 |
| Armin Müller-Stahl, Marcin Luter, 2017 |
Wieczerza Pańska odgrywała istotną rolę we wszystkich okresach życia Marcina Lutra – była punktem, wyjścia do intensywnej refleksji teologicznej, ośrodkiem własnej pobożności i istotną częścią porządku liturgicznego. Dla niego w tym sakramencie wypełnia się słowo Obietnicy (promissio) skierowane do jednostki i wspólnoty, które ma na celu umocnienia wiary. Z tego powodu teologia Wieczerzy Pańskiej znajduje się w centrum jego chrystologii, eklezjologii i hermeneutyki Pisma Świętego.
Luterskie rozumienie Wieczerzy Pańskiej zmienia się dynamicznie, co charakteryzowało się przede wszystkim jego polemiką z tradycją Kościoła papieskiego z jednej strony i kontrowersjami w obrębie obozu reformacyjnego (spór o Ostatnią Wieczerzę z Zwinglim) z drugiej. Pierwsze szczegółowe refleksje Marcina Lutra na temat Wieczerzy Pańskiej wpisują się w historyczny kontekst sporu o odpusty, opisane w traktacie „Sermo de digna praeparatione cordis pro suscipiendo sacramento eucharistiae” (WA 1, 329-334) wiosną 1518 roku. Z przyjęcia słów ustanowienia jako obietnicy sformułował zasadniczą przemianę teologii Mszy św., którą odnalazłem u Lutra w piśmie o Sakramencie Ołtarza z 1520 roku.
Poniżej omówiono teologiczne i historyczne osobliwości wczesnego luterańskiego rozumienia Wieczerzy Pańskiej na podstawie pism z lat 1519–1520.
Konkretyzowany jest tu sakramentalny rozwój teologiczny Marcina Lutra w jego efektywnym etapie przejściowym. Całość ukazuje różnorodny wymiar rozumienia Wieczerzy Pańskiej i jej zdumiewające znaczenie jako definiującego czynnika tożsamości Kościoła ewangelicko-luterańskiego. Powiązane cele naukowe są wyraźnie wspomniane na potrzeby dalszych badań historii Kościoła.
1. Tło historyczne
Po „początkowej iskrze” wraz z publikacją 95 Tez z 31 października 1517 Marcin Luter w dalszym ciągu rozwijał swoją teologię w odniesieniu do nauki o usprawiedliwieniu, pogląd na sakramenty oraz krytyka papiestwa i hierarchii kościelnej. Ten znaczący rozwój następuje stopniowo, w procesie wymiany, w wyniku licznych zmian na (kościelnej) scenie politycznej i wynikających z nich wydarzeń. Od przełomu lat 1517/18 podejmowano wysiłki w celu wszczęcia procesu o herezję przeciwko Lutrowi. Marcin Luter nie omawia odpustów, lecz je formułuje czterdzieści nowych tez z okazji dysputy heidelberskiej 25 lub 26 kwietnia 1518. Tezy (28 teologicznych i 12 filozoficznych), które dotyczą jego obrazu człowieka. W Tezie 13 podkreśla niezdolność człowieka do zrobienia czegokolwiek dobrego. W tezie 21 następuje porównanie scholastycznej teologii chwały (theologia gloriae) i teologii krzyża (theologia crucis). Teolog krzyża pragnie zdaniem Lutra poznać Boga jedynie poprzez cierpienie Chrystusa i krzyż. Teolog chwały postuluje poznanie Boga poprzez rzeczy stworzone. Następnie Marcin Luter podejmuje krytykę teologii scholastycznej, konstruktywnie kwestionując arystotelizm w 12 tezach filozoficznych i broniąc platonizmu. Reformator Kościoła nie znalazł aprobaty wśród uczestników sporu, zyskał jednak wielu zwolenników wśród studentów i magistrów wydziałów artystycznych. Wśród słuchaczy znaleźli się Johannes Brenz, Franz Irenicus, Erhard Schnepf i Theobald Billican, którzy wkrótce stali się propagatorami Reformacji w Południowych Niemczech. Spór w Heidelbergu odegrał rolę w szerzeniu się wpływów Lutra i nauczania reformatorskiego. 12 października 1518 Marcin Luter został przyjęty przez legata papieskiego kardynała Kajetana (1469-1534) w Augsburgu. Augustianin nie odwołał swoich postulatów. W międzyczasie ukazały się inne pisma Lutra, które nie miały służyć agitacji przeciwko Kościołowi, ale raczej duchowemu zbudowaniu wierzących. Godne uwagi jest to, że w ciągu 1518 roku można dostrzec wpływ brata Wenzelausa Lincka (1483-1547) na Marcina Lutra. W przebudowanej grupie korespondencyjnej sodalitas Martiniana mnich z Wittenbergi staje się punktem orientacyjnym. Rozwój ten staje się bardziej gwałtowny, gdy staje się jasne, że proponowane przez niego alternatywy są kluczowe dla odbudowy moralnej chrześcijaństwa zachodniego.
Dysputa lipska (27 czerwca - 15 lipca 1519) miała doprowadzić do konfrontacji pomiędzy Johannesem Eckiem z jednej strony a Andreasem Bodensteinem (Karlstadtem) i Marcinem Lutrem z drugiej. Słuchaczami byli nie tylko naukowcy, ale także książę Jerzy Brodaty (1500-1539). Powodem sporu była polemika wywołana traktacie „Obelisci”, wypowiedzią Ecka na temat tez Lutra o odpustach. Debata Ecka z Lutrem (od 4 do 13 lipca) została wykorzystana przez legata papieskiego do określenia augustiańskiego mnicha jako następcy czeskiego heretyka Jana Husa. Luter, który pierwotnie zgadzał się z Kościołem papieskim w swojej ocenie Husa, dostrzegł, że czeski reformator był bliski jego stanowisku (np. Wieczerzy Pańskiej w obu postaciach). Dopiero wtedy Marcin Luter oświadczył:
„Więc mówią nam, że niezależnie od tego, czy nie powinniśmy, czy nie chcemy, musimy powiedzieć: sobόr mylił się.” (WA BR 1,192)
Marcin Luter był następnie przedstawiany jako zasadniczy obrońca przywództwa Kościoła centralnego. Dysputa lipska była możliwa jedynie dzięki znaczącym zmianom na scenie politycznej. Cesarz Maksymilian I zmarł 12 stycznia 1519 roku. Kandydatami do elekcji byli wnuk cesarza Karol hiszpański oraz Franciszek I francuski. 28 stycznia 1519 roku Karol zwyciężył i jako Karol V został królem rzymskim i pretendentem do korony cesarskiej. Proces Lutra pozostawał uśpiony na kolejne miesiące. Jednocześnie sprawa Lutra mogła nabrać dynamiki. 9 września 1519 roku Filip Melanchton przedstawił 24 tezy w związku z procedurą egzaminacyjną. Teza 17 jest postrzegana jako bezpośrednia konsekwencja sporu lipskiego: „Władza soborów jest podporządkowana autorytetowi Pisma Świętego” (WA TR 5, 5967,34f.).
Luter przekonał się o tym wkrótce po sporze lipskim, że papiestwo jako całość było antychrześcijańskie. To sformułowanie nabrało nowej zatwardziałości w swoim rozwoju reformacyjnym: tym razem Marcin Luter walczył nie tylko o Odnowę Kościoła, ale także z przeciwnikiem Chrystusa. W styczniu 1520 roku Johannes Eck został wezwany do Rzymu. W komisji przygotował potępienie Lutra. 15 czerwca 1520 roku została uchwalona bulla „Exsurge Domine” („Powstań, Panie”). W niej Marcin Luter nie został natychmiast wyrzucony, ale dano mu 60-dniowy okres karencji na wycofanie swojej linii argumentacyjnej. 10 grudnia 1520 roku Reformator spalił bullę grożącą ekskomuniką, a wraz z nią kilka wydań prawa kanonicznego. Rozłam z Rzymem dobiegł końca i 3 stycznia 1521 roku, Marcin Luter został ekskomunikowany bullą „Decet Romanum Pontificem”.
W tym burzliwym okresie rozwojowi teologicznemu Lutra sprzyjały pisma jego przeciwników, co zmusiło go do polemiki z ich argumentami i ostatecznie do ich obalenia. W 1519 roku Luter napisał trzy traktaty na temat sakramentόw: chrztu (Kazanie o czcigodnym sakramencie chrztu; WA 2,727-737), Wieczerzy Pańskiej (Kazanie wygłoszone przez czcigodny sakrament świętego, prawdziwego Ciała Chrystusa i bractw; WA 2,742-758) i pokuty (Kazanie o sakramencie pokuty; WA 2,713-723). Ponieważ zrozumienie sakramentów i ich używanie w Kościele jego czasów nie były w stanie zapewnić pocieszenia, Luter starał się osiągnąć większe zrozumienie sakramentów.
2. „Traktat o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie” („Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Brüderschaften”)
Kazanie (TUTAJ), w dalszej części tego postu, jest także zwane kazaniem komunijnym, to jeden z trzech traktatόw poświęconych księżnej Małgorzacie Braunschweig-Lüneburg i został opublikowany w grudniu 1519 roku. Termin „sermon” nie odnosi się tutaj do kazania, ale raczej do zrozumiałego traktatu. Na obu rycinach z Wittenbergi z 1519 roku widnieje stosowny dodatek tytułowy „Fur die Leyen”. Wydanie weimarskie zawiera 16 druków do roku 1525 według WA 2,739-741. Pierwsze tłumaczenie łacińskie tekstu ukazało się w 1524 roku. 22 sekcje skupiają się na sakramencie Ciała Chrystusa plus pięć sekcji na koncepcji braterstwa.
Po pierwsze, kazanie zawiera wczesną teologię komunii luterańskiej z sakramentologią (WA 2,742,5-11). Na sakrament składają się znak (signum), znaczenie (res) i wiara (fides). Sakrament musi być zewnętrzny i widzialny, jego znaczenie jest na poziomie wewnętrznym i duchowym (WA 2,742,12-14). Ważny jest także związek przyczynowy, który występuje tylko w przypadku pojawia się pragnienia sakramentu i silnej wiary w jego skuteczność. Reformator rozumie dwuwymiarowe znaczenie sakramentu Komunii w odniesieniu do wspólnoty:
„Znaczenie lub działanie tego sakramentu jest wspólne dla wszystkich świętych: dlatego też potocznie nazywa się go Synaxis lub Comunio, co jest *wspólne*, a Comunicare po łacinie oznacza, że otrzymujemy to wspólne, co po niemiecku mówimy *przystąpić do sakramentu* [...]” (WA 2,743,7-11)
Następuje wcielenie w Chrystusa i wszystkich świętych, co potwierdza 1 Kor 10:17. Jeśli chleb daje udział „w Ciele Chrystusa”, to ciało to jest przede wszystkim tym, co zostało za nas dane na krzyżu. Cierpienie i śmierć Pana są nam, logicznie rzecz biorąc, dane. Tak rozumiana różnorodność członków ciała powoduje, że są one mocno z sobą powiązane.
Komunię z Chrystusem osiąga się wg Lutra poprzez dzielenie się jednym chlebem i jednym kielichem. Reformator odnosi się przy tym do Dziejów Apostolskich 2:46 jako doświadczenia pierwszego Kościoła. Przynależność polega na jedności, wszystkie dobra duchowe Chrystusa i Jego świętych są wspólne, łącznie z cierpieniem i grzechem.
Przez sakrament następuje komunia z Chrystusem. Chrystus jest postrzegany jako głowa tej wspόlnoty, co jednoznacznie kwestionowało rolę papieża w Kościele. Tak jak Chrystus, zmarli święci i wszyscy żyjący wierzący stają w obronie jednostki podczas Wieczerzy Pańskiej przeciwko strachowi i o zbawienie duszy, tak też jednostka musi troszczyć się o dobro Chrystusa i wszystkich świętych. Wzajemną troskę w ramach miłości opisuje Luter za pomocą 1 Kor 12, 25ff (WA 2,743,39). Ciało jest złożoną mieszaniną wielkiej różnorodności. Jednakże jest ono tak skonstruowane, że wszystkie jego członki należą do siebie i, jak pokazuje doświadczenie, troszczą się o siebie nawzajem. Nie jest to zatem twierdzenie (1 Kor 12,26), ale raczej stwierdzenie faktu. To solidarne powiązanie jest wielokrotnie podkreślane, a obraz wspólnoty losu wierzących jest wielokrotnie używany jako porównanie (WA 2,744,1-7).
Dla obu staje się oczywista potrzeba wzajemnej troski zgodnie ze świadectwami Starego (Za 2,8) i Nowego Testamentu (Mt 25,40) (WA 2,744,12-16). Z doświadczenia odkrywa się, że relacja międzyludzka jest punktem wyjścia do budowania relacji Chrystus-człowiek. Przez Wieczerzę Pańską ustanawia się mistyczna wspólnota żywych i umarłych, co odnaleźć można w mistycyzmie Jana Taulera. Podczas Wieczerzy Pańskiej ludzie również doświadczają wstawiennictwa przed Bogiem, aby ich grzechy nie zostały zliczone. Sakrament jest obietnicą, że człowiek nie jest sam w walce z grzechem: Sakrament jako pokarm, logicznie rzecz biorąc, służy wzmocnieniu duchowemu i poznawczemu ludzi (Psalm 104:15 i Dzieje Apostolskie 9:19; WA 2,744,41-42). Wszelka pokusa może zostać wystawiona na Chrystusa podczas Wieczerzy Pańskiej (WA 2,745,9-14).
Komunia jest sakramentem miłości, należy otworzyć się na miłość wszystkich świętych ziemi (WA 2,745,23-27). Wspólnota nie realizuje się poprzez rywalizację czy rozwijanie własnej ważności, ale poprzez wzajemną uważność i pewność, że wszyscy członkowie ciała są równie istotne dla Boga, jak w Ga 2:6 (WA 2,745,31-33). Bóg zwraca tę samą twarz do wszystkich ludzi. Taka postawa ułatwia codzienne, ziemskie życie i odkrywa znaczenie słów ustanowienia według Łk 22,19-28. Chrzest jako sakrament przyjmuje się raz w życiu, Wieczerzę Pańską – jako czynnik umacniający w jedności z Chrystusem – zaleca się wielokrotnie (WA 2,746,8-15). Wieczerza Pańska umacnia komunię z Chrystusem, gdyż jest udzielana jako pocieszenie za grzeszność natury ludzkiej (wg Mt 26,21ff.; WA 2,746,26-29): Chrystus przebaczył także z miłości swoim zdrajcom. Marcin Luter sugeruje wzmacnianie potrzebujących we wspólnocie poprzez zbiórki (kolekty). Jego stanowisko zostało wyjaśnione w nawiązaniu do 1 Kor 11:21ff. w kontekście braku miłości (WA 2,747,17-19). Tam, gdzie każdy chce przede wszystkim zaspokoić swoje potrzeby, tam pojawia się brak we wspólnocie. Jest to mądrość, którą można poznać poprzez doświadczoną miłość Boga.
Wszyscy członkowie wnoszą wkład do wspólnoty mistycznej, także jej głowa, Chrystus. Powinien być tego świadomym każdy chrześcijanin przystępujący do sakramentu. Marcin Luter cytuje List do Efezjan 5:32 i podkreśla, że Chrystus i Kościół są jednym ciałem i jedną kością (WA 2,748,19-26). Wspólnota znajduje się w centrum jego rozumienia sakramentu, ale z tego wynika także aktywna miłość chrześcijan do siebie nawzajem:
„Gdzie wzrasta miłość i dobroć, tam przemieniają one człowieka tak, że staje się on zwykłym człowiekiem, tam nie ma owocu ani znaczenia tego sakramentu.” (WA 2,748,3-5)
Chleb jest prawdziwie i naturalnie Ciałem, a wino jest prawdziwie i naturalnie Krwią, dlatego jesteśmy naprawdę wciągnięci w duchowe Ciało, a tym samym we wszystkie cnoty i łaski Chrystusa (WA 2,749,7-15). Krew i wino wyrażają, że nie chodzi tylko o cielesną egzystencję Jezusa, ale także o Jego cierpienia i przelaną krew. Ci, którzy przyjmują sakrament, muszą go pragnąć i wierzyć w niego. Jest to znak, dzięki któremu ćwiczymy okazywanie miłości, pomocy i widoczności dla wszystkich oraz uczymy się pocieszać innych i powierzyć się Chrystusowi oraz Jego niewidzialnej miłości i pomocy. Sakrament jest umocnieniem przeciwko złu i śmierci, którą zwycięża życie wieczne (WA 2,749,23-36). Wiarę należy praktykować i umacniać, a można tego dokonać poprzez regularne uczestnictwo w tym sakramencie w nawiązaniu do Dz 2,46 ff. (WA 2,750,19-20).
Ważne jest także praktykowanie wspólnoty, miłości i jedności, które są nieodłączne od sakramentu. Wymaga to świadomości uczestnictwa w komunii w związku z 1 Kor 11,29, w przeciwnym razie jest to świętokradztwo. Wieczerzy Pańskiej nie używa się do podobania się Bogu jako opus gratum opere operatu, ale raczej: „dla pokuty, abyśmy potrzebowali Jego sprawiedliwości, praktykowali w nią wiarę i przez to stali się miłymi Bogu” (WA 2,751,32-33).
Ważne jest zatem nie tylko jej przestrzeganie, ale także korzystanie z niej z wiarą. Wiara jest tak ważna także dlatego, że to duchowy znak, w którym możemy ćwiczyć odrywanie się od wszystkich rzeczy doczesnych i widzialnych. W chlebie jesteśmy prowadzeni przez śmierć do życia wiecznego (WA 2,754,3).
Marcin Luter sprzeciwia się temu, przedstawiając swoje wczesne rozumienie Wieczerzy Pańskiejna podstawie doktryny współistnienia (nauka o konkomitancji).Ponieważ pomysł, że tylko kapłan konsekrujący może sprawować Eucharystię i że w związku z tym jest ona ważna tylko przy jego udziale, a świeccy są tam jedynie jako uczestnicy mszy, nie da się pogodzić z poglądem Lutra na przyczynowy kontekst pragnienia sakramentu. W tym piśmie Marcin Luter nie żąda jeszcze Wieczerzy Pańskiej w obu postaciach (sub utraque), po prostu je zaleca ze względu na pełnię i doskonałość. Ponadto Wieczerza Pańska jest aktem pojednania i zasadniczo wiąże się z odpuszczeniem grzechów. Przebaczenie grzesznikom nie odgrywa w kazaniu komunijnym centralnej roli, ale jest rozważane w odniesieniu do sprawiedliwości Bożej i wspólnoty ze wszystkimi jej konsekwencjami (w sensie „szczęśliwej zmiany”, admirabile commercium). Przebaczenie grzechów uważane jest za kluczowe dobro duchowej wspólnoty Chrystusa. Argument za pojawieniem się komunii z Chrystusem i świętymi w Wieczerzy Pańskiej opiera się na teologii Pawła z Tarsu, a zwłaszcza na Pierwszym Liście do Koryntian, gdzie autor ukazuje życie ciała w jego całości z jego członkami, ukształtowane przez filozofię Lutra własne obawy teologiczne. Reformator intensywnie zajmował się listami Pawła w ramach licznych wykładów o Liście do Rzymian (1515-16), Galatów (1516-17) i List do Hebrajczyków (1517). Swoją fascynację pawłową nauką o usprawiedliwieniu wyraził w tzw. Wielkim Świadectwie o sobie (WA 54,185,12-20).
Literatura:
1. Th. Kaufmann, Der Anfang der Reformation, 2018, 354.
2. Th. Dieter, Der junge Luther und Aristoteles. Eine historisch[1]systematische Untersuchung zum Verhältnis von Theologie und Philosophie, 2001, 107-121.
3. I. Dingel, Reformation. Zentren-Akteure-Ereignisse, Göttingen 2016, 53ff.
4. V. Leppin, Die Reformation, 2017, 31ff.
5. V. Leppin, Vorlesungen. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 728-734.
6. WA 2,742-758.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz