Michael Gaismair – przywόdca wojny chłopskiej na terenach Austrii

Michael Gaismair podczas rozmowy

Michael Gaismair urodził się jako syn przedsiębiorcy górniczego i chłopa w 1490 roku. Był żonaty z Magdaleną Gaismair z domu Ganner z Feldthurns, z którą miał czworo dzieci. Znaczący wgląd w późnośredniowieczną strukturę społeczną uzyskał najpóźniej od 1518 roku jako skryba w służbie namiestnika tyrolskiego Leonharda von Völsa, który na swoim zamku Prösels zachowywał także przywileje państwowe wraz z dobrze strzeżonymi wolnościami klasowymi. Völs był także przewodniczącym sądu dworskiego w Bolzano, który zbierał się cztery razy w roku i nieustępliwym obrońcą przywilejów szlacheckich.

Gaismair początkowo pracował jako urzędnik w górnictwie i administracji państwowej. Jako autor listów i dokumentów, ale także odpowiedzialny za negocjacje umów, uzyskał kompleksowy wgląd w codzienne życie prawne i wydarzenia polityczne. Został mianowany kapitanem, który był również odpowiedzialny za rekrutację najemników. W 1524 roku zrezygnował ze służby u Leonharda von Völsa i rozpoczął służbę sekretarza księcia-biskupa Sebastiana Sprenza z Brixen.

Kiedy 9 maja 1525 roku na placu katedralnym w Brixen miał zostać stracony Peter Päßler, przetrzymywany od miesięcy w więzieniu za przeciwstawienie się arbitralnej władzy biskupa, wybuchło powstanie. Uzbrojony tłum uwolnił Päßlera. Następnego wieczoru po ucieczce urzędników biskupich w ręce powstańców wpadła także siedziba biskupia. Odkryta skrzynia ze skarbami biskupimi została skonfiskowana i wykorzystana do płacenia najemnikom i karmienia biednych. Gaismair został wybrany najwyższym kapitanem polowym i 14 maja przedstawił listę skarg i żądań ludu w 30 artykułach przed kuźnią w Neustift, gdzie radykalni powstańcy splądrowali klasztor.

W oparciu o Ewangelię obejmowało to „równość wszystkich dzieci Chrystusowych”, mianowanie pasterzy przez całą wspólnotę, współdecydowanie w mianowaniu sędziów i urzędników, a także likwidację świeckiej władzy Kościoła i odmowa dalszych podatków dla szlachty.

Zbuntowani chłopi tyrolscy

Po wyborze Gaismaira na pułkownika polnego zbuntowanych chłopów 13 maja 1525 udało mu się zwołać w czerwcu 1525 w Innsbrucku tyrolski parlament stanowy. Tam żądał m.in. od tyrolskiego regenta arcyksięcia Ferdynanda I:

- Równości wobec prawa i tworzenie kodeksu prawnego

- Redukcji przywilejów szlachty

- Wyboru sędziów i wynagrodzenia uniezależniającego ich od dochodów karnych

- Zniesienia świeckiej władzy Kościoła

- Wyboru księży przez lud

- Podatkόw nie na rzecz Kościoła tylko na rzecz instytucji społecznych.

Choć parlament krajowy zakończył się kompromisem, w sierpniu 1525 Ferdynand I kazał aresztować Gaismaira w Innsbrucku, odwołał swoje obietnice i wraz z najemnikami podjął działania przeciwko zbuntowanym chłopom. Po kilku tygodniach niewoli Gaismairowi udało się uciec. Udał się do Szwajcarii i skontaktował się z reformatorem Huldrychem Zwinglim z planem demokratycznej reorganizacji Tyrolu i Salzburga na przykładzie Gryzonii i Republiki Weneckiej. W wyniku m.in. rozczarowujących doświadczeń negocjacji z parlamentem krajowym i działań Ferdynanda I Gaismair przekształcił się z reformatora (latem 1525) w buntownika społecznego i rewolucjonistę (1526), zdaniem Jürgena Bückinga. W swoim projekcie nowego tyrolskiego porządku państwowego z 9 maja 1526 roku Gaismair zaprojektował egalitarne, chrześcijańsko-demokratyczne państwo górników i chłopów.

Ponownie zgromadził wokół siebie wiernych zwolenników i wiosną 1526 roku poparł powstanie chłopów w Salzburgu. Chociaż Gaismair i powstańcy stoczyli udane bitwy z kilkoma nacierającymi armiami w maju i czerwcu, ostatecznie został pokonany w bitwie pod Radstadt 2 lipca 1526 roku.

Gaismair uciekł przez Alpy do Veneto i przez kilka następnych lat bezskutecznie próbował ponownie wzniecić powstania w Gryzonii, Toskanii i Wenecji. Kiedy Wenecja zawarła pokój z Habsburgami w 1529 roku, Gaismair ostatecznie wycofał się do posiadłości w Padwie.

Po kilku nieudanych próbach zamachu Gaismair został zabity rankiem 15 kwietnia 1532 roku na schodach swojej posiadłości w Prato della Valle (dziś numer 21; dawne Casinetto Palla Strozzi, obecnie Palazzo Fiocco) w Padwie przez rozbójników, którzy ukradli jego złoty łańcuch i srebrny sztylet chwyciły, zaatakowały i dźgnęły.

Z powodu walki z panującą monarchią i Kościołem Gaismair był w dużej mierze ignorowany w historiografii swoich czasów. Wieki później narodowi socjaliści wykorzystali jego historię do własnych celów, opierając się na walce Gaismaira z rzekomym Żydem hrabią Salamanką, doradcą Ferdynanda I. Obecnie udowodniono, że hrabia Salamanca nie był religijnym Żydem; rodzina przeszła już na katolicyzm w jego dzieciństwie.

Badania marksistowskie opisują Gaismaira jako wczesnego socjalistę, zwłaszcza w dziele Fryderyka Engelsa „Wojna chłopska w Niemczech”. Od lat pięćdziesiątych XX wieku podejmowano próby bardziej obiektywnego naświetlenia jego historii, a w 1976 roku założono Towarzystwo Michaela Gaismaira.

Szczególny wkład w badania twórczości Gaismaira wniósł czeski historyk Josef Macek. Jego praca „Tyrolska wojna chłopska i Michael Gaismair” została opublikowana w 1965 roku, a austriacka krótka wersja tego dzieła „Michael Gaismair” została opublikowana w 1988 roku. Szczególny wkład w badania twórczości Gaismaira wniósł czeski historyk Josef Macek. Jego praca Tyrolska wojna chłopska i Michael Gaismair została opublikowana w 1965 r., a austriacka krótka wersja tego dzieła „Michael Gaismair Zapomniany bohater tyrolskiej wojny chłopskiej” została opublikowana w 1988 roku.

Aldo Stella jako pierwszy wysunął tezę w 1984 roku, że morderstwo Gaismaira stanowiło przestępstwo państwowe Republiki Weneckiej, co stało się dla Gaismaira uciążliwe i niepodjęło środków w celu jego ochrony. Ale on sam odrzucił to założenie w 1999 roku.

Już w 1899 roku bliski ojczyźnie pisarz Franz Kranewitter poświęcił się przeszłości Tyrolu: powstał dramat o Michaelu Gaismairze pod tytułem „Michel Gaissmayr”. Latem 2001 roku w Tyrolskim Teatrze Ludowym w Telfs odbyła się premiera sztuki austriackiego autora Felixa Mitterera o wzroście i upadku Gaismaira.

Literatura:

1. A. Bischoff-Urack, Michael Gaismair. Ein Beitrag zur Sozialgeschichte des Bauernkrieges, 1983.

2. H. Obermair, Logiche sociali della rivolta tradizionalista. Bolzano e l’impatto della “Guerra dei contadini” del 1525. In: Studi Trentini. Storia, Jg. 92, 2013 (1),185–194.

3. Giorgio Politi, Oltre il documento. L’assassinio di Michael Gaismair e le fantasie degli storici, in: Claudio Azzara, Ermanno Orlando Marco Pozza, Alessandra Rizzi (Hrsg.): Historiae. Scritti per Gherardo Ortalli, 2013, 209–217.

4. Ph. Tolloi, Rediscovering Gaismair. Neue Quellen zum Revolutionär von 1525/32. In: Geschichte und Region/Storia e regione, Jg. 31, 2022 (2), 185–194.

5. PLANET WISSEN

Spór o uniwersalia

Platon, popiersie

Spór o uniwersalia to filozoficzny problem dotyczący statusu pojęć ogólnych (powszechników, uniwersaliów), historycznie przybierał formę dyskusji wokół istnienia idei. Współcześnie problem także dotyczy psychologii poznawczej, która zajmuje się m.in. pochodzeniem pojęć w umyśle i ich adekwatnością.

Pojęcie „idei” wprowadził do filozofii Platon, który uważał, że istnieją one realnie, poza rzeczami zmysłowymi; stanowią byt rzeczywisty i samoistny. Własnościami idei są – jego zdaniem – jedność (jednej idei odpowiada wielość przedmiotów), stałość (przedmioty ulegają ciągłym zmianom, idee są niezmienne i wieczne) oraz hierarchiczność (idee niższego rzędu podlegają ideom wyższego rzędu). Pierwowzorem idei i ich najlepiej poznawalnymi wzorcami są pojęcia matematyczne. Stanowisko Platona zostało później określone jako skrajny realizm pojęciowy, nazywany również idealizmem platońskim.

Odrębne stanowisko zajął Arystoteles, według którego uniwersalia nie stanowią odrębnego bytu. Pełna bytowość przysługuje tylko substancji (indywidualnemu bytowi, konkretowi). Arystoteles uznał istnienie form ogólnych, ale ich istnienie nie było niezależne i samoistne, ale związane z istnieniem konkretnych rzeczy.

Spór o uniwersalia rozgorzał w średniowieczu za sprawą Boecjusza, który, tłumacząc „Wstęp do Kategorii Arystotelesa" autorstwa Porfiriusza, postawił pytanie: czy kategorie mają swój niezależny byt jako gatunki rzeczy, czy też istnieją tylko jako znaki językowe? Boecjusz był zwolennikiem realistycznego poglądu, że uniwersalia istnieją w rzeczach poznawanych zmysłowo, ale poznajemy je niezależnie od ciała. Realizm pojęciowy był zresztą charakterystyczny dla filozofii patrystycznej oraz wczesnej scholastyki i najczęściej wtedy przyjmowany był bez dowodu. Odpowiadał on idei świata jako stworzonego przez Boga i poddanego wieczystym prawdom. Spór ten toczył się nie tylko na płaszczyźnie metafizycznej, ale także teologicznej.

Skrajne realistyczne stanowiska zajmowali filozofowie średniowieczni ulegający wpływom Platona i neoplatończyków: Eriugena, który głosił emanacyjną postać realizmu (rzeczy emanują z pojęć ogólnych, które z kolei stanowią emanację Boga) oraz Anzelm z Canterbury, który przyjmował egzemplarystyczną i bardziej ortodoksyjną teologicznie postać realizmu (Bóg stwarza rzeczy na wzór stworzonych uprzednio pojęć ogólnych). Antyrealizm (nominalizm) XII-wieczny reprezentował natomiast Roscelin, który głosił, że pojęcia ogólne stanowią tylko dźwięki języka.

XII-wieczni filozofowie poszukiwali w większości stanowiska kompromisowego. Ich najwybitniejszy przedstawiciel, Piotr Abelard głosił sermonizm. Uznawał on powszechniki za wypowiedzi posiadające znaczenie, którego podstawą jest wspólna forma (forma communis) przedmiotów, poznawana rozumowo dzięki abstrahowaniu cech wspólnych.

Literatura:

1. Wł. Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, 2001, 119-122.

2. P. Bourdieu, Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft, 2004.

3. M. Hagemeister, Florenskij Rezeption, 4.01.2022.

4. J. Sellars, Stoïcisme, [Les stoïciens] ont souvent été présentés comme les premiers nominalistes, rejetant complètement l'existence de concepts universels. ... Pour Chrysippe, il n'y a pas d'entités universelles, qu'elles soient conçues comme des formes platoniciennes substantielles ou d'une autre manière, 2014, 84-85.

Adiafora

Adiafora (liczba pojedyncza: adiaforon, z greckiego: ἀδιάφορα „nieróżnicowane”, „rzeczy pośrednie”) to w rozumieniu filozofii stoickiej, jak i teologii chrześcijańskiej, rzeczy, które są etyczne, ale pod względem neutralne, to znaczy nie można ich sklasyfikować jako dobre lub złe.

Mówiąc dokładniej, należy rozdzielić dwie kwestie:

A) Co jest rzeczywiście dobre dla ludzi – a co ostatecznie jest nieistotne?

B) Czy istnieją konkretne działania, które nie są ani dobre, ani złe, tj. są moralnie neutralne?

Stoicy, którzy ukuli ten termin, zdefiniowali tylko dwie rzeczy jako moralnie możliwe do określenia:

- cnota także jako jedyne dobro

- występek jako jedyne zło.

Wszystko inne jest adiaforonem. Rzeczy takie jak życie, uroda, bogactwo czy zdrowie są moralnie neutralne, że tak powiem, „obojętne”. Zatem tylko to, co służy cnocie, jest dobre. Wszystko inne jest obojętne, szczególnie wszelkie konwencjonalne dobra/zło. Wśród dóbr z natury obojętnych znajdują się te, do których człowiek ma naturalną skłonność. Cnota polega na rozsądnym wyborze i korzystaniu z rzeczy naturalnych. Jednakże to, czy ktoś faktycznie je nabywa, posiada czy traci, jest ostatecznie nieistotne dla ludzkiej cnoty i szczęścia. Etycznie ważne w stoickiej nauce adiafory jest określenie różnicy między dobrem moralnym a dobrem pozamoralnym. To kieruje uwagę na pytanie, co właściwie stanowi ludzką moralność.

Stoicka nauka o adiaforze została częściowo rozwinięta w szkole (Herillos z Kartaginy, Ariston z Chios i inni) w sposób jednostronny w tym sensie, że wszystko, co nie jest tożsame z postawą wewnętrzną, jest całkowicie obojętne. Umożliwiło to propagowanie cynicznego libertynizmu. Z kolei inni (np. Zenon z Kition, Chryzyp) uważali, że ze względu na ich wartość dla części biologicznej człowieka, niektóre adiafora są wartościowe i godne wyboru (zasługują na uznanie i są cenione), a inne są bezwartościowe (nie zasługują na uznanie i nie są cenione)

„Rdzeń ludzkiej moralności”: Według Plutarcha mądry człowiek zajmuje się jedynie hipotetycznie: postępuje tak, jakby życie, bogactwo, honor itp. były prawdziwymi dobrami. Immanuel Kant podkreśla, że ​​tylko wola człowieka może być dobra. „Hipotetyczny światowy związek adioforii” reprezentowany przez Plutarcha jest również postrzegany jako specyficznie chrześcijański: brak przesadnej troski o dobra życia i świadomość ich niezasłużonego i tymczasowego charakteru daru.

„Możliwość konkretnych działań neutralnych”: Fichte i Kant – a przed nimi Epikur (341–270 p.n.e.) – uważali, że w konkretności nie ma adiafory. Pojęcie to znalazło się także w etyce Kanta, który odróżnia dobrą wolę moralną mającą wartość konieczną od rzeczy mających wartość niekonieczną, ale godnych pożądania.

„Możliwość działań obojętnych”: W patrystyce Klemens Aleksandryjski i Orygenes przyjęli naukę o adiaforze – jednak wraz z Orygenesem z nową perspektywą, że rzeczy obojętne mogą stać się dobre poprzez odniesienie do miłości Boga lub bliźniego. Jednak dla Augustyna z Hippony nie istniały żadne działania, „które mogłyby pozostać neutralne między cnotą a grzechem”.

W XVI wieku doszło do sporu adiaforystycznego (1548-1560) między ortodoksyjnymi luteranami a zwolennikami Melanchtona, którzy postrzegali pewne praktyki religijne (w odróżnieniu od rzeczywistych spraw wiary) jako adiaforę.  Powodem tego konfliktu była propozycja kompromisowa napisana dla parlamentu krajowego Lipska w 1548 roku przez teologów wittenberskich Georga von Anhalta (1507-1553) i Johannesa Pfeffingera (1493-1573) pod przewodnictwem Filipa Melanchtona. Łącząc przywracane obrządki katolickie z nauczaniem protestanckim, teolodzy wittenberscy przedstawili alternatywę dla przymusowego cesarskiego interim augsburskiego (rozporządzenia przejściowego). W ten sposób w elektorskiej Saksonii można było uniknąć całkowitego powrotu do nauczania katolickiego sprzed Reformacji. Filipiści wraz ze swoim rzecznikiem Melanchtonem zajęli stanowisko, że protestanci mogliby być skłonni pójść na kompromis z Kościołem rzymskokatolickim w kwestii adiafor, ale nie w głównych artykułach wiary. Do elementów pośrednich zaliczały się ceremonie i obrzędy, a także ołtarze główne, światła, ornaty i modlitwy godzinne. Dlatego też w artykułach lipskich sporządzonych przez Melanchtona poczynił on w tej dziedzinie ustępstwa wobec katolików, czego wymagały cesarskie przepisy przejściowe. Gnezjoluteranie natomiast sprzeciwiali się temu, że w kwestiach wiary nie ma środka ani rzeczy obojętnych. Ich protestowi przeciwko artykułom lipskim Melanchtona przewodniczył Matthias Flacius, który zwrócił uwagę, że w kompromisie zastosowano „niewłaściwy złoty środek”. Doprowadziło to do całej serii sporów wewnątrzluterańskich. To drugie zawsze obracało się wokół zasadniczego pytania, czy i na jakich warunkach protestanci mogli oddzielić doktrynę od obrządków, aby z określonych powodów móc pójść na kompromis z Kościołem rzymskokatolickim.

W tym kontekście do adiafor zalicza się dziś w protestantyzmie m.in. strόj liturgiczny (toga, alba, befka itd.), paramenty, świece, przedmioty z wizerunkami reformatorόw itd. W tradycji luterańskiej za adiaforę uważa się też obrazy lub rzeźby w kościele. Mogą one być częścią wystroju wnętrza budynku, ale nie są obiektem kultu i pełnią jedynie funkcję dekoracyjną lub edukacyjną, nie odgrywają natomiast żadnej roli w istocie nabożeństwa i dlatego w wielu kościołach luterańskich obrazów nie ma. Tymczasem kościoły katolickie i prawosławne praktykują kult obrazów, więc nie uznają ich za adiaforę.

W tradycji ewangelicko-reformowanej, prezbiteriańskiej, kongregacjonalnej, baptystycznej, adwentystycznej i zielonoświątkowej stosunek do obrazów, rzeźb, czy bogatych szat liturgicznych jest bardziej surowy. Nie zalecają one umieszczania obrazów w wnętrzach, choć zdarzają się wyjątki (np. w niektórych kościołach występują witraże). Typowym elementem wystroju kościoła reformowanego jest tzw. trójdźwięk liturgiczny, na który składa się pusty (bez postaci Chrystusa cierpiącego), ambona i chrzcielnica.

Westminsterskie Wyznanie Wiary, napisane przez purytanów, które po angielskiej wojnie domowej zostało odrzucone przez anglikanów, rozróżnia elementy lub akty kultu (właściwy kult) oraz okoliczności kultu. Elementy kultu muszą ograniczać się do tego, co ma pozytywne uzasadnienie w Piśmie Świętym, co jest doktryną znaną jako regulująca zasada kultu. W tym kontekście elementy kultu obejmowały uwielbienie (słowa i sposób muzyki), modlitwę, głoszenie i nauczanie na podstawie Biblii, składanie ślubów oraz dwa sakramenty chrztu i Wieczerzy Pańskiej, podczas gdy okoliczności kultu obejmowały budynek i jego niezbędne meble oraz porę dnia na oddawanie czci.

Okoliczności oddawania czci uważane są za adiaforę, chociaż należy je spełniać w celu zbudowania oraz promowania pokoju i porządku (1 Kor 14:26–33; Rz 14:19). Zgodnie z Wyznaniem Westminsterskim 20.2 sumienie pozostaje wolne w ogólnych przekonaniach i zachowaniach w zakresie tego, co nie jest „sprzeczne ze Słowem”. Jednakże, szczególnie w odniesieniu do kultu i wiary religijnej, sumienie jest wolne od wszystkiego, co jest „oprócz” Pisma Świętego; to znaczy, że można oddawać cześć i wierzyć jedynie zgodnie z tym, co ma pozytywne uzasadnienie w Piśmie Świętym.

Na przykład prezbiterianie, którzy poparli Wyznanie Westminsterskie, czasami uważali, że kwestie instrumentów muzycznych i śpiewania hymnów (w przeciwieństwie do ekskluzywnej psalmodii), które nie zostały zaczerpnięte bezpośrednio z Biblii, odnoszą się do elementów kultu, a nie do okoliczności opcjonalnych, i z tego powodu odrzucili instrumenty muzyczne i hymny, ponieważ wierzyli, że nie są one nakazane przez Pismo Święte ani nie wynikają z niego dobre i konieczne konsekwencje. Jednakże trzymanie się takiego stanowiska jest rzadkie wśród współczesnych prezbiterian.

Purytańskie stanowisko w sprawie kultu jest zatem zgodne z powszechnym powiedzeniem dotyczącym adiafory: „W sprawach koniecznych jedność, w wątpliwych wolność, we wszystkim miłość”.

Literatura:

1. M. Forschner, Adiaphora. In: W. Kasper (Hrsg.): Lexikon für Theologie und Kirche (LThK), Bd. 1: A–Barcelona,1993, 157.

2. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 5, 2012, 12, 158.

3. E. L. Lueker, L. Poellot, Luther; P. Jackson eds. (2000). "Adiaphora". Christian Cyclopedia. Concordia.

4. LUTHERDANSK

5. I. Dingel, Der Adiaphoristische Streit (1548–1560). Kritische Auswahledition, bearbeitet von Jan Martin Lies und Hans-Otto Schneider (= Controversia et Confessio. Band 2), 2012.