierzmowanie i pojednanie (pokuta). W centrum przedstawiono Eucharystię. Po prawej sakramenty święceń, małżeństwa i namaszczenia chorych. |
1. Znaczenie słowa
Początki słowa sakrament sięgają Starego Testamentu, gdzie oznacza on tajemne zamiary Boga Stwórcy wobec stworzeń, cel jaki wyznacza on światu, objawione jedynie Jego wyznawcom – użyte jest tu greckie słowo μυστήριον (Septuaginta) w Księdze Mądrości 2,22 oraz Księdze Daniela 2,27. W Ewangeliach takie użycie słowa występuje w wypowiedzi Jezusa o poznaniu tajemnicy Królestwa przez Jego uczniów (por. Mk 4,11 i paralelne Ewangelie). Używał go także Paweł z Tarsu w swych listach. We wczesnych listach Apostoła, m.in. w Liście do Rzymian, nauczanie o tajemnicy - mystērion objawionej narodom znajdujemy w siedmiu miejscach.
„A temu, który ma moc utwierdzić was według ewangelii mojej i zwiastowania o Jezusie Chrystusie, według objawienia tajemnicy, przez długie wieki milczeniem pokrytej, ale teraz objawionej i przez pisma prorockie według postanowienia wiecznego Boga obwieszczonej wszystkim narodom, żeby je przywieść do posłuszeństwa wiary - Bogu, który jedynie jest mądry, niech będzie chwała na wieki wieków przez Jezusa Chrystusa. Amen.” (Rz 16, 25-27, Biblia warszawska)
W późniejszych listach Pawła mystērion nabiera znaczenia urzeczywistnienia tego odwiecznego tajemnego planu Boga w Jezusie Chrystusie. Tak też używali go wcześni Ojcowie Kościoła, tzw. Ojcowi apostolscy, jak Ignacy z Antiochii, Justyn Męczennik czy Meliton z Sardes. Określali oni mianem mystērion „zbawcze wydarzenia życia Jezusa, rozumiane jako wydarzenia, w których jedyna tajemnica Boga («mystērion tou Theou») się objawiła i urzeczywistniła”. Ignacy w Liście do Efezjan 19,1 mówił o trzech tajemnicach – o dziewictwie Marii, jej porodzie i śmierci Chrystusa. Misteriami-tajemnicami Ojcowie nazywali także zapowiadające Jezusa Chrystusa proroctwa i symboliczne figury Starego Testamentu. Jedną z takich figur-sakramentów była skała, z której w sposób cudowny wytrysnęła woda dla spragnionych na pustyni Izraelitów.
W III wieku łacińskie przekłady biblijne tłumaczyły słowo mystērion zamiennie: albo jako mysterium, albo jako sacramentum. Tertulian (150–240), prawdopodobnie chcąc uniknąć skojarzeń z misteriami pogańskimi, używał jedynie słowa sacramentum. Jego zakorzenienie w kulturze Cesarstwa Rzymskiego sprawiło, że uznawał natomiast analogię pomiędzy chrztem a składaniem przysięgi – po łacinie nazywanej sacramentum – przez legionistów, którzy całym życiem wiązali się z armią cesarską. Ponieważ cesarzowi przypisywano cechy boskie, służba w szeregach jego armii była traktowana jako coś świętego. Łacińskie sacer- oznacza „święty, nienaruszalny”. Mystērion jednak nie jest używany w Nowym Testamencie do określenia czynności kościelnych, ale raczej odnosi się do eschatologicznego boskiego daru królestwa Bożego (Mk 4,11), rady Bożej, która została ukryta przed światem i wypełniona na krzyżu Jezusa (1 Kor 9), a także inne prawdy wiary, np. przyszłe odkupienie Izraela (Rz 11,25) czy stosunek Chrystusa do Kościoła (Ef 5,32).
Augustyn z Hippony (354–430) używał słowa sakrament w wielu znaczeniach, np. stosował je do rytów religijnych Starego i Nowego Testamentu, do figur i symboli biblijnych – jako odnoszących się do wielkiego sakramentu-tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Doprecyzował on, że są świętymi znakami zewnętrznymi, wyrażającymi wewnętrzną niewidzialną rzeczywistość i, jako znaki, są one podobne do wyrażanej rzeczywistości duchowej. Nauczał też, że sakramenty-znaki udzielają tej łaski, którą oznaczają. Augustyn dał w ten sposób podstawy późniejszej, scholastycznej definicji sakramentu jako skutecznego znaku łaski (signum efficax gratiae). Augustyn jednoznacznie też wypowiadał się na temat sakramentalności małżeństwa. Jego nauczanie zaważyło na późniejszym włączeniu chrześcijańskiego związku mężczyzny i kobiety do liczby siedmiu sakramentów
2. Historia
Obrzędy chrześcijańskie zwane sakramentami mają swą długą historię, sięgającą jeszcze historii Izraela. Doktryna sakramentu, zwłaszcza w tradycji Zachodniego chrześcijaństwa formowała się dość długo. W epoce Ojców Kościoła termin sakrament posiadał bardzo szerokie znaczenie semantyczne. Początki procesu ograniczenia znaczenia tego terminu sięgają wieku XII, kiedy zawężono kryteria. Ostatecznie, proces ten doprowadził do sformułowania doktryny, zgodnie z którą wśród wielości znaków na miano sakramentu, według tych zawężonych kryteriów, zasługuje siedem obrzędów. Historia sakramentu we wschodnim chrześcijaństwie była znaczenie mniej burzliwa.
Augustyn z Hippony, który sprawował różnorodne sakramenty, takie jak „sakramenty Izraela” (takie jak obrzezanie, ofiary, Pascha, namaszczenie kapłanów i królów), uważał wcielenie Boga w osobie Jezusa Chrystusa za największy sakrament. Był pierwszym, który zasadniczo zbudował systematyczną, dobrze przemyślaną filozoficznie i teologicznie doktrynę sakramentów, dokonując rozróżnienia między „rzeczą” (res) a „znakiem” (signum). Dla Augustyna rzeczy nie wyznaczają czegoś, ale same siebie, np. dom, zwierzę itp. Z drugiej strony, zdaniem Augustyna, znaki zawsze odnoszą się do czegoś innego. Odróżnił on „znaki naturalne” od „znaków danych”. Za pomocą znaków naturalnych można rozpoznać rzecz w niezamierzony sposób, na przykład gdy dym wskazuje na pożar. Z drugiej strony znaki dane, takie jak ukierunkowany ruch ręki, nałożenie rąk lub znak powitalny, byłyby celowo ustawione, aby zwrócić na coś uwagę. Przede wszystkim dotyczyło to również Słowa jako znaku. Według Augustyna sakramenty są znakami, które „należą do rzeczy boskich”, ponieważ wskazują na świętą rzeczywistość („De civitate Dei” X 5: „Sacramentum, id est sacrum signum”).
Augustyńska doktryna łaski opiera się na idei, że każdy może być posłuszny woli Bożej lub grzeszyć. Bez łaski Bożej człowiek nie może skutecznie czynić dobra, ale każdy człowiek może świadomie przeciwstawiać się łasce i postępować grzesznie. Na znaki łaski Bożej składa się akt materialny i słowa, które go wyjaśniają. To przez znaki widzialne wierzący są prowadzeni do niewidzialnej rzeczywistości.
Szerokie pojęcie sakramentu antycznego Kościoła, które było również nieprecyzyjnie określone pod względem liczby, obowiązywało do XII wieku. Maksym Wyznawca w swym dziele „Mystagogia” zajmował się samym chrztem i eucharystią. Również Mikołaj Kabazylas w „De vita in Christo” omawiał wyłącznie trzy sakramenty inicjacji chrześcijańskiej. W XI wieku kontynuowano tradycję mówienia przede wszystkim o sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego. Piotr Damiani († 1072) poszerzył liczbę sakramentów o kapłaństwo, mówiąc o „trzech ważniejszych sakramentach”. Średniowieczne wymagania co do ustanowienia sakramentów były mniejsze niż później, w teologii nowożytnej. Jak podkreślił Yves Congar OP, zgadzano się wtedy z łatwością na ustanowienie sakramentów przez Boga w sposób pośredni. Inny tekst, Libellus de sacramentis, mówił: „Święta i powszechna Matka Kościół... przyjmuje wiele sakramentów. Jednak tylko nieliczne z nich, a mianowicie dwa, zostały ustanowione przez samego Chrystusa, niektóre ustanowili Apostołowie”. Szeroki zakres semantyczny terminu sakrament, powszechny w epoce Ojców Kościoła, w pismach teologów XII wieku został stopniowo utracony. Dążyli oni do zawężenia znaczenia w celu osiągnięcia większej precyzji, zgodnej z przyjętymi kryteriami. Oprócz Hugona ze św. Wiktora (1096 ok. - 1141) oraz Abelarda (1079–1142), przede wszystkim Piotr Lombard (ok. 1100–1160) sformułował trzy kryteria konstytutywne dla każdego sakramentu. Mianowicie miał to być:
(1) znak
(2) ustanowiony przez wolę Bożą
(3) i będący przyczyną łaski, której jest znakiem.
W świetle tych trzech kryteriów ustalono, że spośród wszystkich obrzędów chrześcijańskich tylko siedem zasługuje na miano sakramentów.
Również w pierwszej połowie XII wieku skupiano się jeszcze tradycyjnie na sakramentach inicjacji chrześcijańskiej. „Suma Sententiarum” (na krótko przed 1140) określała chrzest i sakrament ołtarza jako „dwa główne sakramenty”. Również Hugon od św. Wiktora (1096-1141) tradycyjnie przywiązywał szczególną wagę do trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i eucharystii. Podobne ujęcie spotkać można u Ruperta z Deutz (1070-1130) oraz, wcześniej, u biskupa Paryża z VIII wieku, Hugona z Rouen, który twierdził, że te właśnie sakramenty „tworzą państwo Boże”. W XI i XII wieku nadal istniały bardzo różne poglądy na temat liczby sakramentów. XI wiek, a nawet dopiero jego druga połowa i przynajmniej początek XII wieku uważane są za epokę wczesnej scholastyki. Dopiero we wczesnej scholastyce pojawiły się pierwsze sakramenty, a wraz z nimi, około połowy XII wieku, pojawiła się definicja liczby siedem.
W efekcie filozofii arystotelejskiej, która osiągnęła punkt kulminacyjny wraz z jej upowszechnieniem przez Tomasza z Akwinu, na pierwszym planie zainteresowania znalazł się efekt fizyczny i metafizyczny. Motto brzmiało: „Sakramenty powodują, że to, co określają, znajduje się w bliższym związku z pojęciem łaski”. Tomasz wyjaśnił, iż wywołują łaskę poprzez skuteczność Boga jako „pierwotnej przyczyny” oraz sakramenty, które Bóg powierzył przez Chrystusa do swojego Kościoła stanowią „drugą przyczynę”. Siedem aktów sakramentalnych można zatem wytłumaczyć jako suwerenne interwencje Stwórcy i Odkupiciela w ludzką egzystencję. Bóg używa obrzędu jako narzędzia do przekazywania swojej łaski, sakramenty są drogą do zbawienia.
Według filozofii arystotelejskiej wszystkie sakramenty składają się z „materii” (starogrecki ὕλη, hýlē) i „formy” (starogrecka μορφή, morphe). „Materia” jest albo widzialnym elementem, chlebem i winem w Eucharystii, albo wodą podczas chrztu, albo symbolicznym aktem, takim jak pokutne wyznanie winy w pokucie. „Forma” składałaby się ze słów, które ofiarodawca wypowiada w celu wyjaśnienia elementu lub działania, na przykład słowa kapłana dotyczące absolucji lub konsekracji/ustanowienia Sakramentu. Tam, gdzie sakramenty są udzielane w sensie ich ustanowienia przez Chrystusa i zgodnie z wolą Kościoła, niosą łaskę Bożą.
W magisterialnych orzeczeniach Kościoła rzymsko-katolickiego liczba siedmiu sakramentów pojawia się po raz pierwszy w 1208 roku w wyznaniu wiary skierowanym przeciw błędom Waldensów, gdzie wymienia się je wszystkie. Wymieniono je także na Soborze Lyońskim II (1274) (w „Wyznaniu wiary Michała Paleologa”). Dwieście lat później, na Soborze florenckim (1439) w „Dekrecie dla Ormian /Decretum pro Armeniis”, wymieniono i opisano siedem sakramentów, używając arystotelesowskich kategorii materii i formy.
Sobór trydencki (1545-1563) stwierdził w dekrecie „De sacramentis” z 1547 roku, że sakramentów nie jest „więcej lub mniej niż siedem”. Zabronił też twierdzeń, że „któryś z tych siedmiu nie jest prawdziwie i odrębnie sakramentem”. Jednocześnie jednak, odczytując wcześniejszą tradycję, sobór opowiedział się za tradycją ukazującą zróżnicowanie tych sakramentów co do ważności. W czasie sesji VII w marcu 1547 roku zostało potępione zdanie głoszące, że owe siedem sakramentów są sobie równe pod każdym względem. Kwestię tę omawiano wcześniej, 29 stycznia tego roku, ponieważ pojawiły się dwie opinie. Jedni teolodzy uważali, że nie powinno się potępiać tego zdania bez jakichś dodatkowych wyjaśnień, drudzy natomiast byli przekonani, że zdanie to jest błędne i fałszywe, potępione już od dawna przez różne autorytety. Ostatecznie najwyraźniej przeważyła ta druga opinia. Nauczanie Soboru trydenckiego skrystalizowało stanowisko teologii katolickiej na następne cztery stulecia.
3. Sakrament w nauczaniu katechizmu Kościoła rzymsko-katolickiego
Sakramenty, celebrowane w widzialnych obrzędach i znakach, są „mocami, które wychodzą” z zawsze żywego i ożywiającego Ciała Chrystusa (por. Łk 5,17; 6, 19; 8, 46). oraz działaniami Ducha Świętego urzeczywistnianymi w Jego Ciele, którym jest Kościół (Katechizm Kościoła Katolickiego KKK 1116). Przynoszą one łaskę Chrystusa, wyjednaną przez Niego na krzyżu, w sposób skuteczny, ze względu na moc w nich zawartą, gdyż misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach (KKK 1115). Przyjęcie tej łaski zależy od wiary i dyspozycji przyjmującego:
„Sakramenty są skutecznymi znakami łaski, ustanowionymi przez Chrystusa i powierzonymi Kościołowi. Przez te znaki jest nam udzielane życie Boże. Obrzędy widzialne, w których celebruje się sakramenty, oznaczają i urzeczywistniają łaski właściwe każdemu sakramentowi. Przynoszą one owoc w tych, którzy je przyjmują z odpowiednią dyspozycją (KKK 1131).”
Sakramenty święte przeznaczone są dla żywych i dla wierzących. W Kościele rzymsko-katolickim uznaje się siedem sakramentów:
· chrzest (baptisma)
· bierzmowanie (confirmatio)
· Eucharystia (Eucharistia)
· sakrament pokuty (paenitentia)
· namaszczenie chorych (unctio infirmorum)
· święcenia (kapłaństwo) (sacri ordines)
· małżeństwo (matrimonium).
Również w pierwszej połowie XII wieku skupiano się jeszcze tradycyjnie na sakramentach inicjacji chrześcijańskiej. „Suma Sententiarum” (na krótko przed 1140) określała chrzest i sakrament ołtarza jako „dwa główne sakramenty”. Również Hugon od św. Wiktora (1096-1141) tradycyjnie przywiązywał szczególną wagę do trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i eucharystii. Podobne ujęcie spotkać można u Ruperta z Deutz (1070-1130) oraz, wcześniej, u biskupa Paryża z VIII wieku, Hugona z Rouen, który twierdził, że te właśnie sakramenty „tworzą państwo Boże”. W XI i XII wieku nadal istniały bardzo różne poglądy na temat liczby sakramentów. XI wiek, a nawet dopiero jego druga połowa i przynajmniej początek XII wieku uważane są za epokę wczesnej scholastyki. Dopiero we wczesnej scholastyce pojawiły się pierwsze sakramenty, a wraz z nimi, około połowy XII wieku, pojawiła się definicja liczby siedem.
W efekcie filozofii arystotelejskiej, która osiągnęła punkt kulminacyjny wraz z jej upowszechnieniem przez Tomasza z Akwinu, na pierwszym planie zainteresowania znalazł się efekt fizyczny i metafizyczny. Motto brzmiało: „Sakramenty powodują, że to, co określają, znajduje się w bliższym związku z pojęciem łaski”. Tomasz wyjaśnił, iż wywołują łaskę poprzez skuteczność Boga jako „pierwotnej przyczyny” oraz sakramenty, które Bóg powierzył przez Chrystusa do swojego Kościoła stanowią „drugą przyczynę”. Siedem aktów sakramentalnych można zatem wytłumaczyć jako suwerenne interwencje Stwórcy i Odkupiciela w ludzką egzystencję. Bóg używa obrzędu jako narzędzia do przekazywania swojej łaski, sakramenty są drogą do zbawienia.
Według filozofii arystotelejskiej wszystkie sakramenty składają się z „materii” (starogrecki ὕλη, hýlē) i „formy” (starogrecka μορφή, morphe). „Materia” jest albo widzialnym elementem, chlebem i winem w Eucharystii, albo wodą podczas chrztu, albo symbolicznym aktem, takim jak pokutne wyznanie winy w pokucie. „Forma” składałaby się ze słów, które ofiarodawca wypowiada w celu wyjaśnienia elementu lub działania, na przykład słowa kapłana dotyczące absolucji lub konsekracji/ustanowienia Sakramentu. Tam, gdzie sakramenty są udzielane w sensie ich ustanowienia przez Chrystusa i zgodnie z wolą Kościoła, niosą łaskę Bożą.
W magisterialnych orzeczeniach Kościoła rzymsko-katolickiego liczba siedmiu sakramentów pojawia się po raz pierwszy w 1208 roku w wyznaniu wiary skierowanym przeciw błędom Waldensów, gdzie wymienia się je wszystkie. Wymieniono je także na Soborze Lyońskim II (1274) (w „Wyznaniu wiary Michała Paleologa”). Dwieście lat później, na Soborze florenckim (1439) w „Dekrecie dla Ormian /Decretum pro Armeniis”, wymieniono i opisano siedem sakramentów, używając arystotelesowskich kategorii materii i formy.
Sobór trydencki (1545-1563) stwierdził w dekrecie „De sacramentis” z 1547 roku, że sakramentów nie jest „więcej lub mniej niż siedem”. Zabronił też twierdzeń, że „któryś z tych siedmiu nie jest prawdziwie i odrębnie sakramentem”. Jednocześnie jednak, odczytując wcześniejszą tradycję, sobór opowiedział się za tradycją ukazującą zróżnicowanie tych sakramentów co do ważności. W czasie sesji VII w marcu 1547 roku zostało potępione zdanie głoszące, że owe siedem sakramentów są sobie równe pod każdym względem. Kwestię tę omawiano wcześniej, 29 stycznia tego roku, ponieważ pojawiły się dwie opinie. Jedni teolodzy uważali, że nie powinno się potępiać tego zdania bez jakichś dodatkowych wyjaśnień, drudzy natomiast byli przekonani, że zdanie to jest błędne i fałszywe, potępione już od dawna przez różne autorytety. Ostatecznie najwyraźniej przeważyła ta druga opinia. Nauczanie Soboru trydenckiego skrystalizowało stanowisko teologii katolickiej na następne cztery stulecia.
3. Sakrament w nauczaniu katechizmu Kościoła rzymsko-katolickiego
Sakramenty, celebrowane w widzialnych obrzędach i znakach, są „mocami, które wychodzą” z zawsze żywego i ożywiającego Ciała Chrystusa (por. Łk 5,17; 6, 19; 8, 46). oraz działaniami Ducha Świętego urzeczywistnianymi w Jego Ciele, którym jest Kościół (Katechizm Kościoła Katolickiego KKK 1116). Przynoszą one łaskę Chrystusa, wyjednaną przez Niego na krzyżu, w sposób skuteczny, ze względu na moc w nich zawartą, gdyż misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach (KKK 1115). Przyjęcie tej łaski zależy od wiary i dyspozycji przyjmującego:
„Sakramenty są skutecznymi znakami łaski, ustanowionymi przez Chrystusa i powierzonymi Kościołowi. Przez te znaki jest nam udzielane życie Boże. Obrzędy widzialne, w których celebruje się sakramenty, oznaczają i urzeczywistniają łaski właściwe każdemu sakramentowi. Przynoszą one owoc w tych, którzy je przyjmują z odpowiednią dyspozycją (KKK 1131).”
Sakramenty święte przeznaczone są dla żywych i dla wierzących. W Kościele rzymsko-katolickim uznaje się siedem sakramentów:
· chrzest (baptisma)
· bierzmowanie (confirmatio)
· Eucharystia (Eucharistia)
· sakrament pokuty (paenitentia)
· namaszczenie chorych (unctio infirmorum)
· święcenia (kapłaństwo) (sacri ordines)
· małżeństwo (matrimonium).
4. Podział sakramentów w Kościele rzymsko-katolickim
A) Ze względu na częstotliwość przyjmowania:
- Sakramenty niepowtarzalne (takie, które można przyjąć raz w życiu) – chrzest, bierzmowanie, święcenia.
- Sakramenty powtarzalne (takie, które można przyjąć wiele razy w życiu) – Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych i warunkowo małżeństwo. Małżeństwo po raz kolejny może zawrzeć jedynie wdowiec lub wdowa. Osoby już zaślubione mogą to uczynić po stwierdzeniu nieważności sakramentu małżeństwa przez sąd biskupi.
B) Ze względu na łaskę uświęcającą:
- Sakramenty, które można przyjąć tylko w stanie tzw. łaski uświęcającej (tzw. sakramenty żywych) – bierzmowanie, Eucharystia, namaszczenie chorych, święcenia, małżeństwo.
- Sakramenty, które przyjmuje się dla zgładzenia grzechów i uzyskania łaski uświęcającej – chrzest, pokuta.
- Przewidziany jest jednak wyjątek co do namaszczenia chorych i Eucharystii. Jeśli chory nie może wyznać grzechów przed udzieleniem mu sakramentu namaszczenia, to ten sakrament własną mocą odpuszcza grzechy, jeśli chory chce ich przebaczenia. Komunię zaś można przyjąć w stanie grzechu ciężkiego wyłącznie w przypadku niemożności przystąpienia do spowiedzi, wzbudzenia tzw. żalu doskonałego i bardzo ważnej przyczyny przyjęcia Najświętszego Sakramentu.
C) Ze względu na cel sakramentu:
- Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego – chrzest, bierzmowanie, Eucharystia.
- Sakramenty uzdrowienia – pokuta, namaszczenie chorych.
- Sakramenty w służbie komunii i posłania wiernych (tzw. sakramenty społeczne) – święcenia, małżeństwo.
D) Ze względu na szafarza sakramentu:
- Sakramenty, których może udzielić każdy kapłan – chrzest, Eucharystia, pokuta i pojednanie, namaszczenie chorych.
- Sakramenty, których może udzielić tylko biskup – bierzmowanie, święcenia.
- Sakrament małżeństwa – szafarzami tego sakramentu są same osoby ochrzczone, które zawierają związek małżeński, w obecności swoich przedstawicieli (świadków) oraz przedstawiciela Kościoła katolickiego (biskupa, prezbitera lub diakona, a w razie potrzeby świeckiego), który potwierdza i błogosławi ten związek.
- Od tych zasad istnieją jednak wyjątki (szafarz sakramentu).
W teologii rzymsko-katolickiej skuteczność sakramentów należy do dziedziny misterium. Jeżeli zostały udzielone zgodnie z rytuałem przez upoważnioną osobę, sakramenty są ważne ex opere operato (same w sobie, same przez się), czyli niezależnie od sprawiedliwości udzielającego (szafarza) i przyjmującego sakrament. Chrzest i bierzmowanie należą do sakramentów inicjacji chrześcijańskiej. Są przyjmowane tylko raz i wiążą się na ogół z narodzinami i wejściem w okres dojrzałości. Eucharystia jest uobecnieniem misterium paschalnego Chrystusa (KKK 1409) i sakramentem wspólnoty Kościoła; pokuta – misterium przebaczania grzechów, a namaszczenie chorych – misterium pomocy w chorobie. Kapłaństwo upoważnia chrześcijanina do wypełniania urzędu kapłańskiego, a małżeństwo upoważnia dwoje ludzi do założenia chrześcijańskiego związku małżeńskiego. Skutki sakramentów zależą jednak także od dyspozycji tego, kto je przyjmuje (ex opere operantis – na podstawie tego, czego dokonał działający).
5. Sakrament w prawosławiu
Prawosławne nauczanie, podobnie jak rzymsko-katolickie, również wymienia najczęściej siedem sakramentów. Jest to uznane za wygodną klasyfikację, jednak teologia prawosławna unika dogmatyzowania tej liczby, tak jak uczynił to katolicyzm tradycji rzymskiej. Niektórzy teologowie prawosławni uważają, że liczba ta ma wyraźnie zachodnią genezę (John Meyendorff). W Pismach teologów różnych wieków znajdujemy różne wyliczenia: od dwóch (chrzest i eucharystia) aż po uznawanie za sakramenty takich gestów, jak obmycie nóg w Wielki Czwartek. Prawosławie nie widzi jakościowej różnicy między sakramentami a sakramentaliami, co najwyżej różnicę w randze i ważności. Najwyższą rangę przypisuje się oczywiście sakramentom chrztu i eucharystii.
Wszystkie sakramenty są manifestacją realnie przyjmowanej łaski. Łaska ta jednak zgodnie z nauką o synergii może odnieść skutek tylko wtedy, jeśli wierny z nią współpracuje.
Prawosławie przykłada dużą wagę do zewnętrznej formy sakramentu. Najważniejszym jest, aby nie utracić istotnego przesłania kryjącego się za danym symbolem.
Literatura:
1. A. Peters, Sakarament, in Hist. WB. Philos. 8, 1127.
2. P. Kuhn, Die Sakramente der Kirche – siebenfältige Einheit. In: H. Luthe (Hrsg.): Christusbegegnung in den Sakramenten, 1981, 127.
3. J. Daniélou, Sacramentum futuri, Études sur les origines de la typologie biblique/ Sakrament przyszłości. Studia nad początkami typologii biblijnej, 1950.
4. «Sacramenta nuptiarum » De nuptiis et concupiscentia I.10(11), 11(13); De fide et operibus, 7(10), In Iohannis Evangelium tractatus 9, (2); «Sacramentum connubii» De sancta virginitate 12(12), De peccato originale II. 34(39); De nuptiis et concupiscentia, I. 21(23) ; Contra Julianum, V, 12(46)]; « Sacramentum matrimonii » De bono viduitatis 3(5).
5. J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramenten im allgemeinen. Von der Schrift bis zur Scholastik. In: Handbuch der Dogmengeschichte. Bd. 4: Sakramente – Eschatologie, 1980, 39.
6. Patrologia Graeca 91. 657—717; wydanie włoskie: La Mistagogia ed altri Scritti, Firenze 1931.
7. H. Baril, La doctrine de saint Bonaventure sur l'institution des sacrements, Montreal 1954 (recenzja tej książki: P. G. Tavard, Revue des Etudes augustinienes 1, 1955, 196—197.
8. Dokumenty soborów powszechnych. Tekst łaciński, polski. A. Baron, H. Pietras (układ i opracowanie). T. 4 (1511-1870) Lateran V, Trydent, Watykan I. Kraków: WAM, 2005, s. 357, seria: Źródła Myśli Teologicznej.
9. M. Kaszowski, Sakrament
10. J. G. Melton, M. Baumann (21 September 2010). https://archive.org/details/religionsworldvo00melt, 2137.
11. J. Meyendorff (1979). The Sacraments in the Orthodox Church, in Byzantine Theology. Obtained online at "Archived copy". Archived from the original on 6 April 2005. Retrieved 26 April 2017.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz