Rozumienie Wieczerzy Pańskiej przez Filipa Melanchtona na podstawie wybranych pism – część 1

1. Wstęp

Postrzeganie Wieczerzy Pańskiej przez Melanchtona jako wybitnego przedstawiciela reformacji wittenberskiej należy uznać za kontrowersyjne. Przedmiotem debaty jest zwłaszcza okres, w którym powstało Augsburskie Wyznanie Wiary (Confessio Augustana, CA) i jego rozszerzenia, a także panujące w nim rozumienie. Nie ulega wątpliwości, że wydarzenie to miało doniosły charakter. Jednak w jakim stopniu była to kulminacja melanchtonicznego rozumienia Wieczerzy Pańskiej i jej własnej teologii, pozostaje przedmiotem dyskusji wśród uczonych. Neusera można uznać za najważniejszego przedstawiciela tezy, że spisanie CA 1530 było kulminacją odrębnej teologii Wieczerzy Pańskiej Melanchtona. Z jednej strony podkreśla kontrasty między rozumieniem Melanchtona i Lutra, z drugiej strony widzi go w napięciu pomiędzy ciągłością własnego rozumienia. Z tym kanonem dewaluacji osoby Melanchtona jako teologa zgadzają się znani przedstawiciele cechu, ze względu na jego wyraźny brak ciągłości we własnym rozumieniu Wieczerzy Pańskiej. Na przykład wersja robocza Jammerthala była nową próbą sklasyfikowania opcjonalnego melanchtonicznego rozumienia Sakramentu Ołtarza. Jammerthal kieruje się fragmentami Biblii cytowanymi przez Melanchtona i jego egzegezą. Sprawdza to pod kątem ciągłości lub nieciągłości. Wydaje się to istotne, ponieważ badacze Melanchtona potwierdzają wczesne zrozumienie Wieczerzy Pańskiej ze strony reformatora. Z pewnością nie wyklucza się zmiany rozumienia Sakramentu Ołtarza. Trzeba to jednak uznać za zaskakujące, gdyż pierwsze postrzeganie Sakramentu Ołtarza obchodzono w Wittenberdze pod kierunkiem Melanchtona, a Filip przez całe życie uchodził za osobę skrupulatnie i precyzyjną. Czy człowiek, który według Bizera jest uważany za najważniejszego reformatora lat trzydziestych XVII wieku, powinien w tym właśnie okresie zrezygnować z własnej dokładności i zrozumienia na rzecz jego zepsucia? Kwestia ta zostanie zbadana w tym poście na podstawie wybranych, centralnych pism Melanchtona o Sakramencie Ołtarza z lat 1530-1542. W zasadzie korzysta się z wydań Leppina/Seebaßa, a w trakcie Porozumienia wittenberskiego – z sugestii Stuppericha. Niezbędne są także CR 1-28 i MBW.

2. Wstępne rozważania dotyczące postępowania: przesłanki i tezy

Ze względu na ograniczony zakres zadania, celem jest następujące podejście: Odnośnie pytania podążam za Jammerthalem, który próbuje określić (nie)ciągłość rozumienia Wieczerzy Pańskiej na podstawie wykorzystanych fragmentów Biblii. Jeśli chodzi o metodę, podejście jest tutaj chiastyczne. Jammerthal próbuje wyciągnąć wniosek w oparciu o punkt wyjścia rozumienia Wieczerzy Pańskiej, czyli fragmenty Biblii. Natomiast w tym miejscu odniesiono się do produktu ustaleń Wieczerzy Pańskiej, a mianowicie jego wyjaśnień. Jest to możliwe także dlatego, że teksty te nie były badane przez Jammerthala, gdyż nie zawierają wyraźnych melanchtonicznych odniesień do fragmentów biblijnych. Pominięcie tego dla celów argumentacyjnych, pomimo intensywnego zaangażowania się w tę kwestię, sprawia, że ​​teza o własnym, ciągłym rozumieniu Sakramentu Ołtarza wydaje się co najmniej wątpliwa i dlatego powinna być tutaj towarzyszącym tokiem myślenia. Ze względu na objętość w trakcie pisania tej pracy zostaną wykorzystane wyłącznie wybrane pisma i zawarty w nich materiał. To prowadzi do konkretnego pytania: czy można wykazać ciągłe rozumienie Wieczerzy Pańskiej przez Melanchtona przy użyciu obecnych formalności opartych na wybranych pismach?

3. Wstępne rozważania metodologiczne

W tym artykule przedstawiono Confessio Augustana invariata (1530) w wersji łacińskiej i niemieckiej (zwanej dalej w skrócie CA i l lub d), Apologię CA (zwaną dalej AC l lub d) oraz CA variata prima (1533) (zwaną dalej CA vp w skrócie ), Konkordię Wittenberską w wersji niemieckiej i łacińskiej (zwanej dalej WK l i d), CA variata secunda (1540) (zwanej dalej CA var sec) i CA variata tertia (1542) (zwanej dalej CA vt) porównały swoje sformułowania. Należy w tym miejscu wyjaśnić związek pomiędzy tekstami łacińskimi i niemieckimi. Obydwa warianty tekstu są rozpatrywane niezależnie od siebie, przy czym ze względu na mniejszy zakres preferowany jest CA i l, a stamtąd rozważany jest CA id. Świadczy o tym fakt, że oba dzieła mają rodowód melanchtoniczny, a nieciągłości powinny być zauważalne niezależnie od klasyfikacji czasowej. Podstawą niniejszej pracy jest odwołanie się do wyników Jammerthala, które z jednej strony stanowią podstawę, a z drugiej stanowią krytyczny temat postu.

4. Badania

4.1 Preludium do 1530 roku

Od 11 lutego 1522 do 11 marca 1523 Melanchton prowadził wykład na temat Ewangelii Jana, którego transkrypcje weszły do ​​obiegu. Stwierdzenie Filipa na temat Jana 6 stało się istotne, gdy Bucer i Zwingli zinterpretowali je na swój sposób. Jeśli podążać za oceną Heussiego dotyczącą lat dwudziestych XVI wieku, recepcja wypowiedzi Melanchtona przypada na okres kluczowy: narastający spór o Sakrament Ołtarza pomiędzy Lutrem a Zwinglim. Dla Lutra, jako najwybitniejszego reformatora w Wittenberdze, kwestia związku ciała i krwi Chrystusa w omawianym Sakramencie nadal nie wchodziła w rachubę, ale teraz musiała ustąpić miejsca wyjaśnieniu. Interpretacja Zwingliego mogła doprowadzić do ostrej krytyki Melanchtona pod jego adresem i jego zwolenników podczas dyskusji religijnych w Marburgu w 1529 roku. Jednocześnie opinia Melanchtona na temat rozumienia Sakramentu Ołtarza przez Zwingliego wynikała z jego doświadczeń w Marburgu. Melanchton widział, jak Zwingli rozumie Komunię, głównie na podstawie 1 Kor 11,24f. i tylko w ten sposób możliwa jest opcja zaprzeczenia fizycznej obecności (memorializm).

4.2 Confessio Augustana invariata CA I

4.2.1 Kontekst i pisanie

W związku z zaproszeniem do Sejmu Rzeszy w Augsburgu reformatorzy w Wittenberdze zostali poproszeni przez elektora Jana Stałego o przygotowanie przeprosin za reformatorską praktykę kościelną. Efektem tego były Artykuły Torgawskie, które powstały na podstawie projektu Lutra i pod wpływem Melanchtona. Kiedy w maju 1530 roku stało się jasne, że cesarz nie uzna Artykułów ze Schwabach, Melanchtonowi zlecono ich przeformułowanie. Nie należy jednak ujawniać reprezentowanych stanowisk. Melanchton był przekonany, że zgadza się z ogólnymi doktrynami Kościoła powszechnego, dlatego odrzucił także 404 artykuły Ecka, które ukazały się w maju 1530 roku. Potępił wszystkie ruchy reformatorskie jako heretyckie. CA stanowiło zatem „prezentację odpowiedzialności”, mającą na celu odparcie oskarżenia o różnicę zdań ze strony Kościoła papieskiego oraz między Pismem Świętym a praktyką. Melanchton pisał CA w kontakcie z różnymi wpływami i uwzględnił je w swoim stanowisku. Fakt, że sformułowanie i stanowisko w świetle kontrowersji wokół Sakramentu Ołtarza było rzeczywiście melanchtoniczne, odzwierciedla z jednej strony sceptycyzm Lutra wobec tej kwestii, a z drugiej strony, jego pochwały dla prezentowanych rozważań. Stany protestanckie nalegały na publiczne czytanie tego pisma w języku niemieckim. Według Leppina i Seebassa należy to uważać za tekst oryginalny, który następnie został przetłumaczony na łacinę.

4.2.1.1 CA i lat

Neuser dzieli CA i lat na poszczególne elementy, aby móc bardziej szczegółowo zbadać odpowiadające im stwierdzenia. Element „De Coena Domini docent” jest tutaj postrzegany jako nawiązanie do poprzednich artykułów i wprowadzenie tematyczne, dlatego nie jest omawiany bardziej szczegółowo. „[Q]uod Corpus et Sanguis Christi” należy postrzegać jako część standardowej formuły Melanchtona dla Sakramentu Ołtarza. Melanchton postrzega ciało i krew jako wyraz osobistej jakości. W Melanchtonie, zdaniem Neusera, „[V]ere” oznacza „corporaliter” i ma z jednej strony podkreślić rzeczywistą obecność Chrystusa. Z drugiej strony określa to tryb następujących czasowników. Według Neusera „[A]dsint” podejmuje teorię wszechobecności (ubikwitacja). Można tego również użyć, aby powiedzieć „et distribuantur […] in coena Domini”. „[D]istribuantur” z kolei opiera się na charakterystyce „vere [adesse]” jako „corporaliter [adesse]”, zaprzeczając w ten sposób interpretacji w sensie czystego manducato spiritualis prezentowanego przez Jana Kalwina. Charakterystyka uczestników jako „vescentibus”, jako aktywnie „karmiących się”, włącza ich bezpośrednio w akt Wieczerzy Pańskiej. „[E]t improantsecus docentes” można z kolei postrzegać jako ostateczne odrzucenie tych, którzy odrzucają powszechne kościelne rozumienie Wieczerzy Pańskiej przez Melanchtona, co jego zdaniem znajduje odzwierciedlenie w stanowisku Reformacji wittenberskiej.

4.2.1.2 CA i dt

Formuły Ciała i Krwi Chrystusa, aspekt „prawdy” (poprzez podwójne użycie) i rzeczywistej teraźniejszości, obecności Chrystusa podczas Wieczerzy Pańskiej, a także aspekt dystrybucji można również znaleźć w CAi dt (niemieckiej wersji). W odniesieniu do działania pominięto „[V]escentibus”, podkreślono jedynie fakt, że to, co zostało rozdane, zostanie również zabrane przez uczestników Sakramentu. Następuje wzrost wniosków. Podczas gdy tekst CA i l pozostaje umiarkowany, mówiąc jedynie o „improba-re”, dosłownie „dezaprobować”, CA i dt formułuje to bardziej drastycznie i mówi o odrzucaniu przeciwników. Pozostałym punktem spornym w badaniach jest dodatkowe sformułowanie „w postaci chleba i wina” w porównaniu z CA. Jest to częściowo postrzegane jako luterański dodatek do CA i l. Sternhagen postrzega to jako informację o wadze wersji w oczach Melanchthona. Neuser prowadzi badania w sposób znacznie bardziej refleksyjny, nie zakładając różnej wagi wersji w oczach Melanchtona. Zamiast tego bada, w jakim stopniu można założyć, że przedstawiciele luterańscy interweniowali w tezach Melanchtona. Ostatecznie dla Neusera decydujące znaczenie ma pogarda Lutra dla sformułowania Melanchtona, która wyraża się w wysoce kontrowersyjnej, negatywnej interpretacji oskarżonego „cichego kopania”. Dlatego uważa to sformułowanie za luterskie. Wydaje się to ryzykowne, jeśli luterskie sformułowanie CA, wbrew założeniom Neusera, będzie miało wydźwięk pozytywny. Świadczy o tym fakt, że słowo „Gestalt” (postać) nie tylko nawiązuje do doktryny rzymskiej, ale także stanowiłoby odpowiedź na oskarżenie zawarte w artykule Ecka. Neuser dostrzega w tym podwójny cel: zapobieganie pomyłkom z doktryny Zwingliego i ciągłą możliwość rozmowy ze staroobrzędowcami poprzez rozmycie własnych granic. Neuser przypisuje ten sprytny, ale całkowicie nieluterański ruch w swojej dyplomacji, potencjalnie wprowadzony przez Melanchtona. Wydaje się to mało prawdopodobne, dlatego też i w tym przypadku tezę tę należy odrzucić. Niejasność wypowiedzi jako melanchtonicznego środka stylistycznego otwierania i podtrzymywania dyskursu będzie jeszcze przedmiotem dyskusji. Sam Neuser potwierdza tę tezę, śledząc rozważania Melanchtona na temat obozu luterańskiego w Augsburgu. W związku z tym należy w tym miejscu stwierdzić, co następuje: CA i l i CA i d różnią się sformułowaniem, ale nie można podtrzymać twierdzenia o rażącej różnicy w treści, nie mówiąc już o tym, że można zidentyfikować passę a-melanchtoniczną. Zamiast tego należy teraz i w dalszej części rozważyć, że – jak przyznaje nawet Neuser – język tekstu należy postrzegać jako wyraźne wskazanie orientacji autora w stosunku do zamierzonych odbiorców.

4.3 Apologia (Obrona) Augsburskiego Wyznania Wiary (Apologia Confesionis Augustanae, AC)

4.3.1 Kontekst i pisanie

W związku z odrzuceniem treści CA przez stronę katolicką, spisano tzw. Confutatio, które odczytano 3 sierpnia 1530 roku. Nastąpiły negocjacje między przedstawicielami Reformacji i zwolennikami Kościoła papieskiego, podczas których Melanchton wydawał się nieustępliwy. W tym samym czasie napisał obronę (Apologię) dla CA, która została przedstawiona cesarzowi 22 września 1530 roku. Ponieważ Karol V jej nie przyjął, Melanchton zaczął ją rewidować, włączając w to przedstawione mu oskarżenia w Confutatio. Ta rewizja została wydrukowana od września 1531 roku.

4.3.1.1 AC lat

4.3.1.1.1 Zmiana formaliów CA i lat

Oczywistą cechą rzucającą się w oczy jest znaczne zwiększenie objętości tekstu w porównaniu z CA i l, co wynika z gatunku AC 1. Dlatego też można tu zawrzeć jedynie przebłyski zmian formalnych. Formą AC jest obrona, choć już pierwsza połowa zdania pokazuje, że ta apologia nie jest konieczna ze względu na aprobatę katolików. W związku z tym z jednej strony zostaje wyjaśnione: okoliczność opisana w CA i l jako „distribuantur” miała jedynie ukryte „vere”. Teraz jednak jest to jednoznaczne. „Adsint” został uzupełniony przez „substantialiter” obok „vere”. „[D]istribuantur” (do dystrybucji) zostało zastąpione przez „exhibe-re” (prezentować) i „accipere” (otrzymywać). W ten sposób pozostaje fizyczna jedność „corpus et sanguis Christi” (Ciała i Krwi Chrystusa), którą można ofiarować i otrzymać indywidualnie. Pominięto jednak „[V]escentibus”. Zamiast tego wyjaśnia się charakter prezentowanej treści jako „illisrebus, quaevidenturpane et vino”. Manducatio spirtualis jest wykluczone, ale relacja między chlebem a ciałem nie jest zdefiniowana bardziej szczegółowo niż „cum [illisrebus/pane et vino]”. Charakterystykę tę, która wyklucza jedynie czyste manducatio spiritualis, ale poza tym pozostaje niejasna, można uznać za ramy AC 1, który kończy przedostatnie zdanie („vere exhibeantur cum hisrebus, quae videtur, pane et vino”). Po wyraźnym odrzuceniu manducatio spiritualis poprzez powołanie się na Pismo Święte na 1 Kor 10,16, treść ram skupia się na ich centrum. W tym kontekście są omawiane dwa obszary: podobieństwo stanowiska Wittenbergi z Kościołem rzymskim i greckim oraz zgodność z Biblią rozumienia Wieczerzy Pańskiej przez CA i l. W tym ostatnim przypadku przytacza się interpretację J 15 dokonaną przez Cyryla, z odniesieniem do 1 Kor 10:17; Rz 12:5 i Gal 3:28. Ten projekt zajmuje największy zakres wszystkich podelementów AC 1. AC 1 kończy się przemówieniem do cesarza i uzasadnieniem samego tematu realnej obecności, co kończy się na Rz 6,9. Nie ma wyraźnego odrzucenia tych, którzy nauczają inaczej.

4.3.1.2 AC dt

4.3.1.2.1 Formalia - zmiany CA i dt

AC dt jest krótszy niż AC 1. Struktura jest podobna do AC 1, z kilkoma różnicami. Nie obowiązuje już rozróżnienie pomiędzy Kościołem podzielonym na grecki i rzymski. W związku z tym komentarz Teofilakta zostaje pominięty. Dla kontrastu jest oferowane tłumaczenie interpretacji Cyryla J 15 z AC 1. Pozostaje także ostatnie zdanie z Listu do Rzymian 6:9. Pominięto sformułowanie i związane z nim podkreślenie chleba i wina jako „rebus, quaevidentur”, ale wspomniano o tym na początku analogicznie do AC 1 „z rzeczami widzialnymi, chlebem i winem”. Pominięto wielokrotne „vere”, co oznacza, że ​​nie jest już konieczny bardziej precyzyjny opis „ciała i krwi” w porównaniu z identyfikatorem. Podkreślana jest tylko prawdziwa obecność, brak jest jednak tłumaczenia słowa „substantialiter”, przy czym cytat Cyryla służy podkreśleniu odrzucenia czystego manducatio spiritualis. Obserwuje się tu także podział „distribuantur” w CA i l, który ma miejsce w CA i dt i AC 1. W porównaniu do CA I dt jest zauważalne także to, że „pod formą” zmieniono na „z rzeczami widocznymi”. Uderzające jest to, że chociaż AC dt kończy się jak AC 1 w Rz 6:9, nie zawiera żadnego adresu skierowanego do cesarza. Co ciekawe, brakuje też słowa „sakrament”. Tutaj również nie ma wyraźnego potępienia tych, którzy nauczają inaczej. Znalezienie ukrytego potępienia wymaga pewnego wysiłku.

4.4 CA variata prima CA vp

4.4.1 Kontekst i pisanie

Powód napisania CA vp jest niejasny. Leppin i Dingel sugerują, że przyczyną tego jest polityka Związku Szmalkaldzkiej. Leppin uważa, że ​​rewizja Augsburskiego Wyznania Wiary przymierza zawartego 27 lutego 1531 jest spowodowana dniem Schweinfurtu obchodzonym w 1532 roku. Bucer zasygnalizował tam, że reprezentowane przez niego partie reformistyczne będą mogły się przyłączyć, jeśli podstawa sojuszu zostanie zmodyfikowana. Dla kontrastu Dingel postrzega stanowisko norymberskie i jej stany jako kształtujące politykę Związku Szmalkaldzkiego. Jednakże domyślnie obejmuje to rewizję. W związku z tym z jednej strony identyfikacja przymierza jako wyraźnie niesakramentalnego, a z drugiej strony świadomość tymczasowego trwania wspólnego stanowiska byłaby impulsem do przeformułowania. W tym ostatnim przypadku należałoby szukać sojuszników, których można było znaleźć w Bucerze i tych, których reprezentował. Z drugiej strony Lau i Bizer argumentują w sposób całkowicie apolityczny, przytaczając debatę z tezami Serveta na temat Trójcy Święej jako czynnika kształtującego Melanchtona w 1533 roku. Za politycznymi przesłankami rewizji przemawia jednak fakt, że przeformułowaniu poddano jedynie wersję niemiecką, co zmniejsza prawdopodobieństwo zamierzenia, aby publikacja z 1533 roku wywarła wpływ na wewnętrzny dyskurs teologiczny.

4.4.2 Zmiany formalności

Tekst CA vp jest całkowicie identyczny z tekstem identyfikatora CA. Zmiany w porównaniu do CA i l, AC 1 i AC dt są takie, jak opisano powyżej.

4.5 Konkordia Wittenberska WK

4.5.1 Kontekst i pisanie

W 1536 roku Związek Szmalkaldzki, nadal nie miał opracowanego wspólnego pisma wyznaniowego, na które Górni Niemcy mogliby się zgodzić. Jednak Bucer pracował nad tym i spotkał się z Melanchtonem na dyskusjach w Kassel w grudniu 1534 roku. Jednakże w świetle dyskusji religijnych, które toczyły się w Mantui, w interesie Związku Szmalkaldzkiego było zawarcie porozumienia. To z kolei jest wyraźnie wykorzystywane w wysiłkach i zachowaniu Bucera. WK można postrzegać jako pojednanie propozycji strasburskiej i CA i var. Sformułowanie Melanchtona w równym stopniu przyczyniło się do dyplomatycznej postawy Bucera. Dingel widzi, że stanowisko Bucera można również wytłumaczyć rosnącym niebezpieczeństwem utożsamiania Górnych Niemców ze zwolennikami Zwingliego. Ostateczne negocjacje w Wittenberdze doprowadziły do ​​napisania WK przez Melanchtona i podpisania przez wszystkich partnerów negocjacyjnych 26 maja 1536 roku.

4.5.1.1 WK lat

4.5.1.1.1 Zmiany formaliόw CA i lat, AC lat

Uderzający jest zakres WK l, który jest największy w deklaratywnych tekstach łacińskich. Początek następuje w odniesieniu do Ireneusza, który ustanawia Sakrament Ołtarza jako wydarzenie zarówno niebiańskie, jak i ziemskie, ale nie precyzuje tego bliżej. Poniższa sekcja parafrazuje pierwsze zdanie AC 1, zmieniając składnię, ale zachowując sformułowanie. Jednak „[A]ccipiunt” zostaje zastąpione przez „sumi”, co oznacza większe zaangażowanie uczestników w akcję. Wynika to także z pominięcia słowa referencyjnego: „sacramentum”. Opis „sumi” z kolei wyklucza czyste manducatio spiritualis i wyraźnie akcentuje element oralny.

Po tym „oświadczeniu” na temat opinii strony negocjującej pod przewodnictwem Bucera, które w sposób dorozumiany wspomina o podobieństwie z AC 1, a tym samym CA 1, ich perspektywa interpretacyjna zostanie teraz zbadana bardziej szczegółowo. Z jednej strony dystans do doktryny o przeistoczeniu (transsubstancjacja) zostanie zaprezentowany w ramach kolejnego podrozdziału. Zamiast tego wyjaśnia się, że zgodnie z poglądem górnoniemieckim jest istotne, aby tryb stanowił opcję umożliwiającą połączenie prawdziwej obecności i „sumi”. Wyjaśnia to dodatkowo wprowadzające „hoc est”. Pokazuje to, że według Melanchtona, w rozumieniu górnoniemieckim, sposób aktu Komunii umożliwia obok chleba możliwą realną obecność („adesse”) i manducatio oralis „vere” exhiberi”. Poniżej znajduje się niespotykana wcześniej dyskusja na temat manducatio indignorum/impiorum. Dotyczy to „długoterminowych konsekwencji” aktu Komunii, które wcześniej nie były w centrum uwagi. WK l kończy się odniesieniem do CA i oraz AC, a także perspektywą innych osób, które chciałyby przyłączyć się do tworzenia tego możliwego sojuszu.

4.5.1.2 WK dt (wersja niemiecka)

WK dt odpowiada WK l pod względem swojej struktury. Jest jednak dłuższy w porównaniu do AC dt i do AC 1. Odbywa się to analogicznie do CA i dt w porównaniu do CA i l, poprzez imiesłowy używane w języku niemieckim i dodatkowe sformułowania wyjaśniające. Co ciekawe, dostępne tu tłumaczenie jest zwykle znacznie bliższe tekstowi niż AC dt w stosunku do AC 1. Zatem WK dt w swoim podsumowaniu nie uwzględnia AC dt. Uderzająca jest wspomniana już różnica w tłumaczeniu pomiędzy „usus” i „niessung”. Jednocześnie jednak nie bada się bliżej formy związku chleba z ciałem według WK 1. Ponownie uwzględniane są cechy wymienione w WK 1, takie jak „obecny” i „[który zostanie przekazany]”. Odpowiadają one brzmieniu identyfikatorów CA i AC dt. Według AC dt, a zatem w pewnej odległości od CA i dt, wyjaśniono, że rzeczywista obecność (konsubstancjacja) jest połączona z chlebem Wieczerzy Pańskiej. W tekście WK dt unika się jednak słowa „z” na rzecz „w tym samym czasie”. Wspomniane już przejście od przedstawienia poglądu Wieczerzy Pańskiej do omówienia manducatio indignorum/impiorum jest zaznaczone wstawką naprzeciw WK 1. To wyjaśnia Wieczerzę Pańską ustanowioną przez Chrystusa i działającą przez Niego w chrześcijaństwie. Odniesienie do Chrystusa w tej formie jest nowe, AC dt tłumi to i zamiast tego kłóci się z tradycją („jak zawsze utrzymywały kościoły”). Czysty manducatio spiritualis nie jest nigdzie wspomniane i wydaje się absurdalne ze względu na wspomniany ustny posmak sformułowania „niessung”.

4.6 CA variata secunda CA var sec

4.6.1 Kontekst i pisanie

Od czerwca do 28 lipca 1540 roku w Hagenau toczyły się nowe negocjacje religijne pomiędzy staroobrzędowcami a stroną protestancką. Jednak doprowadziło to jedynie do zgody katolików, że CA i AC powinny służyć jako podstawa do negocjacji, gdy będą one kontynuowane. Jako przewodnik należy cytować samo Pismo Święte. Kontynuacja miała miejsce w Wormacji od listopada 1540 do stycznia 1541, podczas której Eck i Melanchton spierali się. Na tej podstawie CA var sec, sporządzony przez Melanchtona między sierpniem a październikiem, został przekazany 28 listopada 1540 roku. Rewizja CA vp stała się konieczna ze względu na zmienioną sytuację w Związku Szmalkaldzkim w wyniku decyzji WK. Co ciekawe, Melanchton nie odnotował rewizji, a powołanie się na nią Ecka uznano za nieistotne dla negocjacji. Jest to o tyle zaskakujące, że w toku tej pracy istnieją różne opinie na temat genezy rewizji: Janssen natomiast opowiada się za tym, że pomimo zmienionego stanowiska teologicznego w stosunku do roku 1530, art. 10 nie zgadza się z WK i dystansuje się od to – argumentuje Scheible, Lau/Bizer i Dingel za wpływem WK na brzmienie CA var sec art. 10. Za ich stanowiskiem przemawia zgoda obozu Reformacji, że w stosunku do CA iv nie wprowadzono żadnych zmian w treści. Oznaczałoby to jednak, że dopuszczone zmiany w brzmieniu były oczywiście postrzegane jako dozwolone odmiany i modyfikacje. Akceptowałoby to zarówno (świadomą) dwoistość sformułowania WK, jak i ustępstwo CA var sec jako melanchtoniczne dzieło określone przez jego funkcję, a nie sformułowanie per se. Janssen również się z tym zgadza, podkreślając reformatorsko-inkluzywny charakter wyroku CA var sec. 18 stycznia 1541 roku rozmowa została przerwana, między innymi dlatego, że Luter nie chciał zgodzić się na jej wynik, czyli „Księgę wormacką”.

4.6.2 Zmiana formalności

W porównaniu do CA i l, CA vsum jest o dwa słowa krótsze. Nie ma wzmianki o odrzuceniu/inprobacji dysydentów CA i i vp ani o antyrzymskich polemikach WK. Artykuł CA var sec jest wzorowany na paragrafie „stanowiska ogólnego” WK 1. Pominięto jednak terminy „substantialiter”, „adesse” i „sumi”. „[S]umi” zastępuje się słowami „vescentibus in coena Domini”. W ten sposób skupiamy uwagę na uczestnikach jako całości, ale „pytanie o konsekwencje” dla nich jest ignorowane. Forma „adesse” musi ustąpić, aby nie pojawiać się pytanie o konkretną formę obecności. Jednakże zarówno interpretację górnoniemiecką, jak i ideę CA i można tu znaleźć pośrednio. Pominiętego „substantialiter” nie da się łatwo wytłumaczyć. Brakuje go jednak także w CA i l. Możliwe jest, że katolikami nie należy wprowadzać żadnych dodatkowych materiałów do dyskusji. Albo Melanchton używa słowa „substantialiter” tylko w kontekstach, w których zachodzi relacja pomiędzy rzeczywistymi obecnościami.

4.7 Confessio Augustana variata tertia CA vt

4.7.1 Kontekst i pisanie

Po rozmowach religijnych w Hagenau i Wormacji, 5 kwietnia 1541 roku w Ratyzbonie podjęto nową próbę rozmów zjednoczeniowych. Podstawa dyskusji była jednak niejasna, a kierunki dyskusji przebiegały także w całym obozie reformacyjnym. Jedna ze stron chciała negocjować „Księgę Wormacką”, która w dużej mierze powstała pod wpływem Bucera po stronie Reformacji. Dla kontrastu, pod przywództwem Melanchtona istniała partia, która odrzuciła „Księgę Wormacką” i zamiast tego chciała postrzegać CA var sec jako podstawę. W tym zakresie doszło do sporu co do podstawowego tekstu negocjacji i ich tematu. Melanchton wkrótce przestał uważać te rozmowy za sensowne, chciał rozmawiać, ale nie opuścił swojego stanowiska, z jego punktu widzenia rozmowa religijna zakończyła się fiaskiem. W związku z tym, podobnie jak Luter, stanowczo odrzucił powstałą w ten sposób księgę z Ratyzbony. W odpowiedzi na swoje doświadczenia z dyskusji w Hagenau, Wormacji i Ratyzbony Melanchton ponownie rozwinął swoje przemyślenia na temat Wieczerzy Pańskiej. W 1542 roku doszedł do stanowiska, które Scheible określa jako konstytutywne dla dalszego rozumienia sakramentu: Sacramentum est sacramentum in usu, ad quem divinitus est institutium. CA vt można zatem rozumieć jako reakcję na dyskusje religijne i zrozumienie mediacji nabyte przez Melanchtona w ich toku.

4.7.2 Formalia CA vt

Treść wyroku CA vt jest całkowicie zgodna z treścią wyroku CA var sec. Zmiany w stosunku do poprzednich formularzy to te, o których mowa powyżej.  

Literatura:

1. H. Scheible, Melanchthon: Vermittler der Reformation, 2016, 136-169.

2. N. Kuropka, Philipp Melanchthon: Wissenschaft und Gesellschaft, 2010, 97ff.

3. W. H. Neuser, Die Abendmahlslehre Melanchthons in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1519-1530), 1968, 448-454.

4. I. Dingel, Reformation, 2016, 193ff.

5. V. Leppin, Theologischer Streit und politische Symbolik: Zu den Anfängen der württembergischen Reformation 1534-1538, 1983, 159-178.

6. F. Lau, E. Bizer, Reformationsgeschichte Deutschlands bis 1555, 1969, 69ff.

 
7. W. Janssen, »Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren« Philipp Melanchthon und die Reichsreligionsgespräche von 1540/41, 2009, 101-108.

 
8. G. Seebaß, Der Abendmahlsartikel der Confessio Augustana Variata von 1540, 2001, 420.

Reformacja impulsem zmian w Kościele rzymskokatolickim

Symultaniczny kościół św. Piotra w Budziszynie z częścią katolicką i ewangelicką

Ruch reformacyjny wpłynął na tak wiele dziedzin naszego życia w niesłychanie szybkim tempie! Jednocześnie niejako sprowokował zmiany na łonie Kościoła rzymskokatolickiego. Po pierwsze, na skutek popularności teologii Marcina Lutra i Jana Kalwina zakończył się okres jednego, uniwersalistycznego Kościoła wiernych. Papieże utracili moralny monopol o decydowaniu, co jest zgodne a co sprzeczne z wiarą. Zgodnie z zasadą powszechnego kapłaństwa chrześcijan każdy miał obowiązek pielęgnowania relacji między sobą a innymi ludźmi i Bogiem w oparciu o Słowo Boże. Towarzyszące temu wątpliwości i dyskusje prowadziły do coraz nowych wniosków! Papiestwo przestało być w powszechnym mniemaniu nieomylną instytucją. Ba, upubliczniano propagandowo rozmaite grzechy Rzymu, pokazując moralny upadek renesansowych następców św. Piotra.

Niezwykle ważną zasługą Reformacji jest przypomnienie istoty chrześcijaństwa, które w odnowionym Kościele uosabia to, co niezmienne - Biblia. Tradycja ludzka podlega weryfikacji i przeobrażeniu na skutek takich czy innych decyzji politycznych, co deformuje, wypacza naukę Chrystusa. Malowanie scen ze Starego i Nowego Testamentu na ścianach świątyń stało się niewystarczającym przekazem. Niemieccy i szwajcarscy teolodzy powołali do życia szereg szkół, by każdy chrześcijanin niezależnie od płci i pochodzenia mógł we własnym zakresie czytać Słowo Boże.

Pierwszą próbą zmierzenia się Kościoła papieskiego z zarzutami obozu Reformacji był sobór w Trydencie. Do 11 marca 1547 roku uczestniczący w nim biskupi uchwalili najważniejsze założenia doktrynalne Kościoła rzymskokatolickiego: dekret o uznaniu niespisanych tradycji za równorzędne z Biblią źródło wiary oraz dekret o usprawiedliwieniu. Sobór trydencki zajął się odpowiedziami na podstawowe pytania: co znaczy katolicki? Czym jest chrześcijaństwo tradycji rzymskiej? Ustalono swego rodzaju powszechne kompendium wiedzy na temat grzechu pierworodnego, znaczenia sakramentów, o przyjęciu wydania Biblii zwanej Wulgatą oraz o sposobie interpretacji Pisma świętego. Niesłychanie ciekawymi były też inne postanowienia: o nauczaniu i głoszeniu - wprowadzał obowiązek nauczania Pisma świętego i głoszenia Słowa Bożego przez biskupów, o reformie - dotyczący kumulowania beneficjów przez kler. Do 4 grudnia 1563 roku potwierdzono obecność Chrystusa w Eucharystii przez przeistoczenie (transsubstancjacja) na Mszy św. jako ofierze człowieka na chwałę Boga, potępiono indywidualne interpretowanie Pisma Świętego, wprowadzono księgi metrykalne (rejestrowano śluby, chrzty, pogrzeby), zakazano nepotyzm – obsadzanie stanowisk kościelnych przez krewnych kleru, nakazano tworzyć seminaria duchowne, rozpoczęto wizytacje biskupów w diecezjach. Jednocześnie potępiono nauki doktora Lutra. W 1542 roku papież Paweł III zreorganizował inkwizycję. Powołał także Kongregację Kardynalską Świętej Rzymskiej i Powszechnej Inkwizycji, tzw. Święte Oficjum (Sacrum Officium), które miało nadzorować działalność sądów inkwizycyjnych w walce z reformacją. W 1559 został ogłoszony "Indeks ksiąg zakazanych". Spowiednicy mieli obowiązek dowiadywać się, kto je czyta i rozpowszechnia – chodziło szczególnie o publikacje luterańskie. Od zakazu nikt nie był zwolniony, pod groźbą ekskomuniki obowiązywał on urzędników kościelnych, biskupów, arcybiskupów, kardynałów, patriarchów, a także panujących i cesarzy. W indeksie umieszczane były publikacje uznane za niezgodne z doktryną katolicką, wśród nich znalazły się też dzieła naukowe i filozoficzne, m.in. Galileusza, Kanta, Keplera, Kopernika, Monteskiusza czy Woltera. Ostatnie wydanie Indeksu, opublikowane w 1948 roku, zawierało 4126 dzieł.

Pod wpływem ruchu reformacyjnego Kościół rzymskokatolicki otwierał się (z różną intensywnością) na zdobycze nauki. Papież Grzegorz XIII powołał specjalną grupę i zlecił jej opracowanie kalendarza gregoriańskiego, który jest używany do czasów współczesnych. W skład tej komisji wchodzili: jezuita Christoph Clavius i kardynał Guglielmo Sirleto. Komisja rozpatrywała projekt kalendarza, autorstwa lekarza, Luigiego Lilio. Nowy kalendarz zastąpił kalendarz juliański od 15 października 1582. Grzegorz XIII wydał 13 lutego bullę, w której nakazał opuścić 10 dni (po 4 października nastąpił od razu 15 października), a w przyszłości nie traktować lat 1700, 1800, 1900, 2100 itd. jako przystępnych.

Działalność odnowionej inkwizycji papieskiej w XVI wieku koncentrowała się na zwalczaniu wpływów reformacji we Włoszech. Kiedy pod koniec tego stulecia wpływy te zostały ostatecznie wyeliminowane, inkwizytorzy włoscy, podobnie jak hiszpańscy, zwrócili swą uwagę w kierunku pilnowania ortodoksji i moralności zwykłych ludzi. W XVII wieku najwięcej procesów dotyczyło praktyk magicznych i czarów, jednak inkwizycja rzymska przyjęła sceptyczną postawę wobec czarów, czemu dała wyraz w Instrukcjach opracowanych ok. 1600 roku (wydanych drukiem w 1657). Ponadto inkwizytorzy zajmowali się różnego rodzaju oszustami religijnymi (fałszywi księża, handlarze fałszywymi relikwiami, fałszerze bulli papieskich itp.), których niekiedy traktowano bardzo surowo. Od czasu do czasu zdarzały się też procesy przeciwko żydowskim konwertytom podejrzanym o kryptojudaizm (np. w Ankonie w 1556) oraz przeciwko Europejczykom, którzy dostawszy się do niewoli tureckiej przyjęli islam. Do najsłynniejszych procesów rzymskiej inkwizycji należą procesy Giordano Bruno, spalonego w 1600 za głoszenie heretyckich tez filozoficznych, oraz Galileusza, skazanego w 1633 na areszt domowy za głoszenie teorii heliocentrycznej wbrew warunkom narzuconym uprzednio przez władze kościelne. W krajach na północ od Alp i Pirenejów (Polska, Czechy, Węgry, Francja, Niemcy i Niderlandy) działalność inkwizycji zanikała stopniowo i nie sposób wskazać jakichś konkretnych dat jej zniesienia. Zanik działalności częściowo był wynikiem zwycięstwa Reformacji, natomiast w krajach, które pozostały katolickie, z reguły poprzedzało je faktyczne pozbawienie trybunałów inkwizycyjnych ich kompetencji lub możliwości skutecznego działania. Było to konsekwencją tworzenia się państw narodowych lub ustrojów absolutystycznych, które nie zamierzały tolerować istnienia niezależnej instytucji sądowej o tak szerokich uprawnieniach jak inkwizycja. Inkwizycję hiszpańską po raz pierwszy zniósł Józef Bonaparte 4 grudnia 1808 po zajęciu Madrytu przez wojska napoleońskie. Dekret ten wszedł jednak w życie tylko na terenach okupowanych przez Francuzów. 26 stycznia 1813 opozycyjne wobec Francuzów kortezy w Kadyksie również uchwaliły zniesienie inkwizycji, uznając dalsze jej funkcjonowanie za niezgodne z dopiero co uchwaloną konstytucją. Z krokiem tym nie pogodziła się jednak konserwatywna część społeczeństwa i już 21 lipca 1814 król Ferdynand VII Burbon przywrócił inkwizycję. Ostateczne jej zniesienie nastąpiło 9 marca 1820 w wyniku liberalnej rewolucji. Pomimo stłumienia tej rewolucji trzy lata później i powrotu konserwatystów do władzy, pod naciskiem Francji nie doszło do ponownego wskrzeszenia tej instytucji, choć sporadycznie procesy o herezję były wytaczane przed sądami biskupimi. W wyniku jednego z takich procesów w 1826 w Walencji doszło do powieszenia Cayetano Ripolla oskarżonego o deizm. Była to ostatnia egzekucja za herezję na terenie Europy. Dekret królewski z 15 lipca 1834, potwierdzając zniesienie inkwizycji, zarządził konfiskatę całego pozostałego po niej majątku na rzecz państwa. W 1908 roku papież Pius X przekształcił Kongregację Rzymskiej i Powszechnej Inkwizycji w Kongregację Świętego Oficjum, tę zaś w 1965 roku Paweł VI przekształcił w Kongregację Nauki Wiary.

Ogromną szansą na zdecydowaną poprawę wzajemnych stosunków między katolicyzmem a protestantyzmem okazał się Sobór Watykański II (1962-65). Zapoczątkował on odnowę Kościoła poprzez otwarcie go na dialog ekumeniczny z innymi wyznaniami. 5 grudnia 1965 zostały odwołane ekskomuniki, którymi w 1054 roku obłożyli się nawzajem dostojnicy Kościoła rzymskiego i Kościoła konstantynopolitańskiego. Dokumenty soborowe po raz pierwszy w historii Kościoła spisane zostały bez użycia formuły „anathema sit" („niech będzie wyklęty”). Zmiany te oceniono jako koniec epoki kontrreformacji – zerwanie z mentalnością oblężonej twierdzy. Wprowadzone na soborze zmiany liturgiczne obejmowały odprawianie jej w językach narodowych a nie w łacinie, co pomogło wiernym lepiej zrozumieć przebieg Eucharystii, księża celebrowali nabożeństwa twarzą do wiernych. Dużą uwagę przywiązywano do omówienia spraw związanych z udziałem świeckich w Kościele.

Nie do przecenienia we wzajemnych relacjach okazał się pontyfikat papieża Jana Pawła II. Podkreślał on, że politycy krajów w większości katolickich, przy okazji sprawowania władzy powinni pamiętać o prawach człowieka, wolności religijnej i godności ludzkiej. W 1982 roku papież odbył pierwszą w historii pielgrzymkę do Wielkiej Brytanii, gdzie doszło do spotkania z administracyjną głową Kościoła anglikańskiego – królową Elżbietą II. Z punktu widzenia religijnego i ekumenicznego przełomowy był 1986 roku, kiedy to papież modlił się w Asyżu wspólnie z przywódcami wielkich religii o pokój na świecie (27 października). Oprócz tego był pierwszą głową Kościoła katolickiego, który odwiedził synagogę i kościół ewangelicki (Niemcy, Szwecja, Polska) oraz anglikański (katedra w Canterbury). W encyklice „Redemptor hominis" napisał: „Nigdy nie przestanę tego podkreślać i będę popierał każdy wysiłek podejmowany w tym kierunku na wszystkich płaszczyznach, w których spotkamy naszych braci chrześcijan." 11 listopada 1983 czytamy w jego liście z okazji 500-lecia urodzin Marcina Lutra:

"Istotnie, naukowe badania uczonych, tak ewangelickich, jak i katolickich, badania, w których już osiągnięto znaczną zbieżność poglądów, doprowadziły do nakreślenia pełniejszego i bardziej zróżnicowanego obrazu osobowości Lutra oraz skomplikowanego wątku rzeczywistości historycznej, społecznej, politycznej i kościelnej pierwszej połowy XVI wieku. W konsekwencji została przekonująco ukazana głęboka religijność Lutra, którą powodowany stawiał z gorącą namiętnością pytania na temat wiecznego zbawienia. Okazało się też wyraźnie, że zerwania jedności Kościoła nie można sprowadzać ani do niezrozumienia ze strony Pasterzy Kościoła katolickiego, ani też jedynie do braku zrozumienia prawdziwego katolicyzmu ze strony Lutra, nawet jeśli obydwie te okoliczności mogły odegrać pewną rolę. Podjęte rozstrzygnięcia miały głębokie korzenie. W sporze na temat stosunku między wiarą a tradycją wchodziły w grę sprawy najbardziej zasadnicze, odnoszące się do właściwej interpretacji i recepcji wiary chrześcijańskiej, sprawy zawierające w sobie potencjalność podziału Kościoła, nie dającego się wytłumaczyć samymi racjami historycznymi." (12)

Jeszcze pod koniec lat 80-tych papież zreformował Kurię Rzymską, a w 1992 roku wydał nowy Katechizm Kościoła Katolickiego. Siedem lat później poparł działania na rzecz ochronę środowiska naturalnego, uznając, że niszczenie środowiska może być grzechem ciężkim. Kontynuatorem dialogu z ewangelicyzmem był pierwszy wybrany po Reformacji papież z Niemiec, Benedykt XVI.

Reasumując, wpływ Reformacji na cywilizację europejską jest znaczny, zważywszy że ten nurt religijny jest stosunkowo młody. Zapoczątkowała ona przełomowe zmiany w kulturze, oświacie, polityce i gospodarce. Reformacja stała się przyczyną licznych wojen religijnych z wojną trzydziestoletnią na czele. W ich wyniku w większej części Europy przyjęto zasadę „Cuius regio, eius religio" (czyja władza, tego religia), oznaczającą, że władca decydował o wyznaniu swoich poddanych. W nielicznych krajach (np. Rzeczpospolita Obojga Narodów) reakcją na Reformację był wzrost znaczenia idei tolerancji. Upadek autorytetu Kościoła rzymskokatolickiego spowodowany przez Reformację przyczynił się w późniejszych wiekach do sukcesów takich prądów umysłowych jak racjonalizm, czy oświecenie. Przez 500 lat te dwie drogi chrześcijaństwa walczyły, konkurowały z sobą a jednocześnie przenikały i uzupełniały się wzajemnie, niosąc pomoc potrzebującym. Tak wiele uległo zmianie w obrębie Kościoła rzymskokatolickiego pod wpływem postulatów Reformacji z XVI wieku: języki narodowe w liturgii, wsparcie lokalnych kultur, ekumenizm, czy sprawy ochrony środowiska... Przejęto ustaloną przez Jana Pomariusa w 1589 koncepcję roku liturgicznego jako sumę niedziel i świąt kościelnych (w tym świąt maryjnych, w przeciwieństwie do tradycji reformacyjnej). Wzorem nabożeństw protestanckich jest odprawiana jedna msza główna w Kościele katolickim. W średniowieczu odprawiano ją przy każdym ołtarzu bocznym. W jednej świątyni, w której wystawiono kolekcję relikwii elektora Fryderyka III Mądrego, odprawiono około 9 tysięcy mszy (średnio 25 mszy dziennie) w 1517 roku. Naśladując zbory ewangelickie, w kościołach katolickich pojawiły się ławki - przedtem msza przypominała procesję. We współczesnych świątyniach znajdują się wzorem zborów protestanckich balkony (empory), a wnętrza nie są już tak bogato dekorowane jak wcześniej. Wprowadzono także większość elementów chorału luterańskiego (kobiety w chórach, śpiew z akompaniamentem organów, łatwy tekst w języku narodowym ze znaną powszechnie melodią...). Katolickie śpiewniki w Niemczech zawierają pieśni Marcina Lutra i Paula Gerhardta a ewangelickie - kolędy napisane przez katolickie duchowieństwo (Joseph Mohr, Teresa od Dzieciątka Jezus), czy też utwory teologów Marii i Jerzego Thurmair. Hymn Reformacji „Warownym grodem jest nasz Bóg" można znaleźć w polskim podręczniku szkolnym do muzyki. Coraz częściej akcentuje się w środowiskach katolickich rolę indywidualnej relacji z Bogiem...

31 października 1999 roku podpisano w Augsburgu Wspólną Deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, w której czytamy: „Między luteranami a katolikami istnieje konsensus w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedliwieniu. Na podstawie tego konsensusu Światowa Federacja Luterańska i Kościół Katolicki oświadczają, że potępienia Soboru Trydenckiego nie dotyczą nauki Kościołów Luterańskich przedłożonej w tej Deklaracji. Potępienia luterańskich ksiąg wyznaniowych nie dotyczą nauki Kościoła Rzymskokatolickiego przedłożonej w tej Deklaracji." Komentatorzy Wspólnej Deklaracji wyrażają nadzieję, że jest ona dobrym przygotowaniem do rozmów na tematy o wiele trudniejsze, a mianowicie na luterańsko-katolicki dialog o pokucie i spowiedzi. Trzeba zauważyć, że nie jest prawdą - jak myśli wielu katolików - iż Luter odrzucił prywatną (uszną) spowiedź. Sam spowiadał się do końca życia, a przeciwko krytykom spowiedzi pisał: „Tajnej spowiedzi nie pozwolę sobie nikomu odebrać i nie oddałbym jej za skarby całego świata; albowiem znam moc i pociechę, jakiej mi udzielała. O tym, do czego zdolna jest tajna spowiedź, nie wie nikt jak tylko ten, kto musi się często zmagać i walczyć z diabłem. Dawno byłbym pokonany i uduszony przez diabła, gdyby nie utrzymywała mnie spowiedź” . Melanchton zaś podkreślał, że w Kościołach reformatorów „wielu ludzi spowiada się nie tylko raz w roku, lecz często, potrzebuje absolucji i świętego sakramentu” . Ostatecznie jednak, pomimo wysiłków zachowania spowiedzi indywidualnej, zanikła ona w Kościołach ewangelickich około 1800 roku. Obecnie jednak można dostrzec u luteranów pragnienie powrotu do tej formy spowiedzi. Z drugiej strony, w Kościele katolickim pojawiają się głosy dowartościowania wspólnotowego i ogólnego sprawowania sakramentu pokuty, właśnie na wzór pokuty u współczesnych protestantów. Papież Franciszek I świętował Jubileusz 500-lecia Reformacji w 2017 roku z Luterańskim Kościołem Szwecji. A może i tym razem protestanci i katolicy zbliżą się do siebie?

Literatura:

1. F. M. Romeiras, Putting the Indices into practice: censoring science in early modern Portugal, Annals of science, 2020, 77 (1), 71-95.

2. P. Guzowski, Pierwszy polski indeks ksiąg zakazanych. „Studia Podlaskie”. 2002, t. XII, 174-175.

3. Sobór Trydencki (1545-1563). W: Dokumenty soborów powszechnych. Tekst łaciński, polski. A. Baron, H. Pietras (układ i opracowanie). T. 4 (1511-1870) Lateran V, Trydent, Watykan I. Kraków: WAM, 2005, 183-867.

4. J. W. O´Malley, Trydent. Co się zdarzyło podczas soboru, 2014, 297-300.

5. J. Wallmann, Kirchengeschichte Deutschlands seit der Reformation, 2023, 117f.

6. H. Schilling, Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs, 2017, 621-624.

7. N. Roudet, « Les protestants préfèrent être en désaccord avec le Soleil plutôt qu'en accord avec le pape. La fabrique d'un pseudépigraphe de Kepler », in : É. Mehl et Nicolas Roudet (ed.), Le Temps des astronomes: L’astronomie et le décompte du temps de Pierre d’Ailly à Newton (Paris : Les Belles Lettres, 2017), 331-347.

8. E. Stourton, John Paul II: Man of History, 2006.

9. D. Blaufuß, Evangelisch-katholische Geheimdiplomatie in Fortsetzung (Leserbrief zur Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre). In: FAZ, 28. Juni 1999.

10. Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre. Lutherischer Weltbund und Römisch-katholische Kirche. Jubiläumsausgabe zum 20-jährigen Jubiläum. Einschließlich der Erklärungen des Weltrats methodistischer Kirchen (2006), des Anglikanischen Konsultativrats (2016) und der Weltgemeinschaft Reformierter Kirchen (2017). Genf 2020, 47–57.

11. K. Basiński, Ty, który miliony gwiazd zapaliłeś, 2022, 48-54.

12. LIST1983

Anna Zwingli

Nie ma portretu Anny Zwingli. Obraz Hansa Aspena (1549) przedstawia jej córkę Regulę Gwalther z córką Anną

Anna Reinhart urodziła się około 1484 roku jako córka pary karczmarzy z Zurychu, Oswalda i Elisabeth Reinhart. Mówi się, że była „niezwykle piękną osobą”. W 1504 roku wyszła za mąż za Junkera Hansa Meyera von Knonau wbrew woli jego ojca, który wydziedziczył jego syna. Młoda rodzina miała troje dzieci: Małgorzatę (* 1505), Agatę (* 1507) i Gerolda (* 1509). Gerold mieszkał z dziadkami od 1512 roku aż do ich śmierci w 1520 roku. Po 13 latach małżeństwa jej pierwszy mąż zmarł w 1517 roku na skutek ran w czasie kampanii wojskowej. Anna mieszkała wtedy w „Höfli”, niedaleko kościoła Grossmünster w Zurychu.

Gerold poznał wόwczas nowego kaznodzieję Huldrycha Zwingliego, ktόry pracował w Grossmünster od 1519 roku. Zwingli polubił chłopaka i pomόgł mu w formalnościach związanych ze studiowaniem na uniwersytecie w Bazylei. W 1522 roku Huldrych porzucił wstrzemięźliwość od potraw mięsnych w okresie Wielkiego Postu, co było początkiem wprowadzenia idei reformacyjnych. Tego samego roku poznał Annę dzięki Geroldowi, z ktόrą związał się w krótkim czasie. Aby zapobiec plotkom, Zwingli napisał list do biskupa Konstancji, argumentując niezasadność celibatu. Wiosną 1522 roku Huldrych wstąpił w nieformalny związek z Anną Reinhart, ktόry był z oczywistych powodόw nieważny w świetle prawa kanonicznego. Jednak jurysdykcja rady miejskiej, a nie biskupa, miała priorytet w kantonach szwajcarskich. Ta nie potępiła młodej pary…

Martin Bucer przyjechał do Strasburga ze swoją ciężarną konkubiną w 1523 roku. W maju wysłał dwa listy do Zwingliego z pytaniem, czy może przyjechać do Zurychu. Przeprowadzka jednak nie była potrzebna. Rada miejska Strasburga zaakceptowała Bucera z rodziną 20 czerwca 1523, a tym samym stał się on reformatorem miasta. Bucer i Zwingli pozostawali w kontakcie korespondencyjnym. 2 kwietnia 1524 Huldrych sformalizował związek z Anną za aprobatą rady miejskiej Zurychu, na krótko przed narodzinami ich pierwszego dziecka, Reguly (ur. 31 lipca 1524). Poszły za nimi kolejne dzieci: Wilhelm (ur. 29 stycznia 1526), ​​Huldrych (ur. 6 stycznia 1528) i Anna (ur. 4 maja 1530, zm. w tym samym roku). Dlaczego Huldrych zwlekał ze ślubem? Nie wiadomo. Anna urodziła Regulę w wieku 40 lat, kolejne porody miały miejsce w 42., 44. i 46. rokiem życia. Niewiele wiemy o Annie jako żonie pastora. Inni reformatorzy pisali listy do swoich żon, np. Marcin Luter do Katarzyny. Huldrych Zwingli był w tym względzie niezwykle powściągliwy. Istnieje tylko jeden list do Anny z 11 stycznia 1528. Zwingli był wtedy w Bernie podczas dysputy, ktόra miała rozstrzygnąć wprowadzenie idei reformacyjnych w tym mieście. W liście gratuluje jej urodzenia syna, ktόremu nadano imię Huldrych. O samej dyspucie nie wspomniał ani słowa. Podobnie, gdy wyruszył na dysputę religijną Marburgu w 1529 roku, Anna wiedziała jedynie o podrόży służbowej do Bazylei.

W 1531 roku wybuchła druga wojna pod Kappell. 11 października Huldrych poległ na polu bitwy. Siedem lat po publicznym ślubie Anna ponownie została wdową. W tym dniu straciła nie tylko męża, lecz również syna Gerolda, brata, kuzyna i zięcia. Nie mogła pochować swojego męża, bo wojska katolickie spaliły jego ciało i rozsypały proch. Anna otrzymała mnόstwo listόw wsparcia od przyjaciół zmarłego męża. Henryk Bullinger (1504-1575) zajął stanowisko Zwingliego w Zurychu i zaopiekował się Anną i jej rodziną. Jej dwie cόrki z pierwszego małżeństwa były już mężatkami. Wilhelma, najstarszego syna ze związku z Zwinglim, wychowywał jej szwagier w Bernie do 1541 roku, gdy chłopak zmarł na dżumę. Regula poślubiła Rudolpha Gwalthera (1519-1586), ktόrego wychowywał Bullinger. Huldrych poślubił najstarszą cόrkę Bullingera, Annę, a syn Bullingera – Annę Gwalther, cόrkę Reguli Zwingli i Rudolpha Gwalthera. I tak splotły się losy tych obu rodzin.

Literatura:

1. M. Nielsen, „Kinder, Küche und Kirche“ – Pfarrfrauen der Reformationszeit in Südwestdeutschland und der Schweiz. In: M. Treu (Hrsg.): Katharina von Bora, de Lutherin: Aufsätze anläßlich ihres 500. Geburtstages (= Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt: Katalog; 5). Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt, 1999, 128-158.

2. V. Bodmer-Gessner, Die Zürcherinnen. Kleine Kulturgeschichte der Zürcher Frauen, 1966.

3. M. Nielsen, Anna Zwingli, geborene Reinhart (1484-1538). In: E.-M. Bachteler, P. Ziegler (Hrsg.): Auf zur Reformation. Selbstbewusst, mutig, fromm – Frauen gestalten Veränderung, 2016, 77-83.

Święta na zamku Wartburg (Wartburgfest) na przestrzeni lat

Zamek Wartburg nocą. Foto: K. Basiński

1. Święto na zamku Wartburg (Wartburgfest) z 1848 roku

Pod względem popularności drugie święto na zamku Wartburg, który odbyło się 12 czerwca 1848, ustępuje pierwszemu z 1817 roku (TUTAJ). W tym czasie toczyła się dyskusja na temat przyszłej konstytucji niemieckich uniwersytetów. W tym celu spotkali się przedstawiciele studentów z niemal wszystkich niemieckich uniwersytetów, którzy w tamtym czasie należeli zasadniczo do stowarzyszeń studenckich (niem. Burschenschaft), choć wcale nie byli z sobą zgodni. Historyk Paul Ssymank podzielił uczestników wydarzenia na skrzydło konserwatywne, składające się z 400–500 członków starego korpusu, wspólnot Wingolfa i wspólnot z tzw. Teutonii oraz skrzydło większości lewicowej, składające się z około 600–700 członków studenckich bractw postępowych i korpusu, Finkenschaft oraz studenci z Austrii i Niemiec Południowych.

Zainspirowani idealizmem, pragnieniem wolności akademickiej na tle romantyzmu, studenci zażądali, aby Zgromadzenie Narodowe we Frankfurcie nad Menem przekazało uniwersytety na własność narodową w ramach finansów państwa i samorządu akademickiego.

2. Święto Republikanów na zamku Wartburg (1929)

W świadomym nawiązaniu do republikańskich ideałów pierwszych dwóch świąt na zamku Wartburg, Republikański Kartel Studencki i Reichsbanner Black-Red-Gold zorganizowały w Zielone Świątki 1929 coś, co określano mianem „Wartburskiego Festiwalu Republikanów”. Na wiecu wypowiadał się m.in. minister spraw wewnętrznych Prus Albert Grzesinski (SPD), którym organizatorzy chcieli dać sygnał przeciwko szerzącym się wśród profesorów i studentów nastrojom antyrepublikańskim.

3. Święto Niemieckiego Związku Studentów na zamku Wartburg (1948)

Po zakończeniu drugiej wojny światowej, w maju 1948 w Eisenach odbyło się „Święto Wartburga Niemieckiego Związku Studentów”, które nawiązało również do duchowej tradycji pierwszych dwóch świąt pod tą nazwą. Jednak wydarzenie to naznaczone było już postępowym podziałem w Niemczech, gdyż w tym samym czasie odbył się „Dzień Niemieckiego Studenta” z okazji ponownego otwarcia frankfurckiego kościoła św. Pawła. Zostało to uzgodnione na początku 1948 roku podczas międzystrefowego dnia studenckiego w Berlinie przez przedstawicieli wszystkich czterech stref okupacyjnych i uznane zostało za ostatnie spotkanie przygotowawcze do założenia Związku Niemieckich Stowarzyszeń Studentów (VDS) w styczniu 1949 roku. Jednak samorządy studenckie sowieckiej strefy okupacyjnej, już wówczas zdominowanej przez komunistyczną partię SED, stanowczo trzymały się z daleka od spotkania we Frankfurcie nad Menem i zamiast tego zapraszały zachodnioniemieckie uniwersytety do Eisenach. Jak podaje magazyn „FDJ Forum”, w spotkaniu wzięło udział około 100 studentów ze stref zachodnich i po raz pierwszy „pięćdziesięciu przedstawicieli młodzieży pracującej”, a także kilku wysokich rangą przedstawicieli partii i państwa ze strefy wschodniej, w tym premier Turyngii Werner Eggerath i minister edukacji Marie Torhorst (oboje przedstawiciele SED).

4. Inne święta na zamku Wartburg

Kierując się zasadami pierwotnej wspólnoty, Stowarzyszenie Wingolfa regularnie obchodziło swoje federalne święta w Eisenach od 1850 do 1934 roku. Po jej rozwiązaniu w 1936 roku, po II wojnie światowej utworzenie nowego zakładu było możliwe jedynie w zachodniej części Niemiec. Od zjednoczenia Niemiec zarówno Stowarzyszenie Wingolfa, jak i wspólnota niemiecka regularnie organizują w Eisenach święta na zamku Wartburg. Wydarzenia te miały już miejsce wcześniej w różnych miejscach na terenie ówczesnej Republiki Federalnej Niemiec.

Święta Stowarzyszenia Wingolfa na zamku Wartburg nie należy mylić ze świętem studenckiej wspólnoty niemieckiej.

5. Pomnik Bractwa Studenckiego (Burschenschaftsdenkmal) w Eisenach

Pomnik Bractwa Studenckiego. Fotosy: K. Basiński

Pomnik Bractwa Studenckiego na południu Eisenach przy Göpelskuppe jest pomnikiem wojennym poświęconym 87 członkom bractwa, którzy zginęli w wojnie francusko-pruskiej toczącej się w latach 1870/71. Został wzniesiony w 1902 roku jako pomnik narodowy wspólnoty niemieckiej dla upamiętnienia powstania Cesarstwa Niemieckiego.

Jeszcze przed wojną, na przełomie lat 1870/71, planowano wybudowanie w Eisenach pomnika bractwa ku czci miasta i Marcina Lutra. W tym celu w czerwcu 1870 roku komitet wykonawczy w sprawie wzniesienia pomnika podziękowań dla bractwa dla miasta Eisenach wezwał „wszystkich starych i młodych członków bractwa do przesyłania datków (od jednego talara wzwyż) na rzecz skarbnik komisji dr hab. Theodora Hoffmanna (Lipsk, Sophienstraße 18. III)”. Pomnik Lutra miał być wykonany w naturalnej wielkości, a zaproszenie zawierało zarówno zdjęcie pomnika, jak i wyjaśnienie, „dlaczego taki pomnik powinien zostać poświęcony miastu Eisenach i dlaczego Luter został wybrany na obecnego studenta”. W tym czasie datki przekazali między innymi Karl Gutzkow, Heinrich Laube, Arnold Ruge i Fritz Reuter.

Pomnik o wysokości 33 m został zaprojektowany według planów architekta Wilhelma Kreisa z Blasewitz koło Drezna i uroczyście odsłonięty 22 maja 1902 roku, po dwóch latach budowy. Prace budowlane opóźniły się, ponieważ „pomnik wspólnoty, który był w budowie przy Göppelskuppe, zawalił się” w wyniku burzy, która w połowie października przetoczyła się przez Niemcy i Austrię. Mówi się, że w procesji z miasta pod pomnik wzięło udział około 2000 osób. Klucz został przekazany przez architekta Kreisa niemieckiej bractwu, w którego imieniu przedstawiciel przewodniczącego bractwa Marchia Bonn, E. Lucks, przekazał go stowarzyszeniu pomników bractwa. Uroczystość inauguracji przekształciła się w ogólnoniemieckie święto wspólnot studenckich, w którym wzięły udział także wspólnoty z uczelni technicznych i wspólnoty austriackie. Całkowity koszt wzniesienia pomnika wyniósł około 250 000 marek (dzisiejsza równowartość około 2 100 000 euro). Z okazji odsłonięcia pomnika niemiecka wspólnota przesłała wiadomość składającą hołd cesarzowi Wilhelmowi II, na którą ten, zaangażowany student stowarzyszenia Corpus, odpowiedział jedynie bardzo chłodno:

„Jego Królewska Mość Cesarz i Król łaskawie przyjął wiadomość o odsłonięciu pomnika patriotycznego wzniesionego przez wspólnoty niemieckie na Göpelskuppe niedaleko Eisenach oraz ślub wierności i pragnął podziękować wspólnocie niemieckiej.” (6)

Doprowadziło to do alienacji stowarzyszenia od cesarza. Do 1915 roku wspólnoty powstrzymywały się od wydawania dalszych orędzi nabożnych.

Zabytek przetrwał II wojnę światową w nienaruszonym stanie. W NRD był jednak przejawem feudalizmu i „reakcji” ze strony rządzących. Dlatego w 1963 roku zdewastowano Pomnik Bractwa, zamurowano okna, a znajdujące się wewnątrz posągi Otto von Bismarcka, Wilhelma I, Karola Augusta z Saksonii-Weimaru-Eisenach, Helmuta von Moltke i Albrechta von Roona zniszczono.

Malowidło sufitowe

Trójwymiarowe przedstawienia zniszczonych posągów

Głowa Beethovena na gzymsie pomnika

Głowa Lutra na gzymsie pomnika

Szczególnie malowidło sufitowe uległo poważnym zniszczeniom na skutek braku wentylacji po zamurowaniu otworów okiennych. Oprócz planów rozbiórki pojawił się później pomysł wybudowania w pomniku publicznego obserwatorium astronomicznego. Po upadku muru berlińskiego w 1989 roku i pokojowej rewolucji w NRD i zjednoczeniu Niemiec Pomnik Bractwa i związany z nim hotel „Berghof” wróciły do ​​pierwotnych właścicieli. Dzięki temu konstrukcja została zabezpieczona, a budynek odnowiony. Dziś można go ponownie odwiedzić. 24 marca 2007 roku, po około roku rekonstrukcji, odbyło się uroczyste otwarcie malowidła sufitowego przedstawiającego wydarzenia świąteczne, pierwotnie autorstwa malarza Otto Gussmanna i odrestaurowanego przez malarza i grafika Gerta Webera.

Pod koniec października 2019 roku pomnik padł ofiarą wandalizmu. Pomalowano farbą zewnętrzne ściany i tablicę pamiątkową, rozbito szybę, a wewnątrz budynku spryskano farbą. Gaśnica wypełniona smołą eksplodowała wewnątrz uszkodzonych i zanieczyszczonych ścian, malowideł sufitowych i mebli. Dzięki darowiznom udało się naprawić szkody. Zainwestowano w nową technologię zabezpieczeń, szyby kuloodporne oraz przeprowadzono kompleksowy remont, podczas którego odtworzono także malowanie sufitu. Posągi zniszczone w 1963 roku odtworzono w trójwymiarowych przedstawieniach. Pomnik ponownie otwarto pod koniec sierpnia 2021 roku.

Pomnik jest wykonany z wapienia muszlowego i przedstawia okrągłą świątynię wznoszącą się na szerokim tarasie. Taras jest kwadratowy z krzywiznami z trzech stron. Na platformę po prawej i lewej stronie prowadzą schody z potężnymi rampami. Z platformy szerokie schody z 22 stopniami prowadzą do portalu sali świątynnej. Sama okrągła świątynia opiera się na trzech stopniach. Dedykację można odczytać nad portalem. Dziewięć kolumn łączy ściany monumentalnej sali, przeprutej wysokimi, wąskimi oknami. U góry kolumny łączy architraw, na którym wielkimi literami widnieje dewiza niemieckich bractw studenckich „Honor, Wolność, Ojczyzna”. Architraw zwieńcza artystyczny gzyms główny, z którego do bębna prowadzą trzy stopnie. Wznosi się na nim sześć ogromnych wsporników z głowami cheruskiego księcia Arminiusza, Karola Wielkiego, Lutra, Albrechta Dürera, Goethego i Beethovena. Następnie pojawia się hełm z dziewięcioma orłami, które na szczycie mają germańską koronę. Mocne kamienne słupy połączone kamieniami osłonowymi zamykają tył pomnika półkolem. Nad portalem znajduje się poświęcenie pomnika, czyli napis: ZJEDNOCZONA OJCZYZNA.

Literatura:

1. E. Jung, Wartburgfest 1817. Aufbruch zur deutschen Einheit, 1991.

2. E. Oberdörfer, Das zweite Wartburgfest, die Rostocker Studenten und die Universitätsreform. In: Einst und Jetzt, Bd. 45, 2000, 73–90.

3. Fr. Schulze, P. Ssymank, Das deutsche Studententum von den ältesten Zeiten bis zur Gegenwart 1931, 1932, 264–268.

4. H. Münkler, Die Deutschen und ihre Mythen, Rowohlt Berlin Verlag, 2008, 318.

5. Ein Burschenschaftsdenkmal in Eisenach. In: Klagenfurter Zeitung, 14. Juni 1870, 907–908.

6. F. E. Rode, Die Universitätsburschenschaften im Kaiserreich. In: Chr. Oppermann (Hrsg.), Darstellungen und Quellen zur Geschichte der deutschen Einheitsbewegung im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert, Bd. 23, 2021, 448–449.

7. Burschenschaftsdenkmal beschädigt, Pressemitteilung der Landespolizeiinspektion Gotha, aufgerufen auf eisenachonline.de am 1. November 2019.

8. M. L. Sørensen, Fra Wartburg til Berlin: Den tyske nationalismes udvikling, 2022, 20ff.

Historia Reformacji na Mazurach

Ełk z lotu ptaka. Foto: www.elk.pl

Od XVI stulecia do lat 70-tych XX wieku luteranizm stanowił jeden z istotnych czynników, wyróżniających Mazury od sąsiednich regionów i krajów (katolicka Warmia, Polska i Litwa).

Wprowadzenie luteranizmu na Mazurach łączy się z ostatecznym podziałem państwa Zakonu Krzyżackiego w 1525 roku na Prusy Królewskie (wcielone do Polski), których ludność w większości pozostała przy katolicyzmie oraz Prusy Książęce jako lenno polskie pod władzą księcia Albrechta Hohenzollerna), które przyjęły nauki Marcina Lutra.

Jerzy (Georg) Polentz, biskup sambijski i jednocześnie pierwszego w historii biskup ewangelicki na świecie, wygłosił kazanie w katedrze królewieckiej 24 grudnia 1523, w którym nakazywał, aby Słowo Boże było głoszone w języku ojczystym wiernych, a wypadku Mazurów w języku polskim.

6 lipca 1525 książe Prus Książęcych, Albrecht Hohenzollern ogłosił tzw. mandat reformacyjny. Tym samym wprowadził luteranizm w całym kraju. Był to pierwszy akt ustalający nowy porządek kościelny w Prusach Książęcych wprowadzający formalnie nauki reformacyjne. Prusy stały się pierwszym protestanckim krajem na świecie. Ordynacja kościelna (czyli Kirchenordnung), ogłoszona na sejmie pruskim 10 grudnia 1525 roku, nadawała Kościołowi konkretne ramy prawne i liturgiczne.

Idee reformacyjne wprowadzono w miastach Prus Książęcych (fenomen miejski, tzw. urban event), a Polacy należeli do jej ważnych działaczy i organizatorów: Abraham Kulwieć (1509-1545) był w 1544 współzałożycielem uniwersytetu w Królewcu (Albertyny), który stał się głównym ośrodkiem kształcenia pastorów. To miasto aż do XIX stulecia było centrum wydawniczym ewangelickiej literatury religijnej w języku polskim, która czytelników znajdowała także na Mazurach.

Po wprowadzeniu Reformacji cały teren Mazur włączono do diecezji pomezańskiej Kościoła Pruskiego. Pojawił się problem braku odpowiednio wykształconych duchownych ewangelickich, przede wszystkim niewielu z nich znało język polski. W celu uzdrowienia tej sytuacji książę nakazał wizytację parafii mazurskich, którą w 1529 roku przeprowadził archiprezbiter kętrzyński, Michał Meurer – zastępca biskupa na Mazurach.

Mazurzy musieli przyjąć luteranizm jako religię państwową władcy. Jednak religijne praktyki katolickie jeszcze długo utrzymywały się na Mazurach, gdzie ze względu na słabe zaludnienie kościoły były stosunkowo nieliczne, a komunikacja w lesistym i podmokłym terenie utrudniona. I tak w latach 50-tych XVI wieku władze skierowały do Jańsborka kaznodzieję Marcina Glossę, aby pomógł wytępić w okolicy „papieski zabobon”. Jednak w wielu wsiach mazurskich luteranizm przyjmowano powierzchownie, a obrzędy i praktyki katolickie (w tym kult maryjny i świętych) był zwalczany przez pastorów jeszcze w XVII wieku, a niekiedy nawet w końcu XIX stulecia.

Reformację wprowadzano na zasadzie przyjmowania przez księży katolickich nowego wyznania i przekształcania parafii w ewangelickie. Dopiero po 1555 roku zgodnie z zasadą augsburskiego pokoju religijnego (1555) "cuius regio, eius religio" władze przystąpiły do energicznej ewangelizacji Mazur, zakładania nowych szkół ewangelickich i parafii (łączyło się z tym wprowadzanie podatku na utrzymanie kościołów i pastorów oraz szkół parafialnych).

Kolejnym problemem okazały się spory doktrynalne wśród mazurskich protestantów. Do kontestatorów oficjalnej doktryny należeli: m.in. pastorzy Piotr Zenker z Jańsborka i Melchior Kranich z Ełku oraz starosta z Leca, Fryderyk von Heydeck. Dla ich rozstrzygnięcia biskup Speratus zwołał w dniach 8–9 czerwca 1531 synod mazurski w Rastemborku. Synod nie zażegnał sporów, które zakończyły dopiero zgony najważniejszych kontestatorów.

1. Ełk

W celu zorganizowania ośrodka oświaty ewangelickiej dla Mazurów, w 1536 książę Albrecht Hohenzollern zaprosił do Ełku polskiego szlachcica Jana z Sącza (później znanego jako Maletius lub Sandecki-Malecki), drukarza i pisarza z Krakowa i darował mu majątek ziemski Regielnica. Wraz z synem Hieronimem Maleckim założył tu drukarnię (jako trzecią w Prusach), działającą w latach 1551–1558. W Ełku wydrukowano liczne pisma religijne i dydaktyczne oraz w 1552 polski przekład Nowego Testamentu autorstwa Maleckiego. Jego syn Hieronim był również wydawcą pism religijnych w języku polskim.

Wraz z założeniem przez księcia Albrechta w 1546 szkoły łacińskiej, Ełk stał się głównym mazurskim ośrodkiem ewangelickiej oświaty. Pierwszym rektorem tej szkoły został Hieronim Malecki. W 1599 roku szkoła zmieniła nazwę na „Szkołę Książęcą”; uczono w niej przede wszystkim w języku polskim. Ełk pozostał ośrodkiem oświaty polskiej aż do XX stulecis (m.in. w 1806 powstało tu jedyne na Mazurach polskie seminarium nauczycielskie).

2. XVI i XVII wiek

Od połowy XVI wieku luteranizm zaczął docierać ludności mazurskiej, głównie dzięki zakładaniu nowych parafii oraz rozpowszechnianiu wśród duchowieństwa i wiernych licznych polskojęzycznych publikacji religijnych: tłumaczeń Biblii, postylli (zbiorόw kazań), katechizmów i kancjonałów, wydawanych nie tylko w Królewcu, lecz także w nowym mazurskim ośrodku wydawniczym w Ełku. Wykształciła się liczna grupa polskich pastorów (m.in. Stanisław Rybiński i Wawrzyniec Prostka z Margrabowej)]. Swoją działalnością przyczynili się oni do utworzenia grupy etnicznej Mazurów, odrębnej wyznaniem i obyczajami od ludności sąsiedniej Warmii i Mazowsza.

Jednocześnie od połowy XVI wieku nasiliła się kolonizacja Mazur przez chłopów mazowieckich (powstało 87 nowych osad), którzy stawali się ewangelikami i wtapiali w miejscową społeczność. Napływała także ewangelicka szlachta polska m.in. z Pomorza, Mazowsza i Wielkopolski, uciekając przed uciskiem kontrreformacji. Wśród właścicieli ziemskich zdecydowanie dominowała jednak szlachta pochodzenia niemieckiego.

Zasady powoływania i uposażania duchownych i nauczycieli ustalono najpierw w ordynacji krajowej z 1526, a następnie – w „Artykułach o wyborze i utrzymaniu proboszczów” z 1540 roku. Mimo to sytuacja materialna pastorów, ich przygotowanie i poziom wykształcenia były niezadowalające, a chłopi niechętnie płacili podatki na ich utrzymanie.

Najazd Tatarów (sprzymierzonych z wojskiem polskim) na Mazury w 1656 roku, spustoszył i wyludnił ten region oraz pogłębił niechęć mieszkańców do Polski (chociaż Tatarzy mordując i ograbiając Mazurów, działali wbrew rozkazom polskiego dowództwa). Oderwanie Prus Książęcych od Polski w 1657 (jako skutek potopu szwedzkiego) doprowadziło do umocnienia władzy księcia według absolutystycznego modelu brandenburskiej linii Hohenzollernów. Książę Fryderyk Wilhelm całkowicie podporządkował sobie Kościół Pruski i ograniczył jego autonomię. W ślad za tym nastąpiły pierwsze żądania władz nasilenia germanizacji Mazurów jako części planu „oświecania” ludu. Książę likwidował także przywileje szlacheckie, co doprowadziło do upadku znaczenia i tak nielicznych polskich rodzin szlacheckich na Mazurach.

3. Bracia polscy (arianie) na Mazurach

Po wygnaniu z Rzeczypospolitej na mocy uchwały sejmowej z 1658 wielu braci polskich osiadło na Mazurach, zwłaszcza w powiecie ełckim i jańsborskim. Niektórzy z nich osiedli w okolicach Margrabowej, np. Semkowscy, którzy zamieszkali w Białej Oleckiej, inni w okolicach Ełku, np. Przypkowscy, którzy osiedlili się w Kosinowie. Mimo nieprzychylnego nastawienia władz, założyli kilka polskich szkół oraz wprowadzili nowe uprawy i metody gospodarowania. Ich wspólnoty zanikły ostatecznie w 1803 zasymilowane przez ewangelickie sąsiedztwo.

Już w 1665 landtag (sejm Prus Książęcych) reprezentujący stany pruskie (luterańskie duchowieństwo, szlachtę i mieszczan) podjął uchwałę o wypędzeniu arian z Prus Książęcych. Elektor brandenburski ograniczył się jednak do wydania na początku 1666 zakazu głoszenia tego wyznania, wszelkich zgromadzeń ariańskich oraz polecił wykonać spisy braci polskich w poszczególnych starostwach.

Naciski stanów pruskich w sprawie wypędzenia powtórzyły się w 1672 roku, po których elektor zalecił starostwom sporządzenie ponownych wykazów arian i informacji, czy nie propagowali swojego wyznania. Wrogość duchowieństwa protestanckiego wobec nowego wyznania była zrozumiała, a wrogość szlachty pruskiej (pochodzenia: litewskiego, niemieckiego, polskiego i pruskiego) oraz bogatego mieszczaństwa wynikała nie tylko ze względów teologiczno-doktrynalnych, ale również gospodarczych.

Wspólnoty braci polskich powstałe na bazie majątków użytkowanych przez szlachtę ariańską były niezwykle atrakcyjne ze względów bytowych dla poddanych z majątków szlachty protestanckiej, co gdyby nie rygorystyczne zakazy, doprowadziłoby do masowego ich zbiegostwa. Poziom i jakość produkcji rolniczej i rzemieślniczej z ośrodków ariańskich stanowiła groźną konkurencję: ze względu na poziom wykształcenia arian, wprowadzanie nowinek technologicznych możliwe było dzięki szerokim kontaktom zagranicznym, w tym z kryptoarianami w Rzeczypospolitej.

Po śmierci księcia Bogusława Radziwiłła 31 grudnia 1669 pod Królewcem bracia polscy stracili możnego protektora, który jako namiestnik (gubernator) Prus Książęcych wspierał ich osadnictwo na terenie Prus. Bracia czynnie uczestniczyli w jego pogrzebie w Królewcu, a Samuel Przypkowski i Zbigniew Morsztyn przygotowali ostateczną wersję jego „Autobiografii” wydanej pośmiertnie. Zbigniew Morsztyn został głównym opiekunem jego córki (w chwili śmierci ojca miała 2 lata) Karoliny Ludwiki Radziwiłłówny. Morsztyn skutecznie zabiegał o zabezpieczenie jej spadku – majątków na terenie Rzeczypospolitej.

Arianie, ktόrzy osiedli w Prusach Książęcych, byli prekursorami różnych rozwiązań gospodarczych wyprzedzających epokę. Znajomość geodezji i praktyczna realizacja zadań z dziedziny kartografii pozwoliła im na opracowanie projektów budowy kanałów mazurskich. Prace inżynierskie w tym zakresie prowadzili: Józef Naronowicz-Naroński, Samuel Suchodolec (Suchodolski) i Jan Władysław Suchodolec. Wiedza przywieziona z Niderlandów pozwoliła im na upowszechnienie wiatraków „holendrów” - 1946 roku na terenie Warmii i Mazur było 95 wiatraków, w tym: 14 koźlaków, 20 paltraków i 61 typu holenderskiego. Arianie byli też pionierami w zakresie uprawy ziemniaków. Pierwsi w Polsce uprawę ziemniaków wprowadzili w pierwszej połowie XVII wieku w Szlichtyngowie na Sądecczyźnie. Po banicji arian z Polski znajomość uprawy tej rośliny przewieźli na teren Prus. Ziemniaki uprawiane były już w folwarkach szlacheckich i gospodarstwach chłopskich, gdy król Prus Fryderyk II Wielki nakazał uprawę tej rośliny.

4. XVIII wiek

Utworzenie Królestwa Prus (1701) oznaczało dalsze wzmocnienie absolutyzmu władcy (uznanego za najwyższą władzę kościelną „summus episcopus” = „najwyższy biskup”) i jeszcze większe podporządkowanie mu Kościoła Pruskiego. Centralizacja władzy w XVIII wieku oznaczała podporządkowanie polskich rodzin szlacheckich na Mazurach niemieckim ośrodkom władzy królewskiej, gdzie była jedyna możliwość zrobienia kariery i majątku. W rezultacie polska szlachta szybko zgermanizowała się, a polskojęzyczna ludność Mazur ograniczyła się do ludności wiejskiej oraz działających wśród niej pastorów, którzy stali się jedynymi krzewicielami kultury i oświaty polskiej.

Król Fryderyk Wilhelm I dążył do wykorzenienia wciąż obecnych na Mazurach zwyczajów i obrzędów katolickich. Kaznodziejom zabroniono wykonywania znaku krzyża. Z kościołów usuwano „papieskie pozostałości”: lichtarze, świece, ornaty, komże, tajną spowiedź i śpiewanie katolickich pieśni. W latach 20-tych XVIII wieku zabroniono także pastorom mazurskim tzw. kolędy (jako katolickiego „przeżytku”), która była znaczącym źródłem dochodu. Wywołało to protest pastorów, którzy bardziej czuli się związani z rodzinną wsią i swoimi parafianami, niż z pruskim królem. Mimo nacisków władz w XVIII wieku germanizacja czyniła wśród Mazurów niewielkie postępy i większość z nich (ponad 90%) w ogóle nie znała języka niemieckiego.

Pastorzy ewangeliccy byli twórcami literatury polskiej, nie tylko religijnej, lecz także świeckiej, np. Michał Grodzki, pastor w Cichach i Ostrymkole był poetą, twórcą m.in. wiersza „Mór w Prusach w roku 1709” (z 1716) – akrostychu, w którym początkowe litery pierwszego wiersza każdej zwrotki, czytane pionowo, tworzyły zdanie: „Michał Grodzki rektor z Cichów komponował”. Ten utwór wszedł na stałe do popularnych mazurskich kancjonałów.

W 1728 roku na uniwersytecie Albertyna w Królewcu powstało ewangelickie „Seminarium Polskie”, które działało aż do lat 30-tych XX wieku i wykształciło wielu pastorów, zasłużonych dla krzewienia oświaty i kultury polskiej na Mazurach, m.in. Krzysztofa Mrongowiusza (1764-1855).

5. XIX wiek

W 1817 roku powstał unijny Ewangelicki Kościół w Prusach, a Mazury podporządkowano Prowincji Wschodniopruskiej tego Kościoła. Nabożeństwa w tym Kościele były odprawiane wyłącznie w języku niemieckim. Wraz z rozpowszechnieniem na terenie całych Mazur pietyzmu – formy pobożności ewangelickiej polegającej na dokładnym studiowaniu Pisma Świętego, śpiewaniu psalmów, moralnym rygoryzmie i działalności dobroczynnej, coraz popularniejszy stawał się ruch gromadkarski (sztundyści). Wierni, pochodzący najczęściej z chłopstwa, spotykali się w niewielkich, niesformalizowanych grupach w prywatnych domach, zbierając się wokół świeckiego kaznodziei. Rozważali poszczególne fragmenty Biblii, głosząc konieczność moralnej odnowy w Duchu Świętym. Szczególną uwagę kładli na powstrzymywanie się od wszelkich używek (gromadkarze osiągnęli sukcesy duszpasterskie na polu walki z alkoholizmem) oraz na szkolnictwo i działalność charytatywną.

Gromadkarstwo zyskiwało coraz większą popularność od lat 30-tych XIX wieku, kiedy władze pruskie nasiliły akcję germanizacyjną, zakazując prowadzenia w szkołach lekcji i katechezy w języku polskim. Mimo to język niemiecki był narzucany jako język wykładowy w szkołach i nauce religii. Na nic zdały się protesty pastora-superintendenta nowo utworzonej w 1818 roku diecezji w Margrabowej – Augusta Fryderyka Czygana, założyciela i redaktora „Nowin o Rozszerzaniu Wiary Chrześcijańskiej”, polskiej gazety misyjnej.

Z jego inicjatywy odbył się w Margrabowej w 1836 roku synod pastorów diecezji, na którym podjęto uchwałę, ostro sprzeciwiającą się germanizacji w szkołach mazurskich jako sprzecznej z zasadami chrześcijaństwa i prawami człowieka. W tym synodzie uczestniczyli m.in. Jan Andrzej Frenzel z Gąsek, Jerzy Fryderyk Schrage z Wieliczek, Zygmunt Fryderyk Pianka z Mieruniszek, Karol Adam Rohman z Cichów, Karol Ferdynand Marcus z Szarejek, Michał Salkowski ze Świętajna oraz Jan August Skrodzki z Margrabowej.

Jednak wobec sytuacji, gdy sama ludność porzucała pogardzany przez władze tzw. język mazurski (który był de facto gwarą mazurską języka polskiego) i zaczynała mówić po niemiecku, coraz więcej parafii, szczególnie od lat 70. wprowadzało język niemiecki zamiast polskiego do szkół i kościoła. Tym niemniej, istniało aż do II wojny światowej wiele parafii ewangelickich, np. Gąski i Wieliczki, gdzie język polski zdecydowanie dominował.

Orędownikami polskości byli pastorzy Gustaw Gizewiusz (1810-1848), duchowny w Ostródzie i Krzysztof Celestyn Mrongowiusz (1764-1855) – autor polskich podręczników dla młodzieży, kancjonałów i słownika polsko-niemieckiego. Na ich cześć, po 1945 roku przemianowano miasto Lec na Giżycko, a Ządźbork na Mrągowo.

Ich protesty oraz innych pastorów mazurskich, powstrzymały germanizację w szkołach na okres jednego pokolenia, ale nie dłużej; język polski eliminowano ze szkół, by go całkowicie usunąć w 1888 roku. W połowie XIX wieku zniesiono na Mazurach konfirmację w języku polskim.

Po nasileniu germanizacji w latach 70-tych XIX wieku polskie wydawnictwa ograniczyły się na Mazurach do Biblii, kancjonałów i popularnych kalendarzy. Praktycznie wszystkie inne dziedziny życia, poza sferą religijną, wiązały się z koniecznością posługiwania językiem niemieckim. Pod koniec XIX w. malał opór pastorów mazurskich przeciwko wprowadzaniu niemczyzny; tylko jednostki broniły języka polskiego: np. pastor z Ostregokołu – Herman Fryderyk Schrage – wspomagany przez Jana Karola Sembrzyckiego.

W pierwszej połowie XIX w. niektóre kościoły ewangelickie, np. w Szczytnie i Biskupcu, udostępniano także dla odprawiania mszy katolickich. Jednak władze zakazały tych ekumenicznych praktyk, prawdopodobnie w obawie przed możliwością rozpowszechnienia katolicyzmu. Od połowy XIX w. ożywioną działalność misyjną prowadzili na Mazurach baptyści (z ośrodkiem we wsi Mentonowo).

6. XX wiek

Od 1914 roku I wojna światowa spustoszyła Mazury. Wojska rosyjskie dopuszczały się wielu aktów wandalizmu i agresji wobec kościołów i duchownych w ramach tzw. taktyki spalonej ziemi (niszczenie wszystkiego, co może być przydatne stronie przeciwnej).

Plebiscyt na Warmii i Mazurach z 11 lipca 1920 okazał się dla Polski przegrany (prawie 97% mieszkańców obszaru plebiscytowego (w tym około 30–40% osób przywiezionych z Niemiec, jako „urodzeni na Mazurach”) głosowało za pozostaniem „w Prusach”) m.in. z powodu znikomego poparcia, jakie duchowni ewangeliccy okazali dla Polski – uznawanej przez nich za kraj katolicki, tradycyjnie wrogi protestantyzmowi, a dodatkowo zagrożony aneksją przez bolszewików (trwała wojna polsko-bolszewicka). Tym niemniej decyzją mocarstw przyłączono do Polski mazurski okręg Działdowo, gdzie dominował luteranizm. Już w latach 30. większość ewangelickiej ludności tego terenu wyjechała do Niemiec.

W 1922 roku Pruski Kościół ewangelicki przyjął nazwę Evangelische Kirche der altpreußischen Union (Kościół Ewangelicki Unii Staropruskiej). Od połowy lat 20-tych nasiliły się urzędowe naciski na eliminację języka polskiego z kościołów i mało kto odważał się protestować. Sytuacja uległa znacznemu pogorszeniu w czasach III Rzeszy. W 1939 roku zakazano na Mazurach odprawiania nabożeństw w języku polskim.

16 października 1944 Rosjanie rozpoczęli frontalny atak na granicę Prus Wschodnich, czemu towarzyszyła ucieczka około 40% Mazurów na dalej położone tereny Niemiec. Kolejne wyjazdy Mazurów nastąpiły w 1945 i 1946 roku.

Po włączeniu Mazur do Polski nastąpiła likwidacja struktur Kościoła Pruskiego (istnieje on odtąd w Niemczech pod nazwą „Kościół Ewangelicki Unii Staropruskiej”), a ewangelickich Mazurów podporządkowano diecezji mazurskiej Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP. Działalność diecezji (postrzeganej przez władze komunistyczne jako kontynuator niemieckiego Kościoła) była utrudniana, większość kościołów i budynków parafialnych przekazano nowym katolickim osadnikom, celowo niszczono zabytkowe cmentarze. Liczba wiernych w diecezji drastycznie zmalała w wyniku wyjazdu do Republiki Federalnej Niemiec około 160 tysięcy Mazurów w latach 70-tych. Obecnie najwięcej osób pochodzenia mazurskiego mieszka w Bawarii, Dolnej Saksonii i Szlezwiku-Holsztynie. Od tamtej pory ewangelicy na Mazurach to przeważnie ludzie starsi oraz osoby, pochodzące z polsko-mazurskich małżeństw mieszanych.

Literatura:

1. T. Grygier, Seminarium polskie w Królewcu (Das polnische Seminar in Königsberg), w: Komunikaty Mazursko-Warmińskie (Olsztyn) nr. 3, 1957, 129–141.

2. R. Otello, Problemy narodowościowe w Kościele ewangelickim na Mazurach w latach 1918–1945, Ośrodek Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego, 2003.

3. G. Jasiński, Słownik duchownych ewangelickich na Mazurach w XIX wieku (1817-1914), 2015, 502ff.

4. J. Małłek, Reformacja w Prusach a polska reformacja na Mazurach, Komunikaty Mazursko-Warmińskie, 2021, 3-18.

5. J. Małłek, Polska Reformacja na Mazurach, Rocznik Teologiczny, 2018 (3), 281-301.

Kryminalizacja religijna Żydów: bluźnierstwo

Talmud Babiloński

Oskarżenie o bluźnierstwo zapoczątkowało w XIII wieku zakrojoną na szeroką skalę kampanię przeciwko literaturze rabinicznej. Ochrzczony Żyd Mikołaj Donin rozpoczął to od przedłożenia Talmudu Grzegorzowi IX w 1239 roku z powodu rzekomo zawartych w nim „bluźnierstw”. Następnie papież zażądał, aby królowie Anglii, Francji, Kastylii i Portugalii skonfiskowali wszystkie egzemplarze Talmudu i ekskomunikowali wszystkich duchownych prowadzących księgi hebrajskie.

Tylko król Ludwik IX z Francji wykonał rozkaz z 3 marca 1240, ale zaplanował publiczną debatę w celu wyjaśnienia zarzutów. Przyniosło to rzecznikowi strony żydowskiej rabinowi Jehielowi ben Josefowi retoryczne zwycięstwo i wysoki prestiż. Jednak werdykt zapadł już dawno: po odroczeniu, 29 września 1242 roku, w Paryżu publicznie spalono około 10 000 egzemplarzy Talmudu – pełne 24 wozy.

Papież Innocenty IV stwierdził w 1244 roku: Talmud bluźni Bogu, Chrystusowi i Marii, jego ustna tradycja wypacza prawo biblijne, które wskazuje na Chrystusa i wychowuje Żydów, aby nie słuchali prawdziwego nauczania Kościoła. Kiedy delegacja żydowska oświadczyła, że ​​Talmud jest niezbędny dla Żydów do zrozumienia Biblii, kazał go zbadać. 40 ekspertów z Uniwersytetu Paryskiego, w tym Albertus Magnus, ponownie potępiło Talmud. 

Uzasadniało to ciągłą cenzurę, konfiskaty i palenie przez późniejszych papieży, królów francuskich, a przede wszystkim lokalną inkwizycję. W „Podręczniku heretyków” Bernarda Gui, obok Talmudu, wymieniono rabiniczne komentarze biblijne, które należało skonfiskować, w tym pisma Majmonidesa. W 1319 roku zorganizował kolejne spalenie Talmudu w Tuluzie.

W Niemczech doszło jedynie do publicznych kpin z Talmudu i podżegających przemówień. Popularni wówczas kaznodzieje, tacy jak Berthold z Ratyzbony i Konrad z Würzburga, utożsamiali Żydów z heretykami: ponieważ trzymali się Talmudu, wszyscy zostali skazani na piekło.

W Hiszpanii zakazy Talmudu obowiązywały aż do 1263 roku. Później król Aragonii Jakub I zadowolił się tym, że Żydzi dobrowolnie usuwali obraźliwe fragmenty. Pozostawił to do ustalenia komisji pod przewodnictwem dominikanina Ramona von Penaforte. Gdy postępowanie okazało się nieskuteczne, wycofał nakaz cenzury w 1265 roku.

Bardziej pozytywnie ocenił literaturę rabiniczną jeden z ekspertów, mnich Ramon Marti. Znalazł wiele powiązań z naukami Jezusa w Talmudzie i próbował udowodnić Jego mesjanizm na podstawie legend z Hagady. Chrześcijański kaznodzieja mógł przekonać Żydów jedynie poprzez własną literaturę. Jego główne dzieło „Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos”, napisane około 1280 roku, również wywarło wpływ na Marcina Lutra.

Antypapież Benedykt XIII wydał całkowity zakaz używania i rozpowszechniania Talmudu w wydanej w 1415 roku „bulli żydowskiej”. Jedynymi wyjątkami byli misjonarze żydowscy upoważnieni przez papieża.

Czasy nowożytne

Wzorzec antytalmudyzmu w dalszym ciągu charakteryzował późniejsze konfrontacje z normatywną literaturą judaizmu, odwołują się do niego nawet współcześni antysemici. Talmud rzekomo skodyfikował wrogość Żydów wobec nie-Żydów, aby legitymizować ich działania. Wydane w 1711 roku dzieła heidelberskiego orientalisty Johanna Andreasa Eisenmengera pt. „Odkryty judaizm” stało się kamieniem milowym w długiej historii antytalmudycznych nastrojów antyżydowskich, dzięki szczególnej erudycji autora. Aby odnieść szerszy skutek, konieczne było popularyzatorskie podsumowanie w formie komentarzy fragmentόw Talmudu, do których nawet osoby niebędące ekspertami miały łatwy dostęp. Taki cel przyświecał pracy teologa katolickiego Augusta Rohlinga, zainspirowanej twórczością Eisenmengera i noszącej chwytliwy tytuł „Żyd Talmudu”. Pierwsze z 22 wydań ukazało się w 1871 roku jako reakcja na uchwalone przez władze prawa emancypacyjne Bismarcka dla Związku Północnoniemieckiego.

Theodor Fritsch był od 1880 roku jednym z najbardziej aktywnych antysemitów w Cesarstwie Niemieckim. Opublikował wiele podżegających broszur, w tym Katechizm antysemicki, który do 1945 roku rozszedł się w 49 wydaniach. 15 maja 1910 opublikował w czasopiśmie „Hammer” następujące motto:

„Nie wierzę, że Hebrajczycy będą chcieli porzucić swój judaizm i stać się Niemcami, dopóki nie spalą ich pism talmudycznych i nie zburzą synagog – na znak, że nie chcą już czcić Jahwe, ducha niegodziwości i kłamstw." (2)

W związku z tym Centralne Stowarzyszenie Niemieckich Obywateli Wyznania Żydowskiego, założone w 1893 roku i odpowiedzialne także za prawną ochronę judaizmu w Niemczech, złożyło doniesienie o znieważeniu Fritscha za obrazę wspólnoty religijnej prawami korporacyjnymi (§ 166 Kodeksu karnego Rzeszy) i zagrażanie pokojowi publicznemu poprzez nawoływanie do aktów przemocy (§ 130) przed Królewskim Sądem Okręgowym w Lipsku. Fritsch został skazany 18 listopada 1910 na tydzień więzienia za obrazę uczuć religijnych społeczności żydowskiej. Drugi proces za agitację przeciwko Talmudowi zakończył się tym samym rezultatem, w wyniku którego 19 maja 1911 otrzymał dziesięć dni więzienia.

Żyd jako „Antychryst”

Publiczne przedstawienia Pasji (Męki Chrystusa) stwarzały szerokie pole do oczerniania Żydów. Często przedstawiano ich jako Szatana lub „demaskowano” jako Antychrysta. Publiczność mogła zażądać i określić swoją karę, która została wykonana natychmiast na scenie. To przeniknęło także do dramaturgii karnawałowych zabaw, np. we Frankfurcie nad Menem w 1493 roku. W ten sposób praktykowano i symbolicznie antycypowano pogromy i wypędzenia. Na karykaturach z tamtych czasów widać także rosnącą wrogość wobec Żydów.

Literatura:

1. Y. H. Yeruschalmi, The Inquisition and the Jews of France in the Time of Bernard Gui. In: The Harvard Theological Review, 1970 (3),317-376.

2. Chr. Wiese, Jahwe – ein Gott nur für Juden?,1997,30.

3. B. Philippe, Être juif dans la société française, chapitre « De l'an 1000 à l'expulsion de 1394 ».

4. A. Borras, Les sanctions dans l'Église, commentaire du Livre VI du Code de droit canonique. Collection : Le nouveau droit ecclésial,1990,163.

5. H. Junginger, Talmudhetze, 2011,406-408.

6. H.-M. Kirn, Die spätmittelalterliche Kirche und das Judentum. In: D. Wendebourg, A. Stegmann, M. Ohst (Hrsg.), Protestantismus, Antijudaismus, Antisemitismus, 2017, 9-15.