1. Wprowadzenie
Człowiek jest włączony w odwieczną miłość między Ojcem a Synem – jako i w komunii z Bogiem. Syn Boży stał się człowiekiem, aby nam to objawić ludzkimi słowami. W Jezusie Chrystusie – jako prawdziwym człowieku i prawdziwym Bogu (vere homo et vere deus) – Jego boskość i człowieczeństwo pozostają odrębne (bez mieszania obu natur), ale bycie Bogiem i bycie człowiekiem są połączone (bez rozdzielenia), mianowicie relacją samoobecności Boga, która konstytuuje osobowość Syna.
Współorzekanie przymiotów (communicatio idiomatum) jest wymianą (perichoresis) istotnych cech/osobliwości (idiomata), a więc aspektem nauczania o dwóch naturach Chrystusa w jednej osobie. Można stwierdzić synostwo Boże człowieka Jezusa i wcielenie Syna Bożego.
Doktryna o dwóch naturach Jezusa została sformułowana na Soborze Chalcedońskim w 451 roku i głosi, że Jezus Chrystus jest zarówno prawdziwym człowiekiem, jak i prawdziwym Bogiem (vere homo et vere deus), a mianowicie: niezmieszany (ἀσυγχύτως) i nieprzekształcony (ἀτρέπτως), nierozerwalny (ἀδιαιρέτως) i niepodzielny (ἀχωρίστως). Boska i ludzka natura (natura divina et natura humana) są zjednoczone w Chrystusie. Zarówno bóstwo, jak i ludzkość mają swoją jedność w hipostazie (osobie). Jezus pozostaje człowiekiem w każdym wymiarze – w swym ciele, w swej duszy i w swym umyśle. Jest też jednością w swej osobowej, bosko-ludzkiej tożsamości. Hipostaza Jezusa z Nazaretu jest niepowtarzalnym, syntetycznym bytem osobowym, powstałym wskutek unii dwóch natur (por. Mk 1,1.14,36; J 1,14; Rz 1,3.8,15.32; Flp 2,6f.).
Klasyczne zasady:
1. Konkretne boskie i ludzkie cechy Jezusa Chrystusa są wymienne, np.: „Bóg stał się człowiekiem” (por. J 1,14)
2. Boskie i ludzkie abstrakcje nie są wymienne. Błędem byłoby na przykład powiedzieć: „Człowiek Jezus jest Bogiem”, ponieważ predykat bóstwa odnosi się do osoby Logosu, a nie do ludzkiej natury Jezusa.
Wzajemna komunikacja cech obu natur w Chrystusie (communicatio idiomatum): ze względu na osobową jedność Chrystusa cechy natury można orzekać także o osobie jako całości. Osobliwość poglądu luterańskiego: cechy boskiej natury można również wyprowadzić z natury ludzkiej stwierdzić, np. wszechobecność.
Communicatio idiomatum jest – jako wzajemna komunikacja właściwości ludzkich i boskich – dalszym rozwinięciem i interpretacją chalcedońskiej nauki o dwóch naturach. Zgodnie z nauką o współorzekaniu przymiotów obie natury mają udział we wzajemnych właściwościach natur.
Szkoły chrystologiczne w IV i V wieku:
Szkoła aleksandryjska (Wschód): myślenie odgórne (platońskie)
Logos
↓
sarx
Zgodnie z J 1, 1.14: Odwieczny boski Logos już wstąpił do ciała człowieka Jezusa i jest z nim zjednoczony.
→ Z tego podejścia wydedukowano później tzw. communicatio idiomatum: Co można powiedzieć o jednej naturze, można też powiedzieć o drugiej (boski Logos cierpi; ludzka natura działa na nasze zbawienie). To, że boska natura (natura divina) naprawdę cierpi, długo nie chciano się do tego przyznać.
→ Zbawcze znaczenie Jezusa we wcieleniu (inkarnacji).
Szkoła antiochejska (Zachód): myślenie oddolne (bardziej biblijne)
Logos
↑
anthropos
Człowiek Jezus coraz bardziej zbliżał się do jedności w swoim życiu ciałem i duszą z Logosem, dopóki nie przyswoi sobie „prosoponu” (maski) boskiej natury.
→ Dwie natury zawsze pozostają rozróżnialne.
→ Trudno było pogodzić ten postulat z communicatio idiomatum. Dwie natury nie wchodzą ze sobą w żaden istotny związek, różnica obu natur pozostaje zachowan.
→ sympatycy teologii zachodniej (np. Bazyli, Grzegorz z Nyssy)
→ Z pomocą papieża Leona I postulat zwyciężył na soborze chalcedońskim w 451 roku.
2. Doktryna Marcina Lutra
Doktryna współorzekania przymiotów powstała w Kościele antycznym (Cyryl z Aleksandrii), została przyjęta i zaostrzona przez doktora Marcina Lutra. Communicatio idiomatum osiągnęło największe znaczenie w sporach eucharystycznych okresu Reformacji. Luter trzymał się poglądu (w przeciwieństwie do szwajcarskiego reformatora Zwingliego), że Jezus Chrystus jest cieleśnie obecny w Komunii Świętej (obecność realna). Ale jest to możliwe tylko wtedy, gdy ludzka natura Chrystusa ma boską właściwość wszechobecności.
Teologia luterańska skupiła swoje zainteresowanie na osobowej jedności Chrystusa. Tradycja reformowana utrzymywała, że istnieje różnica między tym, co boskie, a tym, co ludzkie, i dlatego powstaje rozróżnienie między naturami Chrystusa. Istniała doktrynalna różnica między luteranami a ewangelikami tradycji reformowanej. Odmienne poglądy w chrystologii i doktrynie Wieczerzy Pańskiej doprowadziły do wzajemnego potępienia nauk.
Ponieważ Luter uważał, że natura ludzka (natura humana) w Chrystusie podziela majestatyczne cechy natury boskiej (natura divina), reformatorzy szwajcarscy obawiali się monofizycznego mieszania (odbiegającego od soboru chalcedońskiego) natur, a tym samym porzucenia prawdziwego człowieczeństwa Jezusa. Kamień węgielny teologii krzyża Marcina Lutra: Bóg umiera na krzyżu. Ta prawdziwie reformacyjna doktryna jest teologią o Bogu umarłym.
Zwingli odrzucił communicatio idiomatum i uważał, że jest to zwykły idiom (modus loquendi), czyli stylistyczna figura allojozy (= użycie naprzemienne).
Kalwin: Chociaż boski Logos połączył się z naturą ludzką w Jezusie Chrystusie, nie oznacza to, że natura ludzka jest przebóstwiona lub że boskość jest ograniczona do granic cielesnych człowieka.
Melachton ma tendencję do relatywizacji paradoksu wcielenia i nacisku Lutra na pełne człowieczeństwo Jezusa Chrystusa. Ewangelia głosi „promissio beneficii Christi” (CR 21,733), dlatego Melanchton ogranicza udział boskiej natury Jezusa do tego, co jest konieczne do zbawienia. Każda natura zachowuje swoje właściwości. Melanchton pojmuje communicatio idiomatum za idiom językowy (forma loquiendi, CR 23, 368ff.).
Współorzekanie przymiotów u Lutra ma swoje miejsce nie tylko w chrystologii, ale także w soteriologii. Przeplatanie się chrystologii i soteriologii: Dla Lutra Chrystus nie urodził się w przeszłości, przyszłości ani teraźniejszości, został uśmiercony od początku świata za grzechy całego świata. Tak jak zachodzi wymiana podstawowych cech między ludzką i boską naturą Chrystusa, podobnie zachodzi wymiana między Chrystusem jako Bogiem i całą ludzkością. W ten sposób Chrystus staje się śmiertelnym, potrzebującym, bierze na siebie grzech i gniew Boży. Z drugiej strony ludzie otrzymują sprawiedliwość, życie wieczne, chwałę.
Marcin Luter nazywa to „radosną wymianą” (niem. Fröhlicher Wechsel, łac. admirabile commercium) między Bogiem a człowiekiem. W ten sposób wittenberski Reformator stosuje tutaj chrystologię do soteriologii, rozumiał soteriologicznie ontologię metafizyczną doktryny Kościoła antycznego o dwóch naturach, a zatem „historycznie” metafizyce. Cała nauka o usprawiedliwieniu opiera się na fundamencie nauki o communicatio idiomatum. Iustificatio impii i imputatio iustitiae alienae (uwzględnianie sprawiedliwości innych) mają miejsce jako perichoresis (= wzajemne przenikanie) i antidose (= przeciwdar) między Bogiem a człowiekiem.
Jak zagubiony człowiek wpada w communicatio idiomatum? Sola fide!
→ Wiara chwyta bycie pochwyconym i tak człowiek wchodzi w communicatio idiomatum z Chrystusem.
Kazanie jest miejscem, w którym w formie komunikacji werbalnej zostaje wprawiona w ruch communicatio idiomatum między Bogiem a człowiekiem, gdzie Słowo Boże ogarnia serca ludzi. W wierze nie tylko ma miejsce komunikacja z Bogiem, ale wiara jest communicatio idiomatum między Bogiem a człowiekiem. Ponieważ Luter rozumiał współorzekanie przymiotów jako bezpośrednie przeniesienie cech boskiej natury na ludzką naturę Chrystusa, jest Mu przypisywana także wszechobecność.
W świetle tych przesłanek można krytycznie zakwestionować specyfikę luterańskiego rozumienia communicatio idiomatum. Czy nie chodzi tu o mieszanie i zmianę obu natur? Czy Luter nie pisze tutaj doktryny, która jest monofizyczna, a przez to problematyczna? Bo tylko wtedy, gdyby Jezus był w pełni człowiekiem, może odkupić całego człowieka uwikłanego w grzech. Jeśli człowiek Jezus stworzył świat, to co czyni go człowiekiem? Tylko wtedy, gdy Jezus jest w pełni Bogiem, może w pełni odkupić ludzkość. Ten sprzeciw lub obawa została podniesiona już w czasach doktora Lutra. Dlatego warto w tym miejscu przyjrzeć się bliżej genezie rozwoju luterańskiego pojmowania communicatio idiomatum, czyli sporu o właściwe rozumienie Wieczerzy Pańskiej.
3. Zwingli i Kalwin
Podobnie jak Luter, Zwingli zaczyna od Soboru Chalcedońskiego. Podkreśla jednak rozróżnialność natur: kategoryczną różnicę między nieskończonym Bogiem a skończonym człowiekiem, stwórcą i stworzeniem także we wcieleniu. Dla niego konstytutywnym elementem teologii nie jest communicatio idiomatium, ale spirytystyczna nauka o Bogu i Duchu Świętym (pneumatologia). Stawia na pierwszym miejscu Bożą suwerenność więzi Boga z ludzkością we wcieleniu i dlatego odrzuca prawdziwe współorzekanie przymiotów (przede wszystkim wszechobecność natury ludzkiej w Wieczerzy Pańskiej). Uczy osobowej jedności natur, ale kładzie nacisk na ścisłe przestrzeganie ich różnic.
Kalwin powiedział: Nawet wywyższony Chrystus może jedynie uczestniczyć we wszechobecności Boga w swojej boskiej naturze. Jego ludzka natura pozostaje lokalna – w „niebiańskim miejscu” (Dz 2,33) po prawicy Ojca.
„Extra Calvinisticum”
=> Pomysł, że boska natura Chrystusa jest zjednoczona z ludzką naturą tylko w tym „niebiańskim miejscu”, była uważana przez luteran za „dodatkowy element kalwinistyczny” (extra calvinisticum).
4. Martin Chemnitz (1522-1586)
Sformułował trzy rodzaje komunikacji:
- Genus idiomaticum: Osobie Jezusa przypisuje się cechy obu natur.
- Genus apotelesmaticum: Obie natury są podmiotami aktów właściwych każdej naturze (zwłaszcza w wykonywaniu dzieła zbawienia).
- Genus maiestaticum: Pewne prerogatywy boskiej natury są przekazane naturze ludzkiej (wszechmoc, wszechobecność).
Genus tapeinoticum: rzeczywiste przekazanie cech ludzkich boskiej naturze (cierpienie, śmierć). Ten rodzaj został wprowadzony przez przedstawicieli tzw. szkoły tybińskiej w XVII wieku, ale jest odrzucana przez główny nurt teologii luterańskiej, ponieważ jest niezgodna z postulatem, niezmienności obu natur.
5. Znaczenie communicatio idiomatum dla pojmowania Sakramentu Ołtarza
W teologicznych rozmowach w Marburgu z 1529 roku spór między Lutrem a Zwinglim o właściwe rozumienie Wieczerzy Pańskiej rozgorzał w kwestii, w jaki sposób należy interpretować sformułowania „to jest ciało moje” i „to jest moja krew” (Mk 14; 1 Kor 11).
Teologia luterańska: Rzeczywista obecność Jezusa Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej
Chrystus cielesny, ponieważ Chrystus ma udział we wszechobecności Boga (boska natura) i w naturze ludzkiej, a obie są nierozłączne i wzajemnie się przenikają (communicatio idiomatum)
Kościół rzymskokatolicki: przeistoczenie (transsubstancjacja) od 1215 roku
Przeciwnicy poglądu luterańskiego początkowo polemicznie posługiwali się pojęciem wszechobecności, aby pokazać absurdalność tego pomysłu. Dopiero pod koniec XVI wieku luteranie przyjęli ten termin jako określenie ich teologii.
Teolodzy reformowani nauczali doktryny („extra Calvinisticum”), że od wniebowstąpienia Jezusa natura ludzka jest po prawicy Boga w niebie i dlatego nie może być jednocześnie fizycznie obecna w Wieczerzy Pańskiej.
Zwingli:
Ostatnia Wieczerza Chrystusa jako
(a) Wieczerza pamiątkowa, upamiętniająca mękę i śmierć Jezusa,
(b) Posiłek dziękczynny (eucharystia), z którym wierni zwracają się do Chrystusa (-> wspólnota)
Chrystus jest obecny duchowo podczas Wieczerzy Pańskiej (niem. Personalpräsenz).
→ Brak cielesnej obecności Chrystusa w komunikantach
Chleb i wino „oznaczają” („significat”) tylko Jego ciało raz za nas wydane i Jego krew przelaną za nas.
Kalwin nie był zaangażowany w rozmowy marburskie. Jego refleksje mają miejsce po sporze między Lutrem a Zwinglim.
Genewski reformator pogłębia pomysł Zwingliego: Komunia to (1) wydarzenie duchowe jest połączone z (2) wydarzeniem fizycznym: Dusza wierzącego karmi się Duchem Świętym podczas Wieczerzy Pańskiej, zostaje za Jego sprawą wywyższona i duchowo nakarmiona niebiańskim ciałem i krwią (manducatio spiritualis).
Głównym powodem reformowanego rozróżnienia między wydarzeniami duchowymi i fizycznymi w Wieczerzy Pańskiej była ich próba ścisłego rozróżnienia między naturą boską i ludzką (nacisk na transcendencję Boga).
→ Ponieważ: finitum non capax infinitum (skończoność ≠ otwarta na nieskończoność)
To znaczy: (a) ludzka natura Chrystusa nie obejmuje jego boskiej natury
(b) w elementach chleba i wina nie może być zawarty Chrystus
Słowo (Logos) zrosło się z naturą ludzką, ale nie jest w niej zawarte (inclusionem). W przeciwnym razie istnieje niebezpieczeństwo zmieszania natur. Nawet wywyższony Chrystus może uczestniczyć we wszechobecności Boga jedynie w swojej boskiej naturze. Jego ludzka natura jako taka (per se) pozostaje w „niebiańskim miejscu” (Dz 2,33) po prawicy Ojca.
6. Postulaty Marcina Lutra
Luter utrzymywał realną obecność Ciała i Krwi Chrystusa w elementach materialnych. Decydujące dla niego było sformułowanie słów ustanowienia: „To jest („est”) moje ciało”. Ponieważ Chrystus nie kłamie, jest tak, jak powiedział. Odrzucając pojęcie przestrzenne („nie w nim jak ziarno w worku”), Marcin Luter podtrzymuje jednak obecność Chrystusa w ziemskich komunikantach.
W spożywaniu chleba i wina ma miejsce posilanie się Ciałem i Krwią Chrystusa i dokonuje się to „realnie”, co oznacza, że każdy, kto uczestniczy w Wieczerzy Pańskiej, otrzymuje Ciało i Krew Chrystusa.
→ (a) manducatio oralis
→ (b) manducatio indignorum, tzn. niewierzący również przyjmuje Chrystusa – ale na Sąd Boży.
Tę ideę sakramentalnej jedności Ciała i Krwi Chrystusa z chlebem i winem można określić mianem „konsubstancjacji”, czyli współistnienia Ciała i Krwi z chlebem i winem. O rzeczywistej obecności Chrystusa można myśleć w oparciu o doktrynę communicatio idiomatum, zgodnie z którą ludzka natura Jezusa Chrystusa ma również udział we wszechobecności natury boskiej. Obecny jest tu nie tylko Chrystus we własnej osobie, ale także quasi-materialna substancja Jego Ciała i Krwi w chlebie i winie, co prawda jako „materia coelestis” (= „materia” Jego przemienionego Ciała i Krwi, której nie można pojąć ziemskimi zmysłami jest namacalny).
Postulaty doktora Lutra:
Podczas gdy Zwingli i Calvin zajmowali się
(A) transcendencją Boga
(B) różnicą między bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie,
w swojej teologii Luter jest zawsze zainteresowany
(A) kondescendencją Boga
(B) jednością osobową Jezusa Chrystusa, możliwą do wyobrażenia poprzez communicatio idiomatum.
Luter widzi w Wieczerzy Pańskiej wcielenie, a tym samym nierozerwalną więź boskości i człowieczeństwa potwierdzonegp w Chrystusie.
→ Wpływ na doktrynę Boga! „W Chrystusie Bóg i człowiek są tak ściśle zjednoczeni, że koncepcja Boga niezależna od wcielenia mijałaby się z jej istotą!
→ Bóg powierza się Jezusowi Chrystusowi. On jest Deus revelatus, samoobjawiający się, łaskawy.
W porównaniu z Kalwinem Luter inaczej rozumie lokalne stwierdzenie „wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Boga”. Prawica Boża nie jest odgraniczonym miejscem, ale, podobnie jak Boża rzeczywistość, jest wszechobecna. Ciało Chrystusa jest po prawicy Boga, a prawica Boża jest w każdym miejscu, np. J 3:13 – ciało = w niebie i na ziemi jednocześnie
→ Niebezpieczeństwo, że nauka Lutra o wszechobecności natury ludzkiej, może prowadzić do pansakramentalizmu, poglądu, iż Jezus jest obecny we wszystkich rzeczach stworzonych.
→ Pytanie: pansakramentalizm, czyli dlaczego tylko obecność w sakramencie komunii?
Odpowiedź: Dla Lutra słowo obietnicy (promissio) wybrało elementy „chleb i wino” z obietnicą „Tu mnie znajdziesz” = odniesienie zewnętrzne.
Według Wilfrieda Härle, wewnętrzne połączenie należy traktować jako przemianę, której chleb i wino już przeszły - ani nie są naturalnymi elementami stworzenia, ale podlegają procesowi (a) rozpuszczania (mielenie/prasowanie) i (b)transformacji (mąka/sok winogronowy) = wewnętrzne odniesienie.
Doktryna communicatio idiomatum w powiązaniu z doktryną wszechobecności jawi się jako argument usprawiedliwiający, jako adaptacja chrystologii, tak aby (a) Wywyższony był obecny także w swojej (b) ludzkiej naturze w Wieczerzy Pańskiej.
- Koncentracja na rzeczywistej obecności zamiast na osobistej obecności w Wieczerzy Pańskiej;
→ Konkordia Leuenberska z 1973 roku przezwycięża to na korzyść obecności duchowej!
7. Znaczenie dla chrystologii
Communicatio idiomatum stało się przez Lutra centralnym dogmatem chrystologicznym – ale jako chrystologiczna figura myśli była już znana w Marburgu. Stoi na gruncie teologii wczesnokościelnej. Medium, w którym vere homo i vere deus nierozerwalnie łączą się, słowo obietnicy (promissio).
Pogląd Kościoła antycznego na doktrynę mówi przede wszystkim, że o całej osobie Jezusa Chrystusa można mówić przez właściwości jednej z dwóch natur, ale zaprzeczyła twierdzeniu, że bóstwo w Chrystusie naprawdę cierpiało.
-> Ze względu na osobową jedność z boskością Logosa przypisuje się wszechwiedzę i wszechmoc.
Luterański punkt ciężkości nauczania oznacza bezpośrednie przeniesienie cech boskich na ludzką naturę Chrystusa.
-> O człowieku Jezusie można powiedzieć: „Ten człowiek stworzył świat”.
-> Od boskiego natury Jezusa można powiedzieć: „Ten Bóg cierpiał”.
Dopiero mówienie o communicatio idiomatum stało się możliwe do sformułowania: Bóg cierpiał, Bóg umarł w Chrystusie. Bóg nie jest niezdolny do cierpienia w Chrystusie, w Nim istnieje rzeczywiste, konkretne zjednoczenie obu natur, ale nie ma (monofizycznego) ich połączenia.
Chrystologia Lutra jest wręcz nauką o communicatio idiomatum. Czyniąc to, zgadza się jednak całkowicie z chrystologią wywodzącą się z soboru chalcedońskiego.
Promissio (słowo obietnicy) jest medium, w którym vere homo i vere deus nierozerwalnie się łączą. Istota Jezusa Chrystusa jest przekazana w obietnicy Wieczerzy Pańskiej.
Celem Komunii jest „radosną wymiana” (admirabile commercium). Przyczynę podaje chrystologia dwóch natur, która z kolei wysuwa się na pierwszy plan w communicatio idiomatum → komunikatywna istota Jezusa Chrystusa!
Chrystologię, jako ogniwo między trynitarną nauką o Bogu a soteriologią, należy rozumieć jako proces komunikacji: współistnienie Boga i człowieka dokonuje się w Słowie.
W swoim komunikatywnym charakterze „osoba” Jezusa Chrystusa z Jego „dziełem” jest identyczna!
-> brak rozdziału chrystologii i soteriologii
8. Obecne znaczenie communicatio idiomatum
Communicatio idiomatum ma ogromne znaczenie w chrystologii i soteriologii – dla Lutra i dzisiaj: ponieważ Chrystus jest Bogiem i człowiekiem w jednej i tej samej osobie, następuje usprawiedliwienie.
W Słowie Bóg staje się człowiekiem. Chrystus, jako Słowo Boże, jest dziś obecny w słowach kazania i w sakramentach. Można je postrzegać jako wskazówki od transcendentnego Boga. Dzisiejsze koncepcje chrystologiczne można kwestionować na podstawie takich kryteriów, jak konkretność i język. Współorzekanie przymiotów może być rozumiane jako prawdziwa rozmowa i relacja - dlatego jest czymś więcej niż koncepcją faktyczną - właśnie o tyle, o ile osobowa jedność Jezusa Chrystusa jest rozważana w odniesieniu do Trójcy Świętej.
W formie komunikacji werbalnej (homilii) można wprawić w ruch communicatio idiomatum między Bogiem a człowiekiem.
Pozateologiczne znaczenie: filozof Johann G. Hamann (1730-1780) używał terminu „communicatio idiomatum” nie tylko w odniesieniu do Chrystusa, ale także do połączenia tego, co boskie i ludzkie.
Literatura:
1. O. Bayer, Das Wort ward Fleisch: Luthers Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, in: Ders.: Creator est Creatura, 2007, 5-34.
2. R. Cross, Luther’s Christology and the Communicatio Idiomatum. In: Ch. Helmer (Hg.), The Medieval Luther, 2020, 27-46.
3. M. McCord Adams, Eucharistic Real Presence. Some Scholastic Background to Luther’s Debate with Zwingli. In: Ch. Helmer (Hg.), The Medieval Luther, 2020, 65-90.
4. G. Strzelczyk, Traktat o Jezusie Chrystusie. W: J. Majewski, G. Strzelczyk (red.), Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, 2005 (1), 233-499.
5. K. Basiński, Istota słowa według Marcina Lutra, Jednota 2023 (3), 23f.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz