Humaniści opracowali zbiór słów kluczowych jako metodę usystematyzowania wiedzy. Erazm z Rotterdamu zestawił cytaty biblijne ułożone według słów kluczowych (loci) w dziele „Methodus” („Metoda”, 1516), których należy się nauczyć. Filip Melanchton poszedł o krok dalej w „Loci communes…” z 1521 roku: hasła należy zaczerpnąć z samego tekstu biblijnego. Procedurą uzyskiwania tych loci jest analiza Listu do Rzymian za pomocą narzędzi późnej humanistycznej retoryki.
Można było się spodziewać, że Melanchton postąpi w ten sposób jak teolog, ponieważ pozostawał pod silnym wpływem dialektyki retorycznej Rudolfa Agricoli. „Było to prawie nieuniknione: gdyby Melanchton zajmował się teologią, biorąc pod uwagę jego edukację, mogłaby się wyłonić tylko teologia retoryczno-filozoficzna, a nawet topiczna” (3).
Ówczesna retoryka dzieliła swój obszar działania na rodzaj demonstrativum (przedstawienie dowodów), deliberativum (instrukcje działania) i iudicale (orzecznictwo w sprawach spornych); Melanchton dodał nowy rodzaj didascalicum, prawdopodobną reprezentację połączeń. Filip napisał wiele przemówień, w których wygłosił próbki tego, co zawiera rodzaj didascalicum: tematy z różnych dziedzin wiedzy są przedstawione krótko, przejrzyście skonstruowane i łatwe do nauczenia.
Filip Melanchton a poezja i historia
Po Melanchtonie przetrwało ponad 600 łacińskich fraszek. Filip był zawsze poetą. W tamtych czasach przynależność do określonego kręgu intelektualnego wiązała się z pisaniem wierszy, z ujęciem myśli w sposób poetycki. Zazwyczaj pisarz, skromnie kwestionując swój talent poetycki, mógł oczekiwać, że publiczność go nagrodzi. Fraszki Melanchtona to wiersze z zawsze dowcipnymi odniesieniami do starożytnych autorów. Czytelnik musi zatem mieć odpowiednie przygotowanie, aby móc wejść w tę grę słowną. Wiersze Melanchtona często zawierają treści religijne. Na przykład epigramat "De monarchiis" nawiązuje do interpretacji i objaśnienia snu Nabuchodonozora o posągu wykonanego przez proroka Daniela w Starym Testamencie, i który jednocześnie poprzez jego parafrazę aktualizuje starotestamentową wykładnię proroctwa i dostosowuje ją do potrzeb i warunków czasów nowożytnych. Fraszka składa się z ośmiu dystychów elegijnych, całość zatem tworzy szesnaście wersów.
Tekst w oryginale:
Epigramma [............] de Monarchiis
Aspicis ut iaceant d[isie]cti membra Colossi,
Quem Rex Chaldea vidit in arce senex.
Stat tantum pars ima [pe]dum ferroque lutoque
Mixta, stati[m] rimis corruitura suis.
Delevere urbes Turci populosque potentes
Nec gens imperium sevior ulla tenet.
Sunt igitur ferrum, Turcorum saeva Tyrannis
Et sunt infirmum cetera regna lutum.
Sed lapis absque ma[nu celso de monte revulsus]
Mox aderit Iudex fi[li]us ipse Dei.
Totius et plantae delens ferrumque lutumque
Regna dabit populo non peritura suo.
Ergo Dei gnato dedant se pectora nostra,
Ipsius et discant iussa verenda sequi.
| Tu gnate Dei nostris in mentibus adsis, Et flatu accendas pectora nostra tuo. |
Tłumaczenie Piotra Osińskiego:
"Epigramat o królestwach"
Patrzysz, jak leżą szczątki roztrzaskanego kolosu,
stary chaldejski król w głowie swej ujrzał go raz.
Chociaż końce nóg, wzniesione z żelaza i gliny,
stoją jeszcze wciąż, runą spękane już wnet.
Miasta i ludy potężne zniszczyli Turcy do szczętu,
żaden dawniejszy lud władzy nie dzierży swej już.
Oto zatem żelazo – okrutne władztwo tureckie,
słabszy jeno ił – oto jest reszta wśród państw.
Głaz zaś nietknięty ręką z wysokiej stoczy się góry.
Sędzia nadejdzie wnet – Boży to będzie sam syn.
Nogi do reszty skruszy: żelazo, jako i glinę,
wtedy po wszystek czas ludziom królestwo swym da.
Niech więc serca nasze zdążają do syna Bożego
i za przykazem cnym uczą się kroczyć wraz z Nim.
Słowo, synu Boży, pozostań w naszych umysłach,
Rozpal i serca nam żarem płomiennym w nie tchnąc.
Według Sławomira Wyszomirskiego Filip Melanchton podkreśla w utworze kruchość i przemijanie królestw oraz tymczasowość władzy. I tak jak prorok Daniel podmiot liryczny zapowiada nadejście Królestwa Bożego i zachęca czytelnika do pójścia za Słowem Bożym. Jednocześnie aktualizuje proroctwo Daniela poprzez utożsamienie czwartego królestwa, po którym ma nastąpić panowanie Boskie, z Imperium Osmańskim, które w XVI wieku stanowiło realne zagrożenie militarne i religijne dla państw Europy.
Ponadto Filip podkreślał wartość historiografii od czasu swojego wykładu inauguracyjnego w Wittenberdze. Pisał przemówienia na tematy historyczne i jako stare dzieło uniwersalną opowieść od stworzenia świata do Karola Wielkiego pod tytułem „Chronicon Carionis”. Jego zięć Caspar Peucer kontynuował dzieło. Melanchton podkreślił różnicę między historią polityczną a historią Kościoła, zgodnie z doktryną obu królestw Augustyna z Hippony, dlatego interwencje średniowiecznych papieży w politykę imperialną uznał za nielegalne. Karol Wielki był idealnym władcą dla Melanchtona z uwagi na swoją wzorową pobożność i wykształcenie.
Filip Melanchton a prawo
W przeciwieństwie do doktora Lutra Melanchton interesował się kwestiami prawniczymi; widać tu wpływ jego mentora, prawnika Johannesa Reuchlina. W Wittenberdze przyjaźnił się z prawnikiem Hieronymusem Schurffem. Melanchton zrealizował odrzucenie przez Lutra prawa kanonicznego. To spowodowało pytanie, co np. w prawie małżeńskim jego miejsce mogłoby zająć prawo procesowe i wiele innych dziedzin. Uznając Pięcioksiąg jako źródło prawa, Melanchton zdecydował się na prawo rzymskie. Jako ratio scripta zbiór „Corpus iuris civilis” jest najbliższy prawu naturalnemu. Filip wyprowadził swoją doktrynę aequitas z etyki nikomachejskiej (Arystoteles); łagodzenie (mitigatio) prawa (ius strictum) odpowiada miłosierdziu Bożemu. Melanchton odnalazł u Cycerona antropocentryczny i subiektywistyczny akcent charakterystyczny dla jego własnej doktryny prawa naturalnego. Dlatego podkreślił stoickie, racjonalne wyprowadzenie w przeciwieństwie do arystotelejskiego wyprowadzenia go z ludzkich skłonności uczuciowych. Ta umiejętność rozróżniania dobra i zła, wraz z poznaniem Boga (cognitio Dei) i umiejętnością odpowiadania wolą na to, co jest znane jako dobre, stanowią istotę bycia na obraz Boży. Różnica w stosunku do scholastycznej doktryny prawa naturalnego jest oczywista: „Prawo naturalne (…) jest całkowicie zakotwiczone w subiektywnym duchu ludzkim. Scholastyczne wyprowadzenie prawa naturalnego z lex aeterna zostaje zepchnięte na dalszy plan ... podobnie jak ... uzasadnienie konkretnych praw przyrody opartych na naturalnych skłonnościach ... " (8).
Od drugiego wydania "Loci..." w 1535 roku Melanchton nauczał, iż prawo posiada trzy funkcje. Po pierwsze, civile: dyscyplinuje człowieka ("(...) omnes homines disciplinam quadam"). Zgodnie z Pawłem z Tarsu Filip rozumie prawo jako mistrza nauczającego o Chrystusie zgodnie z Gal 3,24: "Lex est paedagogus in Christum" ("Prawo jest nauczycielem w Chrystusie."). Po drugie, prawo ma zastosowanie teologiczne, bowiem przypomina grzesznikowi o jego niedoskonałości. To porusza sumienie człowieka, które znajduje ukojenie jedynie w Ewangelii. Prawo jest też potrzebne na poziomie renati: nowe narodzenie przez wiarę w Chrystusa. Człowiek na tym poziomie czyni dobre uczynki z wolnej woli, a nie, by zaskarbić sobie zbawienie. Uczynki są formą posłuszeństwa wobec Boga. Społeczne konsekwencje teologicznego pojmowania prawa przez Melanchtona prowadzą do o wiele wyraźniejszych skutków niż u Lutra: prawo daje możliwość przywrócenia porządku i nauczenia młodzieży cnotliwego życia.
Filip Melanchton a medycyna
Melanchton opowiadał się za odrodzeniem starożytnej medycyny greckiej i szczególnie polecał pisma Hipokratesa i Galena. Medycynę rozumiał przede wszystkim jako naukę książkową i był podejrzliwy wobec czystego empiryzmu. W związku z tym zażądał, aby lekarze nie posiadający wykształcenia akademickiego zostali poddani kontroli lekarzy wyszkolonych na uniwersytecie. Poza jej praktyczną wartością w leczeniu chorób, cenił medycynę jako naukę oddaną porządkowi stworzenia. Jego „Książka o duszy” (Liber de anima, 1552) jest nietypowa dla gatunku, ponieważ ponad połowa tekstu dotyczy anatomii i fizjologii. Autorytetem jest Galen. Melanchton posiadał kopię „De humani corporis fabrica” Andreasa Vesaliusa i wykorzystywał swoją wiedzę zdobytą podczas badania zwłok. Ważna poprawka dotyczy „sieci siateczkowej”, którą Galen opisał u podstawy mózgu, ale której istnienie „jeden” (tj. Vesalius) zaprzeczał.
 |
| Opis mózgu w dziele Vesaliusa "Fabrica" (1543) |
Filip Melanchton starał się uczynić badania nad anatomią człowieka użytecznym dla antropologii, lokalizując, według Galena, umysł w mózgu, afekty w sercu i popędy w wątrobie. Doskonałą harmonię zakłócił upadek człowieka poprzez grzech, ale Bóg pracował Ewangelią i z Duchem Świętym, aby zbawić ludzkość. Osoba wyszkolona anatomicznie może zrozumieć, w jaki sposób organy współpracują z sobą, i dzięki temu otrzymuje wsparcie w wyborze właściwego sposobu życia, w tym pobożności.
Filip Melanchton stosunkowo często wykorzystuje obrazy językowe z dziedziny medycyny. Fakt ten nie jest sam w sobie niczym szczególnym, ponieważ teologia chrześcijańska posługiwała się obrazami medycznymi od wczesnego Kościoła. Grzech jawi się jako choroba, zbawienie jako uzdrowienie, a Chrystus uzdrawia grzesznika jako lekarz. Wzorem dla takiego posługiwania się językiem są liczne relacje z Ewangelii, w których Jezus uzdrawia chorych i chorych. Uzdrowienie jest rozumiane jako znak zbliżającej się eschatologicznej władzy Boga.
W pierwszym wydaniu „Loci communes” język medyczny odgrywa niewielką, ale znaczącą rolę. Kilka miejsc, które są użyciem obrazów medycznych, pojawia się w sekcjach kierujących argumentem. Melanchton może powiedzieć: „Prawo wskazuje na chorobę, Ewangelia jest lekarstwem ”albo mówi o„ mocy zbawienia ”(4.4). Skutek Ewangelii określa jako remedium sumienia (4.118). Temat pocieszenia, jak to jest na przykład w rozdziale „Od dzieła Ewangelii”, pochodzi również z tradycji literatury o elementach terapeutycznych. Dlatego też medycyna charakteryzuje się swoją funkcjonalnością. Nawet rozum nie jest używany do teoretycznego zainteresowania, ale służy uzdrowieniu. Powierzchowne zdania i fałszywe przekonania są nie do przyjęcia w filozofii, ale jeśli mają pozytywny wpływ na pacjenta w indywidualnym przypadku, mogą być wartościowe terapeutycznie.
Od wczesnych lat trzydziestych XVI wieku Melanchton wykazuje rosnące zainteresowanie filozofią przyrody, którą nazywa „physica”. Szczególnie chwali Galena jako założyciela fizyki, która jest również przydatna w teologii. To może być walka z anabaptystami i obrona luterańskiej prawdziwej obecności Chrystusa w Sakramencie Ołtarza. Na uniwersytecie w Wittenberdze nauki przyrodnicze rozwinęły się silniej od 1530 roku. Melanchton chce spostrzeżeń reformacji luterańskiej również w tym zakresie. Niech doktryna duszy i filozofia przyrody będą owocne.
W starożytnej filozofii medycyny hellenistycznej klasyczny dualizm ciała i duszy często sprzyjał jej somatyczno-materialnej interpretacji . Zgodnie z tym sposobem myślenia psychika składa się z wyrafinowanych, malutkich cząsteczek (sôma leptomeres), które znajdują się we krwi i układzie nerwowym, a więc obejmują całe ciało. Substancją takiej duszy jest pneuma lub spiritus, którym oddychamy i to przez płuca do krwi, a następnie przez mózg do układu nerwowego. We krwi substancja ta staje się życiową pneumą (pneuma zôtikon, spiritus vitalis), zwane pneumą duszy (pneuma psykhikon, spiritus animalis) w układzie nerwowym. Życie jest podtrzymywane przez żywotną pneumę; pneuma duszy odpowiada między innymi za percepcje zmysłowe i ich pośrednictwo w układzie nerwowym.
Ten medyczny obraz był omawiany w filozofii hellenistycznej od czasu odkrycia układu nerwowego (np. przez Epikura). Dla chrześcijanina pisma Galena mają szczególne znaczenie, ponieważ przenoszą medyczny obraz człowieka w epokę patrystyczną. Obraz medyczny jest jednak często uzupełniany dualizmem ciało-dusza w taki sposób, że poza witalną i zwierzęcą pneumą zakłada się również duszę niematerialną. Również Melanchton w swojej pracy „De anima” (O duszy) opowiada się za taką eklektyczną antropologią; przyjmuje doktrynę pneumy Galena, a nawet mówi, że Duch Święty zajmuje się fizyczną i materialną ingerencją w duchy życiowe i zwierzęce u ludzi. W ten sposób odpowiada na pytanie „quae res est anima” w sensie dosłownym. Tą doktryną Melanchton chce jak najmocniej uwydatnić luterański pogląd na totuus homo (cały człowiek, człowiek w pełni). Człowiek jest nie tylko ciałem i duszą, ale jest integralną jednostką ciała i duszy. W tej jedności nawet dusza może być postrzegana jako materiał przy użyciu terminologii medycznej pneuma. To zrozumienie z kolei wzmacnia rolę anatomii. W tomistycznym arystotelizmie siła duszy jako taka umożliwia odczuwanie zmysłami. Melanchton jednak opowiada się opinią Ockhama, zgodnie z którą organ materialny określa naturę naszej percepcji, podczas gdy siła duszy służy właściwie tylko do pobudzenia organu. Do tych funkcji wystarczy jedna materialno-śmiertelna koncepcja pneumy.
Filip Melanchton stosunkowo często wykorzystuje obrazy językowe z dziedziny medycyny. Fakt ten nie jest sam w sobie niczym szczególnym, ponieważ teologia chrześcijańska posługiwała się obrazami medycznymi od wczesnego Kościoła. Grzech jawi się jako choroba, zbawienie jako uzdrowienie, a Chrystus uzdrawia grzesznika jako lekarz. Wzorem dla takiego posługiwania się językiem są liczne relacje z Ewangelii, w których Jezus uzdrawia chorych i chorych. Uzdrowienie jest rozumiane jako znak zbliżającej się eschatologicznej władzy Boga.
W pierwszym wydaniu „Loci communes” język medyczny odgrywa niewielką, ale znaczącą rolę. Kilka miejsc, które są użyciem obrazów medycznych, pojawia się w sekcjach kierujących argumentem. Melanchton może powiedzieć: „Prawo wskazuje na chorobę, Ewangelia jest lekarstwem ”albo mówi o„ mocy zbawienia ”(4.4). Skutek Ewangelii określa jako remedium sumienia (4.118). Temat pocieszenia, jak to jest na przykład w rozdziale „Od dzieła Ewangelii”, pochodzi również z tradycji literatury o elementach terapeutycznych. Dlatego też medycyna charakteryzuje się swoją funkcjonalnością. Nawet rozum nie jest używany do teoretycznego zainteresowania, ale służy uzdrowieniu. Powierzchowne zdania i fałszywe przekonania są nie do przyjęcia w filozofii, ale jeśli mają pozytywny wpływ na pacjenta w indywidualnym przypadku, mogą być wartościowe terapeutycznie.
Od wczesnych lat trzydziestych XVI wieku Melanchton wykazuje rosnące zainteresowanie filozofią przyrody, którą nazywa „physica”. Szczególnie chwali Galena jako założyciela fizyki, która jest również przydatna w teologii. To może być walka z anabaptystami i obrona luterańskiej prawdziwej obecności Chrystusa w Sakramencie Ołtarza. Na uniwersytecie w Wittenberdze nauki przyrodnicze rozwinęły się silniej od 1530 roku. Melanchton chce spostrzeżeń reformacji luterańskiej również w tym zakresie. Niech doktryna duszy i filozofia przyrody będą owocne.
W starożytnej filozofii medycyny hellenistycznej klasyczny dualizm ciała i duszy często sprzyjał jej somatyczno-materialnej interpretacji . Zgodnie z tym sposobem myślenia psychika składa się z wyrafinowanych, malutkich cząsteczek (sôma leptomeres), które znajdują się we krwi i układzie nerwowym, a więc obejmują całe ciało. Substancją takiej duszy jest pneuma lub spiritus, którym oddychamy i to przez płuca do krwi, a następnie przez mózg do układu nerwowego. We krwi substancja ta staje się życiową pneumą (pneuma zôtikon, spiritus vitalis), zwane pneumą duszy (pneuma psykhikon, spiritus animalis) w układzie nerwowym. Życie jest podtrzymywane przez żywotną pneumę; pneuma duszy odpowiada między innymi za percepcje zmysłowe i ich pośrednictwo w układzie nerwowym.
Ten medyczny obraz był omawiany w filozofii hellenistycznej od czasu odkrycia układu nerwowego (np. przez Epikura). Dla chrześcijanina pisma Galena mają szczególne znaczenie, ponieważ przenoszą medyczny obraz człowieka w epokę patrystyczną. Obraz medyczny jest jednak często uzupełniany dualizmem ciało-dusza w taki sposób, że poza witalną i zwierzęcą pneumą zakłada się również duszę niematerialną. Również Melanchton w swojej pracy „De anima” (O duszy) opowiada się za taką eklektyczną antropologią; przyjmuje doktrynę pneumy Galena, a nawet mówi, że Duch Święty zajmuje się fizyczną i materialną ingerencją w duchy życiowe i zwierzęce u ludzi. W ten sposób odpowiada na pytanie „quae res est anima” w sensie dosłownym. Tą doktryną Melanchton chce jak najmocniej uwydatnić luterański pogląd na totuus homo (cały człowiek, człowiek w pełni). Człowiek jest nie tylko ciałem i duszą, ale jest integralną jednostką ciała i duszy. W tej jedności nawet dusza może być postrzegana jako materiał przy użyciu terminologii medycznej pneuma. To zrozumienie z kolei wzmacnia rolę anatomii. W tomistycznym arystotelizmie siła duszy jako taka umożliwia odczuwanie zmysłami. Melanchton jednak opowiada się opinią Ockhama, zgodnie z którą organ materialny określa naturę naszej percepcji, podczas gdy siła duszy służy właściwie tylko do pobudzenia organu. Do tych funkcji wystarczy jedna materialno-śmiertelna koncepcja pneumy.
Filip Melanchton potwierdza teologiczną koncepcję duszy niematerialnej i nieśmiertelnej medyczną antropologią. Nie próbuje, udowodnić prawdziwości aspektów filozoficznych medycyny, ale po prostu przedstawia je jako prawdę biblijną. Kwestie bycia człowiekiem pozostają raczej konstrukcjami pomocniczymi, na których podstawie można zbudować ujednoliconą naturalną antropologię totuus homo. Dlatego Melanchton porzuca arystotelejski dualizm ciało-dusza.
Użycie anatomii i języka medycznego ma u Melanchtona cel przyrodniczo-filozoficzny i zarazem stworzycielsko-teologiczny: człowiek jest jeden i jest postulowana jedność duszy i ciała. Użyteczne i pouczające jest również używanie tej jedności jako res, należy wziąć pod uwagę skład materialno-funkcjonalny różnych narządów. Dlatego physica Melanchtona nie opisuje przede wszystkim samych faktów ”, quid est ”, ale anatomia daje odpowiedzi na pytania„ quid effectus ”,„ quod officium ”. Jeśli funkcje narządów zmysłów nie różnią się tomistycznie od niematerialnej duszy, ale raczej ockhamistyczne w stosunku do odpowiedniej struktury fizyczno-anatomicznej, anatomia staje się funkcjonalną nauką. Melanchton pyta przede wszystkim o funkcjonalne zadania narządów anatomicznych.
Literatura:
1. H. Scheible, Melanchthon, Philipp (1497–1560), 2002, 371.
2. M. H. Jung, Philipp Melanchthon und seine Zeit, 2010, 14.
3. M. Wriedt, Bildung, Schule und Universität. In: Günter Frank (Hrsg.): Philipp Melanchthon: Der Reformator zwischen Glauben und Wissen, 2017,141–154. Tłumaczenie: K. Basiński.
4. W. Schmidt-Biggemann, Topik und Loci Communes: Melanchthons Traditionen. In: G. Frank, F. Mundt (Hrsg.): Der Philosoph Melanchthon, 2012, 77–94.
5. Th. Fuchs, Krächzender Rabe oder singende Nachtigall? Der Dichter Philipp Melanchthon und sein poetisches Werk. In: G. Frank, F. Mundt (Hrsg.): Der Philosoph Melanchthon, 2012, 95–114.
6. M. Pohlig, Zwischen Gelehrsamkeit und konfessioneller Identitätsstiftung: lutherische Kirchen- und Universalgeschichtsschreibung 1546–1617, 2007, 175–189.
7. Sł. Wyszomirski, Rękopiśmienny epigramat De monarchiis Filipa Melanchtona ze zbiorów Książnicy Kopernikańskiej w Toruniu, Folia Toruniensia, 2017, 219-229.
8. Ch. Strohm, Jurisprudenz. In: G. Frank (Hrsg.): Philipp Melanchthon: Der Reformator zwischen Glauben und Wissen, 2017, 500. Tłumaczenie: K. Basiński.
9. M. Skat Sommer, Das Gesetz: Zur theologischen Verwendung
eines juristischen Begriffes
Beispiele aus der Reformationszeit, BRJ 02/2016, 125.
10. J. Helm, Medizin. In: G. Frank (Hrsg.): Philipp Melanchthon: Der Reformator zwischen Glauben und Wissen, 2017, 507–514.
11. H. von Staden, Body, Soul and Nerves: Epicurus, Herophilus, Erasistratos, the Stoics, and Galen. In: J. P. Wright, P. Potter (Hrsg.): Psyche and Soma, 2000, 79-116.
10. J. Helm, Medizin. In: G. Frank (Hrsg.): Philipp Melanchthon: Der Reformator zwischen Glauben und Wissen, 2017, 507–514.
11. H. von Staden, Body, Soul and Nerves: Epicurus, Herophilus, Erasistratos, the Stoics, and Galen. In: J. P. Wright, P. Potter (Hrsg.): Psyche and Soma, 2000, 79-116.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz