1. Czasy antyczne i średniowiecze
W sformułowanej przez nich doktrynie zbawienia starożytni teologowie greckojęzyczni stawiali na pierwszym miejscu wyzwolenie człowieka spod władzy grzechu i śmierci. Biskup aleksandryjski Atanazy (299-373) widzi w swoim piśmie „O wcieleniu Słowa Bożego” śmierć Jezusa Chrystusa na krzyżu nie tylko jako okup, ale rozumie ją jako publicznie widoczne zniesienie śmierci przez śmierć Chrystusa (zwłaszcza rozdziały 6-9; 16; 21). W ten sposób podkreśla się także boskość Jezusa Chrystusa: tylko Bóg może usunąć śmierć poprzez swoje stwórcze Słowo. Natomiast łacińskojęzyczny Zachód, zgodnie z tradycją północnoafrykańskiego biskupa Augustyna, podkreślał przede wszystkim winny charakter grzechu, który oddziela człowieka od Boga i podkreślał łaskę Bożą jako pomoc i zbawienie. W szczególności w teologii greckiej, ale z pewnością także w łacińskiej, można to łączyć z poglądem, że ludzkość po upadku człowieka znalazła się w sferze wpływów szatana, który w ten sposób nabył prawo do panowania nad nami. Na tym tle można było wypracować „teorię odkupienia”, która zakładała, że człowiek żyjący w polu napięć między mocami został niejako odkupiony przez cierpienie i śmierć Chrystusa. Zaczęło się od pewnych fragmentów biblijnych (np. Mk 10:45, gdzie życie Jezusa jest opisane jako „okup za wielu” lub 1 P 1,18) i kontynuowane było przez wybitnych starożytnych teologów, takich jak Ireneusz z Lyonu, Orygenes, jednak w odbiorze takich idei w pobożności szerszych kręgów ten wymiar idei „okupu” ewidentnie szybko zaginął.
1.1 Anzelm z Canterbury
„Doktryna satysfakcji” rozwinięta przez średniowiecznego teologa Anzelma z Canterbury (1033-1109) wyzwoliła się z tego obrazu okupu.
„Cur deus homo” (= Dlaczego Bóg [stał się] człowiekiem) jest skonstruowany jako fikcyjny dialog między Anzelmem i Boso, jego następcą jako opata. Traktat został napisany prawdopodobnie między 1094 a 1098 rokiem. Punktem wyjścia jest wiara chrześcijańska, którą należy uczynić zrozumiałą zgodnie z jej wewnętrzną racjonalnością (rationes necessariae). Dlatego należy rozumieć go jako pismo apologetyczne i skierowane do:
- „Żydów i pogan” (niewiernych, infideles), którzy uważają Wcielenie za absurd, ale nie są ateistami;
- chrześcijan, powinna służyć jako fides quaerens intellectum – wiara poszukująca wglądu dla chrześcijańskiej pewności siebie.
„Cur Deus homo” jest tematycznie podzielony na dwie księgi. Pierwsza księga dowodzi niemożności (impossibilitas) zbawienia bez Chrystusa, druga konieczność (necessitas) zbawienia przez Chrystusa (per hominum-deum). Pierwsza księga ma 25, druga 22 krótkie rozdziały, każdy z nagłówkiem tematycznym wskazującym na treść.
Bóg jest przedstawiony jako władca, który rządzi państwem. Chwała Boża (honor) jest sama w sobie doskonała i niezmienna. Człowiek grzeszy, nie przestrzegając wymaganego posłuszeństwa Bogu i Jego przykazaniom. Człowiek odmawia Bogu tego, co mu się należy (debitum), a tym samym narusza cześć/majestat Boga.
Przywrócenie moralnego porządku świata (ordo) następuje poprzez:
(a) karę (poena), czyli unicestwienie rodzaju ludzkiego, co jest sprzeczne ze zbawczą wolą Boga jako Stwórcy i dlatego jest wykluczone (choć wówczas Jego plan zbawienia nie powiódłby się), lub
(b) przez zadośćuczynienie przewyższające grzech (aut poena aut satisfactio).
Ponieważ człowiek przede wszystkim zawdzięcza wszystko Bogu, nie ma nic więcej, co mógłby zrobić, aby zadośćuczynić za swój grzech. Problem: Tylko człowiek może zapewnić satisfactio, tylko Bóg ma moralne prawo zapewnić satysfakcję! Człowiek jest winien Bogu (debitum) przywrócenie utraconej czci. Dlatego Bóg musi koniecznie być człowiekiem, co dokonuje się w osobie Chrystusa.
Satisfactio można osiągnąć tylko przez Boga-człowieka (deus-homo): Jezusa Chrystusa. Satisfactio polega na śmierci Chrystusa na krzyżu jako najcięższej możliwej Ofierze i reprezentuje nadwyżkę zasługi (meritum), ponieważ została poniesiona dobrowolnie jako Ofiara Bezgrzesznego. Ponieważ nie potrzebuje tej zasługi ze względu na swoją bezgrzeszność, może pozwolić, aby służyła ona ludziom. Anzelm interpretuje śmierć Jezusa Chrystusa na krzyżu jako zasługę wyświadczoną przez Syna Bożego za zadośćuczynienie za pogwałcenie czci Bożej spowodowane grzechem człowieka. Reprezentatywna Ofiara Chrystusa nie omija udziału ludzi, w wierze w Jezusa jako Ukrzyżowanego za nas (pro nobis), jesteśmy włączeni w wydarzenie. Inkluzywna reprezentacja postuluje, że reprezentowana osoba (grzesznik) jest włączona w proces zastępstwa (Dorethee Sölle). Ekskluzywna reprezentacja (popiera ją Karl Barth) oznacza natomiast wykluczenie osoby reprezentowanej z procesu reprezentacji. Z tym rozróżnieniem wiążą się jednak problemy. Albo semantyka reprezentacji grozi porzuceniem, albo tylko rzeczy błahe nazywa się po imieniu. Jeśli ekskluzywna reprezentacja jest mocno zaakcentowana, nie chodzi już o reprezentację, ale o substytut. Jeśli inkluzywna reprezentacja jest mocno podkreślana, zmierza ona w kierunku przyjaznego aktu solidarności.
Człowiek wyrządza sobie krzywdę grzechem, ponieważ porządek stworzenia (ordo) miał na celu zbawienie człowieka. Problem Boga z grzechem polega na tym, że jest on sprzeczny z Jego wolą zbawienia. Cześć Boża dotycząca samego Boga (honor) nie może zostać naruszona, ponieważ nic nie może być do niej dodana ani odjęta. Jeśli chodzi o chwałę Bożą dotyczącą człowieka, człowiek ograbia i hańbi Boga, nie poddając się dobrowolnie i wypaczając porządek i piękno wszechświata. Anzelm z Canterbury nie rozumie konieczności Wcielenia (Inkarnacji) jako przymusu, ale jako konieczność wynikającą z woli Boga: Bóg chce odkupić człowieka. Konieczną konsekwencją tego jest Wcielenie (wewnętrzna konieczność, brak zewnętrznego przymusu).
1.2 Pogodzić wiarę i wiedzę
Według Anzelma odpowiedź ta musi być zrozumiała. Interesuje go fakt, że w zasadzie każdy może zrozumieć i zobaczyć, w co wierzą chrześcijanie. Dla niego wiedza i wiara nie są konkurencją. Sama wiara również stara się być pewna siebie, zachęca do logicznego rozumowania, zrozumienia prawdy wiary. U Anzelma było to wyraźniejsze niż u wszystkich jego teologicznych poprzedników i jest to znak, że rozumienie cierpienia i śmierci Jezusa zawsze było dostosowywane do aktualnych trendów teologicznych.
Metodologia, którą konsekwentnie stosował Anzelm, była metodologią wiary fides quaerens intellectum, która wymagała rozsądnego wglądu. Nauka chrześcijańska musi być oczywista. Dowody jednak gwarantują jedynie racjonalne myślenie (sola ratione). Imponującą wagę i autorytet (auctoritas) spostrzeżeń tekstów biblijnych należy podkreślić jako konieczność rozumu (rationis necessitas) i oczywistą prawdę (veritatis claritas). W tym celu powinny służyć powszechnie zrozumiałe dowody. Anzelm nie tylko użył tego racjonalnego argumentu w swoich dowodach na istnienie Boga, ale także użył go, aby uzasadnić przekonanie, że Bóg stał się człowiekiem i umarł za ludzkość.
1.3 Dlaczego Bóg musiał stać się człowiekiem?
Anzelm pytał, dlaczego Bóg rzeczywiście musiał stać się człowiekiem i w swoim odpowiednio zatytułowanym dziele „Cur Deus homo” omówił kwestię konieczności wcielenia Boga w Chrystusie. W tym piśmie autor przedstawił swoją doktrynę satysfakcji, łącząc chrześcijańską doktrynę grzechu i myślenie prawne, które było powszechne w jego czasach. Mocnym punktem wyjścia była zasada, że czyn winy i zadośćuczynienie, czyli czyn zadośćuczynienia są z sobą powiązane i zawsze powinny z sobą korespondować. Dotkliwość przestępstwa mogła zostać zrekompensowana jedynie przez satysfakcjonujące działanie, które było równie dotkliwe, nawet nieznacznie przekraczające powagę przestępstwa. W końcu złodziej nie może cofnąć swojej winy, po prostu zwracając skradzione mienie na swoje miejsce. Ponadto musi zapewnić rekompensatę za rozdrażnienie spowodowane swoim działaniem. Metodologicznie Anzelm postępował w ten sposób, że pomijając objawienie Chrystusa (remoto Christo), konieczność wcielenia została wykazana wyłącznie na podstawie logicznej argumentacji (rationibus necessariis). Powinna być postrzegana jako jedyny sposób na uratowanie świata.
1.4 „Grzech pierworodny” jako zakłócenie relacji z Bogiem
Teologicznym kamieniem milowym argumentacji Anzelma była doktryna grzechu pierworodnego. Została wprowadzona do teologii zachodniej przez Augustyna z Hippony na podstawie specjalnej interpretacji tekstów Apostoła Pawła i stała się popularna. Grzech Adama ustanawia zbiorową winę ludzkości lub, mówiąc inaczej, używając współczesnej terminologii teologicznej: związek przyczynowy ciągłego grzesznego zapominania o Bogu i winy. Powoduje to, że wszyscy ludzie ciągle popadają w grzech z konieczności, a w rzeczywistości są chronicznie grzesznymi. Grzech ten jest rozumiany w sposób bardzo osobisty, a mianowicie jako nieposłuszeństwo w relacji między Stwórcą a stworzeniem. Ludzie są i pozostają ignorantami, nie szanują porządku stworzenia i gardzą już swoim Stwórcą. W ten sposób grzech obraża chwałę Bożą. Grzech lub nieposłuszeństwo prowadzi do hańby (ex-honoratio) Boga.
Na tym tle można sprecyzować pytanie, które niepokoi Anzelma: dlaczego Bóg nie może po prostu oddać światu życia poprzez suwerenny akt woli i zaprowadzić na świecie porządek poza tym, co ludzie robią? Dlaczego pojednanie świata musi nastąpić przez Jezusa Chrystusa i przez Jego śmierć?
1.5 Sprawiedliwość i Miłosierdzie Boże
Drugim teologicznym kamieniem milowym tego argumentu jest samo życie Boga. Jakie istotne cechy skłaniają Go do działania tak, jak działa, stając się człowiekiem i umierając w Jezusie Chrystusie na krzyżu? Anzelm mówi jasno: takie postępowanie jest miłosierne. Jezus Chrystus czyni wystarczająco dużo dla ludzi przez swoją śmierć, aby ludzie nie musieli już robić tego sami. Ale to jest przede wszystkim wyraz Jego boskiej miłości. Miłość Boga sprawia, że jaśnieje „ciało tej prawdy”. Ale staje się to trudne z Bożą sprawiedliwością. Jak to możliwe, że nie sami winni, ale Jezus, który w oczach Anzelma jest „najbardziej sprawiedliwy”, musi zrobić wystarczająco dużo? Dlatego Anzelm formułuje ambitny cel: działania Boga należy uważać za nieskończenie sprawiedliwe i zarazem nieskończenie miłosierne.
Anzelm zawiera mądrość Bożą w swoich argumentach jako kolejny kluczowy atrybut Boga. W mądrości Bożej nie czyni niczego na próżno. Teraz Bóg stworzył świat i ludzi w swojej mądrości w taki sposób, że ma z nimi bardzo konkretny cel. Bóg obdarza ludzi życiem, ponieważ powinni mieć perspektywę stworzenia, aby byli wiecznie szczęśliwi. Anzelm ujmuje to bardzo żywo w następujący sposób: Bóg nie tylko sam chce cieszyć się swoim wiecznym życiem. Chce to robić razem z ludźmi, ludzie powinni móc się nim cieszyć. Jeśli ten cel nie zostanie osiągnięty, mądrość Boża nie osiągnie celu. Bo wtedy stworzyłby ludzkość na próżno. Satysfakcja jest dla Anzelma z Canterbury jedyną możliwą królewską drogą do celu tej mądrości. Co to miało znaczyć?
1.6 Perspektywa prawna
Ta linia argumentacji opiera się na strukturze prawnej, która jest natychmiast zrozumiała dla współczesnych Anzelmowi i traktuje honor mniej jako cnotę lub wartość, zakładając, że utrata honoru lub hańba jest znaczącym wstrząsem pozycji zhańbionych w społeczeństwie. Hańba jest niejako wyłączeniem z obowiązującego systemu prawnego. W analogiczny sposób Anzelm widział w zniesławieniu Boga nie mniej niż fundamentalne zakłócenie i zachwianie porządku światowego. Przez zhańbienie odmawia się Bogu miejsca, które faktycznie zajmuje, a to Mu się należy ze względu na stworzony przez Niego porządek. Czyniąc tak, człowiek nadużywa daru swojej wolności, bo jest jedynym stworzeniem zdolnym i zarazem zobowiązanym do dobrowolnego zajęcia odpowiedniej dla niego pozycji w porządku świata. Jednak w wolności wypycha on Boga ze świata i odmawia Mu miejsca jako Stwórcy. Nie ma wątpliwości, że musiała zostać przywrócona pozycja honoru należnego Bogu w świecie, ponieważ jest Tym, który jako jedyny może utrzymać porządek i nie można usunąć Go na stałe. Bo wtedy porządek zginąłby bez nakazu Boga, a wraz z Nim - świat. Środkiem ku temu są albo kara, albo zadośćuczynienie (aut poena aut satisfactio), jak ujmuje to dzieło Anzelma „Cur Deus homo”.
1.7 Cel uporządkowanej interwencji Boga
W świetle argumentów Anzelma z Canterbury, należy przede wszystkim zauważyć, co następuje: celem każdej interwencji jest przywrócenie czci Bożej dla przywrócenia porządku. Jak już wspomniano, zdaniem Anzelma może to nastąpić tylko za pomocą kary odpowiadającej naruszonemu interesowi prawnemu i nieznacznie go przewyższającej, a zatem adekwatnej do zaistniałego naruszenia. Jednak grzech przeciwko Bogu związany z tym pogwałceniem czci Bożej, jest tak poważny, że wynikająca z tego kara zadośćuczynienia powinna była doprowadzić do unicestwienia całej ludzkości — tak wielkie jest prawne roszczenie Boga. Zwykłe odstąpienie od kary byłoby sprzeczne z Bożą sprawiedliwością i nie przywróciłoby nieporządku.
1.8 Zadośćuczynienie poprzez umorzenie długów czy karę?
Teraz byłoby zasadne pytanie: czy nie byłoby również możliwe zadośćuczynienie w postaci kary lub grzywny? Zadośćuczynienia są znacznie bardziej afirmujące życie i konstruktywne. Anzelm uważa, że to nie wchodzi w rachubę. Powód jest prosty. Prawdą jest, że człowiek może czynić drugiemu dobro, do czego nigdy nie był zobowiązany, a tym samym zadośćuczynić za to, co jest mu winien. Jednak z Bogiem jest to niemożliwe. Człowiek jako stworzenie jest własnością Stwórcy, dlatego jest winien Bogu całe swoje życie. Nie ma więc dobrego uczynku, genialnego pomysłu, miłego gestu, którego ludzie i tak nie są winni. Nie można też uznać, że Bóg bezwarunkowo udziela ludzkości przebaczenia w czystym miłosierdziu bez uprzedniej satysfakcji (satisfactio), ponieważ to nie pomogłoby ani ludzkości, ani Bogu. Takie bezwarunkowe przebaczenie, które niczego nie zmienia w samych ludziach, byłoby w zasadzie bezlitosnym i karą dla ludzi w bardziej subtelnej formie. Ponieważ, jak to ujął Anzelm, człowiek musi zostać całkowicie odnowiony, aby mógł cieszyć się nieograniczoną błogością radosnej wymiany z Bogiem.
Z drugiej strony zadośćuczynienie przez karę doprowadziło do śmierci ludzkości. Wtedy każdy dostaje to, na co zasługuje. Choć byłoby to sprawiedliwe, jest to sprzeczne z Bożą mądrością i celem stworzenia. Bóg nie stworzył ludzi, by umierali na zawsze.
1.9 Bóg nalega na swój plan zbawienia
Podstawowym warunkiem intelektualnym dla teologii rozwiniętej przez Anzelma jest fakt, że człowiek musiałby dokonać przebłagania, które jest tak nieskończenie cenne i „odnawiające” ludzkość, że nie może tego dokonać sam. Tylko sam Bóg mógłby to zapewnić. Jeśli nie chciał rezygnować z ludzi, swoich stworzeń, a przeciwnie, chciał dalej realizować swój plan zbawienia, musiał działać. To dlatego Bóg musiał stać się człowiekiem, aby jako człowiek dokonać zadośćuczynienia i przywrócić chwałę Bożą. Bóg wcielony spotyka Jezusa Chrystusa, Boga-człowieka (Deus homo). Tylko On mógł dokonać tego wielkiego dzieła odkupienia, ponieważ — w przeciwieństwie do ludzi — przyszedł na ten świat i żył na nim bez grzechu pierworodnego. Oddał całe posłuszeństwo należne Bogu, a co więcej, poszedł na śmierć - śmierć, której nie był Bogu winien, ponieważ nie był Bogu winien tego końca. Śmierć Boga-człowieka jest zatem śmiercią dobrowolną.
1.10 Śmierć Jezusa jako nieskończona satysfakcja (zadośćuczynienie)
Anzelm z Canterbury interpretował dobrowolną śmierć Jezusa jako nieskończoną satysfakcję i przywrócenie chwały Bożej. Nieskończona zasługa (meritum) tkwiąca w tych osiągnięciach, która polega na nieskończonej wadze i nieskończonej wartości boskiego życia Boga-Człowieka, nie musi rościć sobie żadnej innej satysfakcji. Nie jest On winien zadośćuczynienia ani zadośćuczynienia samemu Bogu. Dzięki temu zostaje przywrócona chwała Boga, a wraz z nią porządek świata. Dlatego dla Anzelma wcielenie Boga-człowieka kończy się śmiercią Boga-człowieka, ponieważ ta śmierć wyzwala nieskończone dobro jego życia. Tę śmierć, którą uważał za logiczną, można utożsamiać z ukrzyżowaniem Jezusa Chrystusa. Anzelm opracował głęboko chrystologicznie opartą na doktrynie zbawienia (soteriologię) doktrynę ze szczególnym naciskiem na satysfakcję.
Nawet jeśli Anzelm nie potrafi wyjaśnić, w jaki sposób śmierć Boga-człowieka wyzwala nieskończone dobro życia Boga-człowieka, to znajomość jego teologii jest ważna nie tylko dla tych, którzy interesują się historią teologii chrześcijańskiej. Do dziś twierdzenia Anzelma i ich przypominają pieśni, modlitwy i teksty, w których Kościoły protestanckie zastanawiają się nad sensem cierpienia i śmierci Chrystusa. Ponadto, w odnowionej ewangelicznej refleksji nad tymi kwestiami, podtrzymują żywą myśl biblijną, że odwrócenie się od Boga, które tradycja nazywa grzechem, nie jest wielkością znikomą, ale – jak wyraźnie pokazuje horror XX wieku - straszną rzeczywistością dewastującą życie pokoleń. Nie rozumie się teologii Reformacji w całej jej głębi, jeśli lekceważy się, a nawet tłumi ten wymiar.
1.11 Ocena doktryny satysfakcji:
- pozytywnie:
a) Anzelm z Canterbury chce uwiarygodnić logikę wydarzenia Wcielenia, którego kulminacją jest pokuta. Boże działanie ma określone znaczenie.
b) Anzelm poważnie traktuje grzech jako rzeczywistość transmoralną. Grzech to coś więcej i coś innego niż moralny upadek, który można wybaczyć i wymazać jednym pociągnięciem pióra. Ma realne konsekwencje. Jest zły i niebezpieczny, ponieważ wpływa na relację grzesznika z Bogiem i nawet Bóg nie może ich po prostu zignorować ani przebaczyć mu w swojej miłości. Hamartiologia (nauka o grzechu) doświadcza ugruntowania, które odpowiada objawieniu jakości zła na krzyżu.
c) Anzelm poważnie traktuje myślenie o porządku świata, które jest konstytutywne dla biblijnego myślenia o odkupieniu, wraz z jego kosmologicznymi implikacjami. Grzech i upadek niszczą sposób życia. Bardziej niż osobista zniewaga, domagają się zadośćuczynienia, które nie tylko przywróci zraniony honor Boga i zadośćuczynienie za Jego zniewagę, ale przywróci zakłócony porządek, a tym samym umożliwi życie.
W czasach nowożytnych doktryna o satysfakcji była krytykowana przez socynian w XVI wieku, a zwłaszcza w okresie Oświecenia przez Steinbarta i Kanta, a także przez aktualną krytykę egzegetyczną.
- negatywnie:
A) Problem teologiczny: Stwierdzenie, że istnieje porządek świata (ordo), którego Bóg nie ignoruje w swojej chęci pojednania, ale który musi szanować. W jakim stopniu jest to zgodne z faktem, że Bóg jest rzeczywistością, która wszystko determinuje? Czy moralny porządek świata wymaga poświęcenia Niewinnego, czy raczej ukarania grzesznika? Ponadto obiektywna doktryna pokuty stawia świętość i sprawiedliwość Boga na pierwszym miejscu. Zgodnie z nią grzechy ludzkie przybiły Chrystusa do krzyża i dlatego w dosłowny sposób On umarł za nas (pro nobis). Bóg chce, aby Jezus cierpiał i umarł. Tylko w ten sposób może pojednać się z grzesznym człowiekiem. Czy w kontekście obiektywnej doktryny pokuty mamy więc do czynienia bardziej z okrutnym despotą niż z miłosierną istotą? Musimy więc ograniczyć się do subiektywnej doktryny pokuty, która mówi, że Bóg hojnie przebacza i to właśnie przebaczenie stanowi Jego istotę i jedynie konstruktywną formę radzenia sobie z grzechami przeciwko relacji człowieka z Bogiem. Istnieją trzy inne formy: ignorowanie, odwet i chowanie urazy. Nie prowadzą one jednak do przywrócenia zaburzonej grzechem relacji.
B) Problem antropologiczny (postulowany przez myślicieli Oświecenia): Człowiek nie może być reprezentowany w sprawach moralnych. Wiąże się to z godnością osoby. Co z indywidualną odpowiedzialnością? Czy żal za grzechy i pokuta nie muszą się wydarzyć w nas, aby były skuteczne?
C) Problem etyczny:
- Nowy Testament konsekwentnie zachęca, a nawet prosi o przebaczenie, nie nalegając na zadośćuczynienie (jeśli przebaczamy, przebacza Ojciec: Mk 11,25; Mt 6,14; 18,21 itd.).
- To przebaczenie jest ściśle związane z Bożym przebaczeniem ludziom: w jaki sposób Ewangelia powinna prosić nas o przebaczenie bez zadośćuczynienia lub kary, a Bóg nie?
- W Kazaniu na Górze (Mt 5-7): Miłość nieprzyjaciół jako znak doskonałości Boga, dlaczego zatem potrzebuje on zadośćuczynienia za winy (satisfactio)?
A ponadto:
Jedyna jurystyczna wersja pokuty przedstawiona w traktacie Anzelma z Canterbury zawęża różnorodność możliwych obrazów wyrażających zbawczy sens ukrzyżowania. Zgodnie z J 3,16 nie jest to bynajmniej akt zadośćuczynienia, ale miłości Boga.
Bultmann odrzuca satisfactio na krzyżu jako "prymitywną mitologię", którą należy wyeliminować. Gogarten odnosi się do tego również krytycznie, ponieważ jest to "coś bezosobowego". To nie Bóg potrzebuje pojednania, ale człowiek. Karl Barth uważa satisfactio na krzyżu za konieczne. Idea, że sędzia stoi po stronie osądzanego grzesznika, jest dla niego fundamentem teologii. Schwanke uważa, że satisfactio na krzyżu jest nieodzowna, ponieważ łaska jest zawsze łaską przez sąd, a nigdy łaską tanią.
2. Doktryna Piotra Abelarda (1079-1142)
Średniowieczny filozof i poeta postulował pojednanie Boga przez miłość. Krzyż jest przejawem miłości Boga, która w zamian budzi miłość w nas. Taka interpretacja jest wprawdzie alternatywą dla czystej satisfactio Anzelma z Canterbury. Wątpliwe jest jednak, czy człowiek, jako nieustanny grzesznik, może odczuwać miłość na skutek Wielkopiątkowej Ofiary. Tym niemniej model został przyjęty przez Auléna w 1931 roku i zyskał dużą popularność w XX-wiecznym protestantyzmie.
Literatura:
1. Ch. Helferich, Geschichte der Philosophie: Von den Anfängen bis zur Gegenwart und Östliches Denken, 1999, 91.
2. S. Karl, Ratio und Affectus. Zum Verhältnis von Vernunft und Affekt in den Orationes sive Meditationes und im Proslogion Anselms von Canterbury (1033/4-1109), 2014, 95f.
3. E. N. Zalta, A Computationally-Discovered Simplification of the Ontological Argument, Australasian Journal of Philosophy, Vol. 89 (2), 333–349.
4. R. A. Holland Jr., "Anselm", God, Time, and the Incarnation, 2012, 42–44.
5. Saint Anselme, Editions du Cerf, coll. « Philosophie & théologie », 2004, 203.
6. La contemplation de Dieu: Lecture de Monologion et du Proslogion de saint Anthelme de Bec, Paris, Cerf, coll. « Cerf-Patrimoines », 2017, 316.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz