Pojęcie pracy u Hanny Arendt i Marcina Lutra

Hannah Arendt

1. Hanna Arendt: krótka biografia

Hannah Arendt (1906-75) to niemiecka teoretyczka polityki, filozofka i publicystka. Pochodziła z zasymilowanej rodziny żydowskiej. Urodziła się w Linden, dzisiejszej dzielnicy Hanoweru. Rodzice pisarki byli zamożnymi przedstawicielami wyższych sfer mieszczańskich. Dzieciństwo i wczesną młodość spędziła w Królewcu. Jej rodzice byli niepraktykującymi Żydami, ale dzięki dziadkowi, Maksowi Arendtowi, poznała kulturę żydowską. Po wybuchu I wojny światowej Hannah wraz z matką przeniosła się do Berlina. W 1924 roku rozpoczęła studia na uniwersytecie w Marburgu i przez rok studiowała filozofię u Martina Heideggera i Nicolaia Hartmanna, a także teologię ewangelicką, szczególnie słuchając wykładów Rudolfa Bultmanna, i grecystykę.

Jej pierwsza książka nosi tytuł „Pojęcie miłości u Augustyna. Próba interpretacji filozoficznej” (1929). Arendt łączy w niej podejście filozoficzne Martina Heideggera i Karla Jaspersa, już wtedy podkreślała ważną rolę narodzin (narodziny późniejsze) zarówno dla jednostki, jak i dla bliźnich. To odróżnia ją od swojego nauczyciela Heideggera. Praca była recenzowana w najważniejszych publikacjach filozoficznych i literackich. Pojawiła się krytyka, że ​​postrzegała Augustyna jako filozofa, a nie Ojca Kościoła. Skrytykowano ją również za to, że nie cytowała najnowszej literatury teologicznej.

Dom na Lutherstraße 4 w Marburgu, w którym Arendt mieszkała w latach 1924-25

Już w 1931 roku Hanna Arendt zakładała, że do władzy w Niemczech dojdą narodowi socjaliści, myślała o emigracji w 1932 roku, ale początkowo pozostała w Niemczech i po raz pierwszy podjęła aktywność polityczną. Günther Anders, jej ówczesny mąż, uciekł do Paryża w marcu 1933 roku. Za pośrednictwem Kurta Blumenfelda Arendt pracowała dla Stowarzyszenia Syjonistycznego w Niemczech, aby udokumentować początek prześladowań Żydów. Jej mieszkanie w Berlinie służyło jako przystanek dla uchodźców. Aresztowana w lipcu 1933 i osadzona w więzieniu przez gestapo na osiem dni. W tym samym roku wyemigrowała do przez Szwajcarię do Francji. W 1937 roku odebrano jej obywatelstwo niemieckie.

Na początku maja 1940 władze francuskie poleciły cudzoziemcom pochodzenia niemieckiego zgłaszać się do deportacji. Arendt została uwięziona wraz z wieloma innymi kobietami przez tydzień w Vélodrome d'Hiver. Następnie deportowano ją do Camp de Gurs na Południu Francji. W swoim eseju „Wir Flüchtlinge” (My przesiedleńcy) sarkastycznie pisze, że „historia współczesna stworzyła nową klasę ludzi – ludzi, których wrogowie umieszczają w obozach koncentracyjnych, a przyjaciele internują ich”.

Od 1944 do 1946 Arendt pracowała jako kierownik badań w Konferencji Stosunków Żydowskich, następnie do 1949 jako redaktor w żydowskim wydawnictwie „Schocken”. Jej matka Martha Arendt zmarła 26 lipca 1948 roku podczas podróży do Anglii, aby zobaczyć swoją pasierbicę Evę Beerwald. Od 1949 do 1952 Arendt była sekretarzem wykonawczym (dyrektorem zarządzającym) w organizacji ratowania i opieki nad żydowskim mieniem kultury „Korporacja Odbudowy Kultury Żydowskiej” (JCR).

Arendt objęła stanowisko profesora Uniwersytetu Chicagowskiego (1963–1967) i New School for Social Research w Nowym Jorku (1967–1975). Stworzyła jedną z najbardziej znanych teorii totalitaryzmu. Inspirowała się filozofią starożytną i filozofią Immanuela Kanta.

W Polsce żadna z jej książek nie ukazała się w oficjalnym wydawnictwie krajowym do 1985 roku z uwagi na krytykę filozofii Marksa i Engelsa.

2. Pojęcie pracy u Hanny Arendt

W tym rozdziale twórczość Hanny Arendt jest systematycznie analizowana pod kątem jej pracy „Kondycja ludzka”, XX wydanie niemieckie („Vita activa oder vom tätigen Leben“ ) z 2021 roku. Podane cytaty zostały przetłumaczone przeze mnie na język polski.

Działanie, wytwarzanie i praca stają się według Arendt trzema podstawowymi ludzkimi czynnościami, które postrzega jako „vita activa” (życie aktywne). "Działalność pracy odpowiada biologicznemu procesowi organizmu ludzkiego, który w swoim spontanicznym wzroście, metabolizmie i rozkładzie jest odżywiany naturalnymi rzeczami, które praca wytwarza i przygotowuje, aby dostarczyć je żywemu organizmowi jako niezbędne do życia. Podstawowym warunkiem, w jakim stoi aktywność pracy, jest samo życie."

Na początku trzeciego rozdziału „Vita activa ...” Arendt omawia niuanse językowe i semantyczne między wytwarzaniem, a pracowaniem. Na przykład cytuje greckie έργαζεσται i πονειν. W użyciu językowym nie ma rozróżnienia między tymi niezależnymi słowami i są one uważane za synonimy. Począwszy od starożytności autorka zagłębia się w historyczny rozwój dzieła, wytworu ludzkiej pracy.

Hannah Arendt dostrzega w starożytności silną pogardę dla pracy niewolniczej, „ponieważ jest ona wymuszona koniecznością ciała". Według niej w starożytności praca oznaczała „bycie niewolnikiem konieczności, a to zniewolenie było istotą ludzkiego życia.” Zasadniczym rozróżnieniem między czynnościami w starożytności nie była praca fizyczna i intelektualna, ale działalność prywatna i publiczna, ponieważ „klasyczna starożytność ignorowała różnicę między pracą a produkcją […].” Panowie niewolników również nie chcieli zajmować się niezbędnymi zajęciami, ponieważ uważano je za nieludzkie. Tę niezbędną pracę wykonywali niewolnicy ze zwierzętami. W tym kontekście Arendt mówi o „animal laborans”, zwierzęciu pracującym. W czasach współczesnych termin ten na razie nie jest już używany, ponieważ nie ma rozróżnienia między animal laborans a homo faber (człowiekiem, który wytwarza). W tej fazie współczesnego rozwoju można dostrzec różnicę między pracą produktywną i nieproduktywną, później jest to praca wyuczona i niewykwalifikowana, wreszcie dochodzi się do rozróżnienia między pracą umysłową a rękodziełem. W dalszej części Arendt zarzuca Marksowi, Smithowi i innym współczesnym teoretykom pracy, że nie odróżniają pracy od produkcji. Różnica między pracą produkcyjną a nieprodukcyjną jest następnie problematyzowana, „jeśli postrzegana jest również w postaci współczesnego uprzedzenia na rzecz pracy i jej rzekomej produktywności”. Skuteczność pracy nie jest zakotwiczona w jej wynikach, „ale raczej w sile ludzkiego ciała, którego wydajność nie ulega wyczerpaniu…” Produkty pracy, w przeciwieństwie do produktów wytwarzania, nie są namacalne. Arendt uważa, że ​​praca jest nieproduktywna, natomiast wytwarzanie pokazuje swoją skuteczność, która może jednak zamienić się w pracę, „jeśli nie rozumie już swoich produktów jako rzeczy, które mają materialny byt, ale jako rezultat pracy żywej i jako funkcje procesu życiowego”. Współcześnie zauważa się różnice między pracą wyuczoną a niewykwalifikowaną, między pracą umysłową a pracą manualną, na przykład rozróżnienie między wyuczoną a niewykwalifikowaną skupia się na fazie, która oznacza jakość wykonania pracy.

W swoich dalszych rozważaniach Arendt nawiązuje do wytwarzania jako podstawowego kryterium rozróżnienia między pracą a produkcją. Jako produkty pracy opisuje dobra konsumpcyjne, które są „konsumowane”, podczas gdy produkty wytwarzania są „używane”. Dobra konsumpcyjne cechuje trwałość, dobra konsumowane są ulotne i właściwie nienamacalne. Tutaj autorka dostrzega różnicę między życiem świata a życiem człowieka. Produkty pracy mają takie samo znaczenie dla życia człowieka, jak produkty wytwarzania dla jego świata i są analogiczne do siebie w wyniku ich obecności w świecie. Wytwory działania i mówienia są bezproduktywne i muszą być widziane, słyszane i zapamiętywane, aby były dostrzegalne w obiektywnym świecie. Gdy tylko zapomni się o tym, co zostało powiedziane lub pomyślane, nie można już mówić o jego istnieniu. Myśli mogą nabrać swojej rzeczowości, gdy są przekształcane przez obrazy, rzeźby itp.

Hannah Arendt rozumie życie cyklicznie: „ogromny cykl samej natury, który nie zna początku i końca i w którym wszystkie naturalne rzeczy wibrują w niezmiennym, stałym cyklu. Jego okresowość można rozumieć inaczej: jako cykl narodzin i śmierci” („To życie jest ograniczone przez początek i koniec…”), ale także jako cykl pracy i wytwarzania. Proces pracy i konsumpcji jest nieskończony, cykliczny, powtarzający się jak narodziny i śmierć. Praca odgrywa tu rolę w środkach tej konsumpcji. Ukazuje swój niszczycielski charakter „oczywiście tylko wtedy, gdy patrzy się na to z punktu widzenia świata i w przeciwieństwie do wytwarzania, które nie przygotowuje materii do inkorporacji, ale przekształca ją w tworzywo w celu jej przetworzenia i ukształtowania. Produkcja, z drugiej strony, kończy się na produkcie gotowym, ale jest też destrukcyjna, ponieważ proces wytwarzania kradnie na zawsze potrzebną jej materię, pozbawia ją jej pierwotnych właściwości. Arendt opisuje również dwa zadania pracy: zachowanie ciała w (jako składnik vita activa) i zachowanie świata. Prowadzi to do egzystencjalnego związku między pracą industrialną a światem, co autorka wyjaśnia, odnosząc się do mitycznych bohaterskich czynów Herkulesa, ale z dopiskiem: „Dzieła Herkulesa mają to wspólne ze wszystkimi heroicznymi czynami, że są unikalne. Niestety tylko stajnia Augiasza ma cudowną właściwość bycia czystym po wyczyszczeniu."

Mówiąc o wzroście znaczenia pracy, Arendt podkreśla, iż zaczyna się ono od odkrycia Johna Locke'a, że praca ​​jest źródłem własności. Jest ona wtedy postrzegana jako najbardziej produktywna zdolność człowieka. Autorka krytycznie odnosi się do tego stanowiska, ponieważ praca jest według niej najbardziej naturalną ze wszystkich ludzkich działań. Nieporozumienie polega na pomyleniu pracy z wytwarzaniem. Arendt opisuje też sprzeczny dualizm Marksa między pracą jako światową i niezwykle naturalną ludzką zdolnością. Wydajność pracy zaczyna się od traktowania dóbr konsumpcyjnych jak rzeczy (reifikacji). Autorka postrzega niejednoznacznie stanowisko Marksa w sprawie pracy. Z jednej strony rozumie to jako naturalną konieczność, z drugiej domaga się, aby rewolucja uwolniła ludzi od pracy. Ta biegunowość może jedynie prowadzić do porażki, bowiem niezależnie od rozmiaru, dzieło Marksa kończy się w rezultacie nieznośną alternatywą między produktywną niewolą a nieproduktywną wolnością.

Ponadto Arendt zajmuje się płodnością pracy. Człowiek to „życie, które pochłania siebie pracą”, które może pozostać w naturalnym cyklu. To praca kształtuje jego życie i przyjemności. Produkcja nigdy nie może zaoferować tego błogosławieństwa pracy. Radość pojawia się dopiero wtedy, gdy wydajność w procesie produkcyjnym zostanie zakończona. Produkcja jest skończona, płace i trudy nie mogą istnieć w rytmie cyklicznym. W tym miejscu Arendt przywołuje pojęcie szczęścia, które w czasach nowożytnych zostało uogólnione. Ideał prawa do szczęścia jest tożsamy ​​z prawem do życia – ta idea została przeniesiona na całe społeczeństwo. Tylko ci, którzy wykonują pracę, mają prawo do regularnych zarobków, rozumianych są jako przyjemność, brak trudności. Szczęście jest ulotne i przypadkowe. Efektywność jest siłą pracy i odpowiada za nadwyżkę jej produktów, które nie są namacalne.

Hannah Arendt opisuje również zniesienie „martwej” własności na rzecz „żywego” przywłaszczenia. Ukonstytuowanie się teorii własności w czasach nowożytnych służy według niej uzasadnieniu własności prywatnej. Z drugiej strony praca prowadzi do zniesienia własności. Na pierwszy rzut oka można to rozumieć jako sprzeczność, ale brzmi logicznie, jeśli nie zapomina się, jak agresywnie teorie własności zwróciły się przeciwko idei istnienia państwa. Należy zauważyć, że wcześniejsi teoretycy pracy (m.in. John Locke, Adam Smith) nie byli zaznajomieni z komunizmem i innymi ruchami socjalistycznymi, które mniej lub bardziej chciały odmówić lub ograniczyć prawa do własności prywatnej. Te teorie zwróciły się przeciwko państwu w obliczu ich postulatów dotyczących nowych praw własności. Proces akwizycji to praca. To proces prywatny, żywy. Własność, którą zawłaszcza, jest podobna. Ta rzeczowość jest też rozumiana jako doczesność, stoi w opozycji do tego, co prywatne, do tego, co żywe, własność jest logicznie „martwa”. Fakt, że praca ma zasadniczo prywatny charakter, uzasadnia prawo Johna Locke'a do własności prywatnej, ponieważ ciało jako „archetyp wszelkiej własności” należy do człowieka. Charakterystycznym „wycofaniem się” w ciało w przypadku trudności lub bólu jest stan, w którym osoba zostaje oddzielona od świata, czyli „bezświatowa” (niem. weltlos). Tak więc ból pozostaje jako jedyne, całkowicie naturalne i radykalne doświadczenie bezświatowości. Zatem praca jest również czynnością, która odpowiada bezświatowości, ale „własność nie wzmacnia, lecz łagodzi bezświatowość procesu pracy”.

Hannah Arendt wnosi istotny wkład w zrozumienie pracy poprzez rozwój korzyści płynących z narzędzi i jej podziału. Nie tylko praca sama w sobie jest bezowocna. Animal laborans nie ucieka w świat, ale jest z niego wyrzucany w niedostępną prywatność własnego ciała, gdzie czuje się uwięziony przez potrzeby i pragnienia, w których nikt nie ma udziału i do którego nikt nie ma dostępu. Nie jest panem swojego organizmu, dlatego w XIX wieku uważano, że robotnicy są niezdolni do wolności.  Praca niewolnicza służyła w starożytności odciążeniu panów niewolników. Konsumpcja była postrzegana jako irytująca część życia, która szkodziła człowiekowi. Niewolnicy ujawnili  konieczność pracy swoim trudem. W tym czasie Arystoteles zajmował się użytecznością narzędzi używanych w życiu codziennym. W rezultacie doszedł do wniosku, że rzemiosło może obejść się bez rzemieślnika. Niewolników można wtedy rozumieć jako „żywe narzędzia”, a nie jako „narzędzia do wytwarzania przedmiotów”. Pracy nie można zastąpić narzędziami.

Podział pracy jest istotnym kryterium rozróżnienia między produkcją a pracą, której nie należy mylić ze specjalizacją w zawodach. Specjalizacja w zawodach jest wykorzystywana w procesach produkcyjnych i opiera się na ich produktach. Czynności są jakościowo takie same przy podziale pracy. Zasada „bycia jednym” oznacza, że ​​gdy sumuje się częściowych pracowników, powstaje całkowita siła robocza i sprzeciwia się współpracy opartej na różnorodności kooperantów. W ten sposób Arendt przeciwstawia również robotników związkom rzemieślniczym. Praca kończy się, gdy cała niezbędna witalność zostanie rozmnożona lub gdy wyczerpie się siła robocza. Proces ten wciąż nie jest ostateczny, ponieważ kolektywna praca jest niewyczerpywalna, ale to nie zakłada nieskończoności produkcji wielu dóbr. Zdolność do spożycia przez ludzi jest ograniczona. Zdaniem Arendt społeczeństwo będzie musiało zmierzyć się w przyszłości z problemem, jak pogodzić indywidualnie ograniczoną zdolność konsumpcyjną z zasadniczo nieograniczoną zdolnością do pracy. W produkcji masowej zastosowano zasadę podziału pracy. Rodzi to kolejne wyzwanie: dobra konsumpcyjne stają się trwałe, ale nadal muszą być skonsumowane. Proces produkcyjny nabrał cech procesu pracy dzięki industrializacji.

Kończąc rozważania na temat pracy, Arendt koncentruje się na społeczeństwie konsumentów, które jest jednocześnie społeczeństwem pracy. Współczesne społeczeństwo, które wyłoniło się ze zwolnienia z pracy, przywiązuje dużą wagę do niej: to ona zabezpiecza nasze dochody, które można ponownie przeznaczyć na dobra konsumpcyjne. Poprzez swoje wyzwolenie praca ma przewagę nad wszystkimi działaniami vita activa: jest rdzeniem życia, który realizuje i kształtuje naszą wolność. Arendt uważa wizję Marksa wzywającą do wyzwolenia od pracy i od potrzeby konsumpcji za równie utopijną, jak żądanie uwolnienia się od ludzkiego metabolizmu. Jej zdaniem nie można tego zrealizować, ponieważ „animal laborans” zużył swoją pracę na konsumpcję. Ponadto wyzwolenie pracy może zwiększyć produktywność, co tworzy społeczeństwo masowe. Tak więc szczęście jest pożądane przez tłum. W rezultacie przy szybkiej konsumpcji pojawi się tylko szybkie szczęście.


3. Systematyczne rozważania nad pojęciem pracy u Hanny Arendt i Marcina Lutra

Stanowisko wittenberskiego Reformatora w tej kwestii przedstawiono (TUTAJ).

W niniejszym opracowaniu koncepcja pracy została przedstawiona ilościowo i jakościowo (zarówno u Lutra, jak i Arendt) w celu zaostrzenia napięcia w linii rozumowania obu autorów. Reformator nigdy nie napisał dzieła, w którym sformułował w pełni swoją interpretację pracy. „Kazanie Lutra o dobrych uczynkach” (WA 6,202-276) porusza problem sprawiedliwości pracy i wypełniania Prawa (Zakonu), ale nie może być rozumiane jako całkowita rozprawa o pracy: wiele jej aspektów zostanie omówionych przez Doktora Lutra później. Z kolei Hanna Arendt przedstawia swoją koncepcję pracy jako tak odmienną od innych elementów składowych vita activa i kompleksowo uzasadnia wypowiedź, aby jak najdokładniej opisać swój system filozoficzny.

W dyskursie systematyczno-teologicznym jest istotne umiejscowienie obu autorów historycznie i ekonomicznie, w przeciwnym razie traci się istotę: kontekst czasów, w których żyli. Marcin Luter działał w czasie różnych wstrząsów. Europa XVI wieku zmieniła się na wiele sposobów: od społeczeństwa rolniczego do społeczeństwa przemysłowego, od pobożności zewnętrznej do wewnętrznej, dlatego Reformacja jest rozumiana tak kompleksowo. Przemiany społeczne podzieliły narody, zwłaszcza w sferze religijnej i ekonomicznej. Hannah Arendt żyła w społeczeństwie przemysłowym, które powoli przekształcało się w społeczeństwo usługowe. Miało to wyraźny wpływ na sposób, w jaki oboje autorzy postrzegali pracę.

Po pierwsze, Luter i Arendt zajmują się pierwotnym znaczeniem różnych terminów (np. κλῆσις, labor), które obejmują semantyczne pole pracy. Oboje nawiązują zarówno do greckiej, jak i łacińskiej tradycji rozumienia tego pojęcia. Arendt stara się także, jako grecystka, wyjaśnić różnicę między terminami np. έργαζεσται i πονειν czy animal laborans i animal rationale w starożytności, Luter natomiast zajmuje się znaczeniem słów w sensie dosłownym (sensus literalis). Terminy są dla niego ważne, aby jak najdokładniej je przetłumaczyć, dlatego podkreśla, że ​​podczas tłumaczenia patrzy na „gęby ludzi” („dem Volk aufs Maul schauen”). Dla Arendt znaczenie słowa „praca” jest punktem wyjścia do opisu przeszłości i tym samym systematycznego budowania jej rozumienia w proponowanym systemie filozoficznym. Co ciekawe, autorka wyjaśnia znaczenie pracy w starożytności i średniowieczu, ale nie w czasach Reformacji, która nie byłaby intelektualnym wyzwaniem dla Arendt jako absolwentki teologii ewangelickiej. Poszukiwanie przyczyn tego stanu rzeczy miałoby charakter czysto hipotetyczny. Marcin Luter formułuje swoją interpretację pracy w odniesieniu do konkretnych historii biblijnych, a nie w odniesieniu do znaczenia poszczególnych słów. Oboje autorzy zajmują się współczesnymi wydarzeniami swoich czasów. Poprzez polemikę z teoriami Johna Locke'a, Adama Smitha i Karola Marksa Arendt rozwija swój punkt widzenia i demonstruje jego logiczną poprawność. Krytyka Lutra pod adresem mnichów i papieża służy początkowo odnowie Kościoła i jest wezwaniem duchowieństwa do postrzegania pracy jako daru Bożego w służbie bliźnim.

Zasadnicza różnica w interpretacji pracy przez Lutra i Arendt wynika z jej pochodzenia i charakteru. Reformator interpretuje ją w kategoriach teologii chrześcijańskiej, aby ustalić realia życia w XVI wieku w odniesieniu do odnowy Kościoła. Bóg jest źródłem i dawcą wszelkiej pracy. Pracował sam Jezus Chrystus (4,609,1; WA 17 II,244,7; WA 10 III,102,35; WA 49,184,32; WA 52,127,22), więc praca wpisuje się w imitatio Christi, do którego wszyscy są wezwani („rolnicy, obywatele, szlachta mogą pomnażać zboże i pracę”, WA 51,418,19). Wyjątki w praktycznym naśladowaniu Chrystusa są wykluczane i krytykowane (WA 10 I/I,660,7). Marcin Luter określa jej brzemienny charakter na podstawie myślenia monastyczno-ascetycznego (WA 32,499,14 :„Ale jest wysiłek i praca, które potem idą w życiu”; WA 37,167,33). Co ciekawe, dzieci nie powinny być nią nadmiernie obciążane pracą (WA 12,26,23; WA 15,46,23; WA 226,238,12; WA 52,422,8). Pomimo uniwersalizacji i do pewnego stopnia profanacji pracy w porównaniu z ideami średniowiecznymi, pełni ona u wittenberskiego Reformatora istotną rolę teologiczną jako wartość etyczna ze względu na swój służebny charakter. Przyjęta jako dar Boży (WA 14,349,15; WA 22,9,3; WA 52,401,38; WA 54,4,33), pobłogosławiona przez Niego, jest zakotwiczona w wolności wiary. Wraz z rozwojem koncepcji zawodowej, nierozerwalnie z nią związanej, praca definiuje jednostkę jako osobę, która realizuje swoje powołanie we wspólnocie powołanych. Hannah Arendt rozumie pracę jako proces biologiczny, który definiuje samo życie, a nie Bóg. Jej uniwersalność kształtuje natura i cykliczny ruch metabolizmu człowieka, a nie chrześcijańsko-filozoficzna interpretacja. Praca służy kontynuacji gatunku i jest nieodzowną częścią życia człowieka bez względu na wiek, w tym dzieci. Nie wiąże się z wolnością, ale opisuje przymus zachowania życia i świata.

Oboje autorzy dostrzegają ograniczenia pracy: od narodzin do śmierci. Marcin Luter zwraca uwagę, że ludzie zostaną uwolnieni od pracy tylko w grobie lub w „innym życiu” (WA 34 II,109,34; WA 52,701,2). Dla niego praca ma charakter eschatologiczny, a nie biologiczny, jak u Arendt. Reformator wspomina także o fizjologicznych jej aspektach, np. dzięki można odżywiać się (WA 10 II,303,6; WA 15,368,9; WA 22,370,9; WA 28,587,24; WA 45,116,17), ale interpretuje ją w odniesieniu do woli Bożej i porządku świata. Dla Arendt fizjologia człowieka stanowi biologiczną podstawę każdego procesu życiowego. Jednostka zaczyna myśleć o swoich ograniczeniach na podstawie roli pracy w jej życiu.. Ważne jest, aby ludzie nie tylko orientowali się w swoim otoczeniu, ale także tworzyli własny świat.

Ponadto Hannah Arendt odróżnia wytwarzanie od pracy i określa ją jako jedną z trzech podstawowych czynności w kontekście vita activa. Ważnym kryterium rozdzielenia tych dwóch pojęć jest podział pracy, rozumiany jako zasada „bycia jednym”. Co więcej, autorka formułuje  specjalizację zawodów, które są wykorzystywane w procesie produkcyjnym i opierają się na produkcie. Jeśli chodzi o oddzielenie pracy od produkcji, Luter nie dostrzega różnicy, podobnie jak w starożytności. Podział pracy zakłada specjalizację zawodową z powszechnością pracy. Dla niego terminy mają tę samą własność etyczną i znaczenie.

Warto zauważyć, że oboje autorzy wnoszą do dyskusji o pracy jej służebny lub niewolniczy charakter. Według Arendt ludzie nie mają pod kontrolą cyklu biologicznego. Człowiek zostaje uwięziony w naturalnym perpetuum mobile z konsumpcją rozmaitych dóbr mimo swoich fizycznych potrzeb. Z powodu Bożego powołania wierzący jest zakotwiczony w służbie innym w rozumowaniu Marcina Lutra (WA 10/1,123,4; WA 19,307,25; WA 30 II, 303,18; WA 30 III,397,14; WA 52,398,39). Jego niewola uwalnia go w ramach codziennego nabożeństwa. Każde działanie na rzecz drugiego człowieka powinno być uczciwie wynagrodzone (WA 32,314,7; WA 47,371,29). Efektywność pracy u Arendt jest zarówno nagrodą, jak i błogosławieństwem. Marcin Luter nie wyraża się o konsumpcji, ten czasownik (konsumieren) był używany w języku niemieckim dopiero w XVII wieku.

Podsumowując, Hannah Arendt i Marcin Luter prezentują stymulujące wizje pracy, ich pomysły na nią są różne, można zaobserwować silne kontrasty co do pochodzenia pracy i wynikających z niej konsekwencji, ale dotyczą wielu wspólnych aspektów. Linia argumentacji Lutra dostarcza krytycznej diagnozy teraźniejszości i proponuje odnowę chrześcijaństwa w sensie etycznym w odniesieniu do stosowania Biblii w życiu codziennym. Hannah Arendt próbuje zająć się dla niej aktualnymi teoriami ekonomicznymi, formułuje jej program ekonomiczno-filozoficzny i prognozuje dla społeczeństwa konsumentów w zakresie masowej produkcji. Niestety, nie omawia wkładu Lutra czy Reformacji w sekularyzację pracy w nowoczesnym społeczeństwie tak, jakby miało to minimalne znaczenie. W wyniku badań w niniejszym poście wyłania się obraz nie tylko pracy, ale także epok, w których żyli oboje autorzy.

Literatura:

1. Ch. Dries, Günther Anders und Hannah Arendt – eine Beziehungsskizze. In: G. Anders, Die Kirschenschlacht. Dialoge mit Hannah Arendt, 2011, 71–116.

2. E. Young-Bruehl, S. 250ff. Im Herbst 1945 erschien ihr kritischer Artikel Zionism Reconsidered. In: The Menorah Journal, 33. Jahrgang, 1945, Nr. 2, 162–196.

3. H. Arendt, Vita activa oder vom tätigen Leben, 2021, 113-181.

4. F. Kluge, E. Seebold (Bearb.), Kluge. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 2011, 526.

5. K. Basiński, Ty, ktόry miliony gwiazd zapaliłeś, 2022, 61-69.

6. S. J Thomsen, Fra Luther til Arendt: Et Historisk og Filosofisk Perspektiv, 2020, 112ff.

7. M. R. Berg, Martin Luther og Hannah Arendt: Et Kritisk Blikk, 2019, 45-67.

8. L. H. Bergström, Luther och Arendt: Tänkande och Moral i Reformationen, 2020, 164-170.