Luter kontra Zwingli, czyli spόr o chrystologię w Sakramencie Ołtarza

Marcin Bucer i teolodzy ze Strasburga chcieli obiektywnej dyskusji teologicznej między Zwinglim i Lutrem na przyjacielskim poziomie. Marcin Bucer pełni rolę pośrednika między Zwinglim a Lutrem. W prologu geleatus do szwabskiej „Syngramma...” z 8 lipca 1526 zaleca, aby Zwingli upominał Lutra w sposób przyjazny i poważny. Wszystkie dalsze zalecenia wskazują, że Lutra należy traktować z uwagą, jego argumenty należy obalać, ale argumentacja nie powinna być w żadnym wypadku podejmowana na poziomie osobistym ani w sposób nieobiektywny. Ma się ukazać książka: pierwsza część ma obalić domniemania Lutra, druga część dotyczy Wieczerzy Pańskiej. Zwingli powinien formułować tekst w sposób zrozumiały. Pod koniec grudnia Oekolampad mógł donieść, że mieszkańcy Strasburga „często” pisali, iż mieszkaniec Bazylei powinien uprzejmie upomnieć Zwingliego, aby nie traktował Lutra tak, jak na to zasługiwał, ale pamiętał o skromności wymaganej od sługi Ewangelii. Oprócz Zwingliego i Oekolampada w spory zaangażował się także Wolfgang Capito. Radzi także Zwingliemu, aby spierał się z Lutrem, zaleca zwracanie się do Lutra jak do brata i nadal traktowanie go „uprzejmie”. Zwingli ma teraz pokonać Lutra poprzez umiar, dlatego nie spieszy się z napisaniem odpowiedzi do Wittenbergi, ukończy swoje dzieło dopiero pod koniec lutego 1526, a kopia zostaje wysłana do Lutra 1 kwietnia. Zgodnie z zaleceniami Zwingli nie traktował Lutra nieuprzejmie.

Marcin Luter protestuje, twierdząc, że M. Bucer w swoim tłumaczeniu jego kazań reprezentuje „fałszywą naukę o Wieczerzy Pańskiej” i w żaden sposób nie jest pośrednikiem między Wittenbergą a Zurychem.

W „Amica Exegesis” z 1527 roku Zwingli odnosi się do młodego Lutra i stoi w kontrze do starego Lutra. Podkreśla wspólnotę Wieczerzy Pańskiej, cytując „Traktat o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie” Lutra (1519) i dostrzega zmianę w pojmowaniu sakramentu jako takiego u swojego przeciwnika. W 1519 roku wittenberski profesor teologii dokonuje rozróżnienia między „rzeczą” (res) a „znakiem” (signum), rok później „rzecz” sakramentu postrzega przez pryzmat „znaku”. Jest to dowόd, jak uważnie Zwingli czytał traktaty Lutra. Köhler jest zdania, że Zwingli pozostaje pod wpływem listów C. Honiusa i wiedział, czym są tropy (TUTAJ).

Zwingli krytykował Szwabów w tonie bardziej gwałtownym niż Luter, choć pośrednio krytykował także i Lutra, który wychwalał „Syngramma suevicum”. „Szwabska doktryna słowa jako środka rzeczywistej obecności jest próżna i niepoważna” według reformatora z Zurychu. Zwingli odrzuca oskarżenie Lutra o sekciarstwo, a nawet rzuca je z powrotem na Lutra, który zabrania „jasnego badania spornej kwestii”. Nie bez ironii Zwingli podąża za swoją krytyką Lutra i jednoczesnym apelem do niego, wyrażając podziw dla Lutra i podkreślając uznanie Lutra dla jego roli głównego orędownika Ewangelii.

Wittenberski Reformator słusznie wyraził swoją krytykę papiestwa. Luter jednak przywiązywał zbyt dużą wagę do sakramentów: to, co duchowe (Bóg, Stwórca) musi mieć przyczynę duchową wg Zwingliego. Wiara to nic innego jak fiducia in dei filium. Przez wiarę ujmuje się Boga, ale to nie skutkuje rzeczywistą obecnością Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej, jak twierdził Luter. Słowo nie odgrywa kluczowej roli w uobecnianiu Chrystusa, jak postuluje J. Brenz, Ojciec prowadzi nas do Chrystusa. Bóg jest obecny duchowo jedynie poprzez Słowo. Luterską teorię o realnej obecności Chrystusa w Sakramencie Zwingli uważa za absurdalną.

Punktem wyjścia do rozbieżności stanowisk reformatorόw było zdanie Hoc est corpus meum (To jest moje ciało). Łaciński czasownik „est” może łączyć się z rzeczownikiem zarόwno w mianowniku, jak i bierniku:

- Dla Marcina Lutra „est” łączy się z rzeczownikiem w mianowniku i całość należy tłumaczyć: To jest (kto?/co? = pytania pomocnicze mianownika) ciało moje. „Jest” wyraża stan, realną obecność w Sakramencie Ołtarza.

- Huldrych Zwingli stoi na stanowisku, że „est” łączy się z rzeczownikiem w bierniku, a łacińskie zdanie musi być tłumaczone: To oznacza (kogo?/co? = pytania pomocnicze biernika) ciało moje. „Oznacza” wyraża symboliczny stan/obecność w Sakramencie Ołtarza.

Dla Zwingliego „wiara jest mistrzem rozumienia Pisma Świętego”, obietnica zawarta w Słowie nie wystarczy. Wiara nie może wypływać ze słów. W słowach ustanowienia (hoc est corpus meum) postuluje interpretację w sensie „to znaczy” (biernik). W odniesieniu do 1 Kor 10,16 Zwingli nie proponuje nowej egzegezy: wspólnoty chrześcijańskiej zwanej wspólnotą Ciała i Krwi Chrystusa. Spożywając chleb i wino, stajemy się ciałem, komunią, eklezją (Kościołem). Ale Zwingli rozumie wspólnotę nie jako uczestnictwo w Ciele i Krwi, ale jako uczestnictwo w chlebie i winie, przez które Ciało Chrystusa wyłania się jako jedność. „Błogosławieństwo” kielicha jest uwielbieniem lub dziękczynieniem zgodnie z Rdz 14:19 i 47:7. Absurdalność zbyt dosłownego rozumienia słów ustanowienia podkreśla jedno zdanie: „Chrystus jest barankiem” versus „Chrystus oznacza baranka” ofiarnego za nasze grzechy. Luter interpretuje „to” (jest moje ciało) jako synekdochę (TUTAJ), odnosząc się albo do chleba reprezentującego ciało, albo do dnia świątecznego. Wieczerza Pańska była posiłkiem paschalnym u Mateusza i Marka, Ewangelista Łukasz przedstawia słowa ustanowienia jako napomnienie. Ciało i Krew nie są Testamentem, ale potwierdzeniem Testamentu (Łk 22,20).

Zdaniem Zwingliego przy interpretacji Biblii lepiej jest posiadać wykształcenie retoryczne. Aby móc teologicznie postrzegać alegorie i metafory biblijne, należy znać i rozumieć środki retoryczne.

Literatura:

1. W. Köhler, Zwingli und Luther. Ihr Streit über das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen, Bd. 1 (QFRG 6), Leipzig 1924; Reprint Gütersloh 2017, 462- 515.

2. F. Blanke, Zu Zwinglis Vorrede an Luther in der Schrift „Amica Exegesis“ 1527, 1930, 185-192.

3. B. Gordon, „For If We Are True Prophets”: Huldrych Zwingli on Martin Luther, Reformation, Vol. 22, 2017, 102-119.

 
4. S. J. Dubbelman, E.R. Zoutendam, Martin Luther and Contemplation, Reformation & Renaissance Review, Vol. 25, 2023, 3-20.

Stühlingen – miejsce pierwszego powstania w ramach wojny chłopskiej

Zamek Hohenlupfen w Stühlingen

Stühlingen to miasteczko w powiecie Waldshut na południu Badenii-Wirtembergii, na granicy Niemiec i Szwajcarii. Jego XVI-wieczna historia wpłynęła istotnie na losy tzw. wojny chłopskiej. Mimo że pierwsze niepokoje z nią związane miały miejsce 26 maja 1524 w Forchheim, to jednak pierwszy zryw o charakterze powstańczym historycy opisują w Stühlingen.

1. Przebieg

23 czerwca 1524 chłopstwo Stühlingen zbuntowało się przeciwko władzom. Według legendy wybuch tego powstania dał tzw. „ślimaczy spór”. Mówi się, że Clementia von Montfort, żona hrabiego Zygmunta II von Lupfen, zażądała kiedyś pracy przymusowej od chłopów pańszczyźnianych. Kazała swoim poddanym zbierać w lesie muszle ślimaków, aby wykorzystać je jako szpulki nici. Ta arbitralność hrabiny wzbudziła niezadowolenie chłopów ze Stühlingen do tego stopnia, że ​​zbuntowali się przeciwko landgrafowi i wszczęli bunt. Legenda obrazowo opisuje arbitralność i autorytarny stosunek hrabiów i książąt wobec poddanych. Hrabia von Lupfen od dawna rezydował w swoim dworze w Engen. Już w 1499 roku to nie on sam doświadczył zniszczenia swego zamku w Stühlingen przez Konfederatów podczas wojny szwajcarskiej, lecz jego zastępca.

Pewne jest jednak, że iskra, która wywołała wojnę chłopską, wyszła od panόw w Stühlingen. Przyczyny tego stanu rzeczy mają charakter społeczny, przyczyną lokalną była także wojna szwajcarska, która miała miejsce zaledwie 25 lat wcześniej, a ludność Stühlingen nadal cierpiała pod ciężarem odbudowy miasta. Ponadto landgrafowie ze Stühlingen byli znani z wystawnego życia dworskiego, które odbywało się kosztem ludności w postaci podatków i pracy przymusowej. Wiadomo, że jeden z najważniejszych prowodyrów, Hans Müller von Bulgenbach, pochodził z wioski o tej samej nazwie, położonej na zachód od Stühlingen. Około 1524 roku ziemie należąe do panόw w Stühlingen rozciągały się na zachód do Seebrugg w południowym Schwarzwaldzie. „Bunt zwykłego człowieka” („Aufstand des gemeinen Mannes”) dotknął mieszkańców całego regionu.

2. Zamek Hohenlupfen  

Zamek Hohenlupfen

Płaskowyż, na którym zbudowano zamek, prawdopodobnie służył Rzymianom jako baza pod wieżę sygnalizacyjną. W Stühlingen odnaleziono mozaikową podłogę z czasów rzymskich, a w jego pobliżu znajdowało się rzymskie miasto Juliomagus.

Pierwotny kompleks zamkowy Hohenlupfen został zbudowany przez hrabiów von Lupfen, a pierwsza wzmianka o nim pochodzi z 1093 roku. W 1499 roku w czasie wojny szwajcarskiej zamek został przekazany Konfederatom i uległ „uszkodzeniu”. Odbudowę zespołu po 1499 roku przeprowadzono jedynie „kiepsko”, dlatego też zamek określano później jako „zrujnowany”. Można to tłumaczyć m.in. faktem, że landgraf rezydował wówczas w Engen im Hegau.

Nieruchomość obejmująca również grunty (60 hektarów lasu i 40 hektarów pól) na terenie otaczającym zamek została przekazana w grudniu 2011 roku z rodu książęcego Fürstenberg zu Donaueschingen, rodzinie goszczącej Cècilie i Martinowi Stamm z sąsiedniej gminy szwajcarskiej Schleitheim, gdzie prowadził browar. Od tego czasu Cècilie i Stamm wyposażali całkowicie oczyszczony zamek w antykwaryczne przedmioty i meble. W efekcie wyremontowano Salę Rycerską, idealną na większe imprezy. W czasie II wojny światowej m.in. mieściła się szkoła podstawowa i szkoła dla głuchoniemych. Fürstenbergowie, ostatnio Joachim Egon Fürst zu Fürstenberg i jego żona Paula Gräfin zu Königsegg-Aulendorf z dziećmi, wykorzystywali wówczas zamek wyłącznie do własnych, prywatnych celów mieszkalnych. Zwiedzanie obiektu nie było możliwe. Od 2011 roku zamek można wynająć na urodziny i wesela. W miesiącach letnich organizowane są pchle targi i wycieczki z przewodnikiem.

3. Astrologia i katastrofy pogodowe

Rolnictwo było również narażone na ciągłe ryzyko ewentualnych strat w plonach i złych zbiorów, spowodowanych przez szkodniki, choroby roślin i złą pogodę. Latem 1524 roku tereny i okolice dystryktów cesarskich Hegau i Klettgau kilkakrotnie padały ofiarą niszczycielskich nawałnic i gradobicia. Hans Stockar (1490–1556), kronikarz z Schaffhausen, opisuje te burze w imponujący i szczegółowy sposób. Według jego uwag, w dniu św. Jana (24 czerwca) nadal było „wino i zboże”. Pierwsza burza miała miejsce po południu szóstego dnia „miesiąca siana” (lipiec). Ciężki grad nie tylko poważnie uszkodził zboża, drzewa owocowe i winorośl, ale także zabił zwierzęta gospodarskie, zwierzynę łowną, a nawet ludzi. Drugie duże gradobicie opisano na 20 lipca 1524, które ostatecznie zniszczyło pozostałe plony. Po burzach nastąpiły poważne powodzie spowodowane wylewami strumieni, które z kolei pochłonęły ofiary i spowodowały dalsze zniszczenia mienia.

Choć katastrofa rolnicza w burzliwym miesiącu lipcu 1524 nie była powodem wybuchu powstania, to jednak w ciągu lata doprowadziła do pogorszenia i tak już napiętej sytuacji na tym terenie. Utracone zbiory spowodowały natychmiastowy wzrost cen podstawowych artykułów spożywczych. Jeżeli poszczególni władcy nalegali na utrzymanie poziomu podatków płaconych przez rolników, egzystencja ludności wiejskiej była skrajnie zagrożona.

Ponadto 1524 rok jako taki już wcześniej poświęcono szczególnej uwagi ze względu na niezwykłe proroctwa astrologiczne. Astronomiczna osobliwość, która wzbudziła zainteresowanie astrologów, miała miejsce w lutym 1524 roku. Była to koniunkcja wszystkich znanych wówczas planet (Merkury, Wenus, Mars, Jowisz i Saturn), w tym Słońca i Księżyca, w konstelacji Ryb. Już w 1499 roku matematyk i astronom z Tybingi Johannes Stöffler (1452-1531) wywnioskował z tej zbliżającej się konstelacji ciał niebieskich, że w danym miesiącu świat „zaleje” powódź.

„Practika vber die grossen vnd manigfaltigen Conjunction der Planeten [...]“, 1523

Na temat przepowiedni ukazało się wiele tekstów i broszur. W miarę zbliżania się przepowiadanego czasu, ich liczba wzrastała i przedstawiała oczekiwane wydarzenia w coraz bardziej dramatyczny sposób. Znaną broszurą na ten temat jest „Praktyka o wielkiej i różnorodnej koniunkcji planet [...]” („Practika vber die grossen vnd manigfaltigen Conjunction der Planeten [...]“), którą Hieronymus Höltzel wydrukował w Norymberdze w 1523 roku. Ilustracja przedstawia cesarza, papieża, kardynała i biskupów z strachem stawiających czoła zgromadzeniu uzbrojonych chłopów. Sztandar chłopów niesiony z przodu oraz bębniarze i dudziarze grający na wzgórzu niczym do bitwy, nadają scenie wygląd zorganizowany militarnie. Nad całą sytuacją unosi się stylizowana konstelacja Ryb, a w jej obrębie śmierć i wspomniana koniunkcja planetarna. Wylewa się z niego potok wody, zalewając miejsce w dole i jego mieszkańców.

Kolejna przepowiednia pochodziła od wiedeńskiego astrologa i osobistego lekarza cesarza Maksymiliana I Habsburga, Georga Tannstättera (1482-1535). Przepowiadając już powstanie chłopskie w wewnętrznej Austrii w 1515 roku, przewidział także brak jedności i bunt między „zwykłym człowiekiem” a duchowieństwem w 1524 roku, co doprowadzi do śmierci mnichów i zniszczenia klasztorów.

4. Idee reformacyjne

Od roku 1522/23 proboszcz miasta Waldshut, położonego około 20 kilometrów od Stühlingen, Balthasar Hubmaier (1485-1528), zaczął głosić kazania zgodnie z reformatorskimi ideami Huldrycha Zwingliego (1484-1531). Wcześniej Hubmaier pracował jako ksiądz w Ingolstadt i Ratyzbonie. Już przed przybyciem do Waldshut w 1521 roku zwrócił na siebie uwagę swoimi opozycyjnymi przemówieniami. Jego wypowiedzi na temat nowej doktryny stały się tak powszechne, że rząd austriacki został sprowokowany do interwencji w Waldshut. W grudniu 1523 do miasta przybyła delegacja cesarska ze skargami na księdza. W dniu Pięćdziesiątnicy 15 maja 1524 roku mieszkańcy Waldshut odrzucili rozkaz rządu Innsbrucku dotyczący wydalenia księdza z miasta i zamiast tego wydalili ośmiu księży wiernych Kościołowi papieskiemu.

Idee reformacyjne, którym czasami towarzyszył agresywny bunt przeciwko tradycyjnemu duchowieństwu, głoszono wówczas w kilku miejscach w Górnych Niemczech. Przykładem tego jest pozew przed ordynariatem biskupim w Augsburgu przeciwko kaznodziei z Memmingen Schapelerowi. Został oskarżony o słowny atak na duchowieństwo 6 grudnia 1523. Opisał „kapłanów” jako „tłumicieli prawdy”, a w późniejszym kazaniu bożonarodzeniowym „gówniane zięby” i „kaznodzieje zupy”. W maju 1524 do Górnej Austrii przybył arcyksiążę Ferdynand (1503-1564), brat cesarza Karola V i sam regent ziem dziedzicznych Habsburgów, aby pobudzić majątki do najcięższego oporu wobec Reformacji w parlamencie stanowym Breisgau. Podjęte i sformułowane tam decyzje zostały ogłoszone publicznie kilka miesięcy później, jesienią 1524 roku.

Literatura:

1. P. Wichmann, Stadt Stühlingen und Schloss Hohenlupfen, Landkreis Waldshut. Hrsg.: Landesdenkmalamt Baden-Württemberg – Außenstelle Freiburg –. Publikation des Landesdenkmalamt Baden-Württemberg, 2004.

2. H. Oka, Der Bauernkrieg in der Landgrafschaft Stühlingen und seine Vorgeschichte seit der Mitte des 15. Jahrhunderts, 1998.

Gettoizacja Żydów w średniowieczu

Tzw. cegła wstydu przeciwko Żydom (Ravensburg, XV wiek). Do ok. 1430 roku synagoga i budynki mieszkalne ludności żydowskiej znajdowały się na zachód od niej, przy Judengasse. 

Po doświadczeniach wypraw krzyżowych, w 1236 roku Fryderyk II nadał Żydom status sług cesarskich. To czyniło ich bezpośrednio zależnymi od cesarza. Ich opiekę opłacał „podatkiem żydowskim”. Do tej „żydowskiej regulacji” rościło sobie prawo wielu niemieckich książąt terytorialnych po upadku cesarskiej władzy centralnej w okresie bezkrólewia. Złota Bulla z 1356 roku potwierdziła prawo elektorów do sprawowania władzy nad Żydami na własnym terytorium. Podatek ochronny był często tak wysoki, że zmuszał żydowskich kupcόw do pobierania wysokich stóp procentowych. Wytworzyło to nowe uprzedzenia i wzmogło nienawiść do „lichwiarzy” wśród ludności chrześcijańskiej, która sama podlegała wówczas zakazowi oprocentowania.

Papieże także postrzegali siebie jako obrońców Żydów i poddawali ich „służbie grzechowi”. Papież Innocenty III żądał od króla francuskiego, aby uciskał Żydów jako karę za ich winę za śmierć Chrystusa.

Sobór laterański IV (1215) nałożył na wszystkich Żydów i „saracenów” (muzułmanów) obowiązek przestrzegania zasad ubioru, aby wykluczyć „małżeństwa mieszane”. Postanowiono także zakazać Żydom sprawowania urzędów. Ochrzczonym Żydom całkowicie zakazano przestrzegania obrzędów żydowskich.

Zakazy zawodowe wobec Żydów były powszechną praktyką od 100 lat. Istnieją również dowody na istnienie gett żydowskich od początku XI wieku.

Postanowienia Soboru laterańskiego IV nie zostały wdrożone wszędzie i jednolicie. Dopiero od XV wieku oprócz spiczastego kapelusza Żydzi musieli nosić na płaszczu żółty pierścień lub kółko. Tym bardziej, że „dekret żydowski” soboru w Bazylei (1434) – który m.in. był propagowany podczas podróży poselskiej kardynała Mikołaja z Kuzy po jego nominacji na legata papieskiego w latach 1450-1452 - w większości niemieckich miast powstały dzielnice żydowskie. Dzielnice te, zwane gettami lub alejkami żydowskimi, otoczone były murami i zamykane na noc bramami. To czyniło Żydów łatwym celem pogromów. Swoistym reliktem tamtych czasόw są do dziś istniejące na niemieckich starόwkach ulice „żydowskie”, np. Judenstraße, czy Judengasse.

Literatura:

1. P. Johnson, A History of the Jews, 1987, 23ff.

2. A. E. McGrath, Christianity: An Introduction,2006, 150ff.

3. D. Boyarin, Border Lines - The Partition of Judaeo-Christianity, 2006, 40ff.

4. P. Savy, Histoire du peuple juif dans l'Occident mdiv al, 2016.

5. J. Cohen, Living Letters of the Law. Ideas of the Jew in Medieval Christianity, 1999.

Marcin Luder jako eleutherios

Z okresu od 11 listopada 1517 do 24 stycznia 1519 zachowało się ogółem 28 listów Marcina Lutra, wszystkie adresowane do bliskich przyjaciół i podpisane eleutherios (gr. ελευθέριος). Jednocześnie (pierwsza wiarygodna data 31 października 1517) zmienił swoje tradycyjne imię „Luder” na „Luter”. Stało się to nagle i definitywnie – już nigdy więcej nie użył w odniesieniu do siebie nazwiska ojca.

Te dwie zmiany nazw prawdopodobnie utworzą połączenie jasne z wizji eleutheriosa. Marcin Luter postępował zgodnie z humanistycznym zwyczajem antyzacji swojego imienia, ale w sensie całkowicie średniowiecznej etymologii. Zauważył, że rdzeń greckiego słowa oznaczającego „wolność” (ελευθερία) był ukryty w jego oryginalnym nazwisku, gdy zostało ono przetłumaczone na język wysokoniemiecki, więc był nazwany „Wolnym/Uwolnionym”. Zmieniając nazwisko na Luther (w polskim: Luter), uświadomił to sobie dla samego siebie, a za pomocą określenia ελευθέριος dał ją do zrozumienia swoim najbliższym przyjaciołom. Związek ze sporem o odpust jest oczywisty. Kluczowym tekstem dla tej interpretacji jest podpis listu Lutra do Johanna Langa z 11 listopada 1517 (WA BR 1,52,56):

„F. Martinus Eleutherios, imo dulos et captivus nimis”. (Brat Marcin, ten (uwolniony przez Boga, a przez to) wolny, w istocie całkowicie niewolnik i więzień (Boga).)

Uwolniony – ale od czego? Odpowiedź na to pytanie jest ściśle związana z biografią Marcina Lutra. Na drodze indywidualnego czytania Pisma i głębokich przemyśleń Marcin jest gotόw odrzucić scholastyczną teologię i wszystko, co wiąże się z nią: uczynkowość, obraz karnego i srogiego Boga, hierarchia kościelna itd. Nauki, ktόre sukcesywnie poznawał w ramach studiόw teologicznych i όwczesna praktyka chrześcijańska nie miały pokrycia w tym, co czytamy w Biblii. Młody augustianin Luter czuje się wyzwolony z narzuconej rutyny i ma odwagę szukać Boga w Piśmie własnym sumieniem. A zatem Luter, a nie Luder…

Literatura:

1. T. Jacobi, „Christen heißen Freie”. Luthers Freiheitsaussagen in den Jahren 1515-1519, BHTh 101, 1997, 139-149.

2. H. Schilling, Martin Luther – Rebell in einer Zeit des Umbruchs, 2017, 144-152.

3. V. Leppin, Martin Luther, 2017, 124-126.

4. J. Udolph, Martinus Luder – Eleutherius – Martin Luther: Warum änderte Martin Luther seinen Namen?, 2016, 15ff.

Listy Marcina Lutra

1. Tło historyczne

Średniowieczny system listόw wywodził się początkowo z chrześcijańsko-późnoantycznej tradycji (np. Ambroży, Hieronim, Augustyn z Hippony), która również stworzyła zbiory listów. W okresie późnego średniowiecza (od początków XII wieku) rozwinęło się łacińskie „ars dictaminis”, w którym tendencja do różnicowania ze względu na status, zawód, rodzaj pokrewieństwa i treść listu stała się bardziej wyraźna, ale list stał się także gatunkiem literackim w najróżniejszych treściach, w tym traktatach. Od czasu sporu o inwestyturę między cesarstwem a papiestwem o mianowanie biskupów z lat 1075-1077 list staje się w coraz większym stopniu dziennikarskim narzędziem służącym do przedstawienia swojego stanowiska i propagandy. Jego bliskość do dokumentów i pism służbowych czy urzędowych, zwłaszcza z zakresu prawa duchowego (littera formata, dekrety), powoduje wyraz formalności. Za sporządzanie projektów są odpowiedzialne kancelarie prawne. Średniowieczne zbiory listów stawały się coraz liczniejsze w XI i XII wieku w wyniku gregoriańskiej reformy Kościoła.

Włoski humanizm przyniósł nowe podejście w połowie XIV wieku wraz z odkryciem starożytnego listu do przyjaciela (Cyceron, Pliniusz Starszy, Seneka). Autorzy humanistyczni stylizują swoją korespondencję opartą na antycznym modelu „sermo amicorum absentium” i „ingenii simulacrum” (Francesco Petrarca „Familiares”, Gian Francesco Poggio Bracciolini, Angelo Poliziano itp.) i często sami ją redagują. List do przyjaciela także nie jest prywatny w nowoczesnym sensie, ale wynika z praktyki wielu autorów humanistycznych, skierowanych do publiczności literacko-politycznej, jak pokazuje praktyka listów dedykacyjnych. Humanizm utrzymuje naukę pisania listów w oparciu o średniowieczne „ars dictaminis”, z którego przejmuje definicję listu, podział na pięć części i rozróżnienie między rodzajami listόw. W udanej instrukcji „De consribendis epistolis” (1522) Erazma z Rotterdamu pojęcia „arte dicere” i „familiter scribere” podkreślają największą możliwą wolność od restrykcyjnych norm definiowanych przez gatunek literacki. Ze względu na swoją orientację na korespondencję starożytną i humanistyczną powstaje ponadregionalna sieć, w której są podtrzymywane kontakty i przyjaźnie oraz realizowana zainteresowania edukacyjne „res publica literaria”. W tradycji kościelno-monastycznej, począwszy od mistycyzmu, list niemiecki odkryto także jako środek religijnej wymiany doświadczeń, przewodnictwa duszpasterskiego oraz jako wyraz duchowej wspólnoty, zwłaszcza pomiędzy zakonnicami i spowiednikami (np. Heinrich von Nördlingen i Margarete Ebner, Heinricha Seuse i Elsbeth Stagel).

2. Reformacja i listy

Korespondencja doktor Marcina Lutra czerpie z wielu z tych form i możliwości. Swoją specyfikę, zarówno formalną, jak i treściową, zawdzięcza jednak Reformacji. List jako medium tego ruchu od początku zetknął się po raz pierwszy w liście Lutra do arcybiskupa Moguncji Albrechta Brandenburskiego z 31 października 1517 (zawierającego 95 Tez), w którym wzywał on księcia, aby zrewidował swoją praktykę odpustową. Zachowując w nim zewnętrznie dworski styl epistolarny „affectata modetia”, sprawuje apostolski urząd karny wobec księcia Kościoła. Poprzez swój rozwój osobisty jako teologa i duchownego w okresie Reformacji Luter rozwinął także własny styl pisania listów. Dzięki egzegezie listów Pawła od 1515 roku odkrył on, że list jest środkiem głoszenia, zwracania się do wspólnoty. Pozdrowienie Pawła z Tarsu „salutatio” zastąpił później humanistycznym „salutem dicit”. Programowe zorientowanie na listy Pawła przejawiało się aż do około 1525 roku w licznych pismach jako listy pocieszenia i zachęty do ewangelickich parafii w diasporze. Następnie praktyka epistolograficzna Reformatora przesuwa się bardziej w stronę listów prywatnych. Wyłaniająca się z humanizmu orientacja duszpasterska prywatnej korespondencji wynika także z głównego celu Ewangelii, jakim jest pocieszenie i uwolnienie sumienia. Praktyka listownego duszpasterstwa obejmuje udzielanie porad w konfliktach politycznych, kościelnych i prywatnych, takich jak sprawy małżeńskie, ale także krytykę i naganę. Marcin Luter nie chce podejmować decyzji za innych, ale raczej pouczać i zaostrzać sumienie adresatόw. W swojej rozległej praktyce epistolarnej pocieszenia (przygotowanie na śmierć, kondolencje, cierpienie, melancholia, pokusa religijna itd.) Reformator otwiera w listach nowe możliwości językowo-afektywne, przypisując adresatom Ewangelię jako źródło nadziei i radości życia.

3. Marcin Luter jako autor listów

Tradycja 2585 zachowanych listów Lutra rozpoczyna się listem do Johannesa Brauna z 22 kwietnia 1507 roku, zapraszającym go na prymicję (WA BR 1,3,1-11), a kończy dwoma listami z 14 lutego 1546 roku z Eisleben do żony i Melanchtona (WA BR 11, 301.1-302.16). Pisanie listów, choć stanowiło integralną część życia Reformatora, odgrywało szczególnie istotną rolę w (kilku) fazach nieobecności w Wittenberdze. Dotyczy to korespondencji z czasów pobytu na zamku Wartburg (od maja 1521 do marca 1522), zwłaszcza z Georgiem Spalatinem i Filipem Melanchtonem, w której list służy także do wyjaśnienia własnego obrazu siebie jako „jeszcze mnicha, a już nie mnicha”. Następnie, szczególnie w czasie pobytu w twierdzy Coburg (od 16 kwietnia do 5 października 1530), powierzono mu zadanie opiekowania się delegacją elektoratu saskiego do Sejmu Rzeszy w Augsburgu, a w szczególności podniesienia na duchu często nieśmiałego Melanchtona. Ostatnich dwanaście listów, w tym sześć do jego żony Katarzyny von Bora, pochodzi z ostatnich tygodni jego życia spędzonych w Eisleben podczas rozstrzygania sporów spadkowych w księstwie von Mansfeld (23 stycznia – 18 lutego 1546). Z 1517 roku zachowały się jedynie 22 listy Marcina Lutra.

Korespondencja Marcina Lutra jest więc także wysokiej rangi, coraz bogatszym źródłem jego biografii i historii Reformacji (świetnie dostępne poprzez rejestry w WA BR 15-17). Pisanie listu zajmowało prawdopodobnie kilka godzin dziennie. Reformator przeważnie pisał własnoręcznie, jak czasami odnotowywano w liście kondolencyjnym do Tomasza Zinka z 22 kwietnia 1522: „własną ręką, chociaż i ona jest słaba”; WA BR 6,1930,41f.). Z korespondencją obchodził się niestarannie, z nielicznymi wyjątkami, głównie listami od książąt, nie prowadził ich i zapewne sporządzał kopie jedynie w szczególnych przypadkach (por. WA 51.560,18f. dopisek „Mogę jeszcze wydrukować ten sam list”, na podstawie w swoim liście do Albrechta Brandenburskiego z 31 października 1517). Pokazał w nim swój dystans do humanistycznego kultu epistolografii. Niemniej jednak samo pisanie listu traktował bardzo poważnie i miał świadomość ogromnej odpowiedzialności, jaką w konkretnej sytuacji bierze na siebie autor listu wobec adresata (WA TR 4,5170).

Pod względem formalnym jest to zwykle zgodne z pięcioczęściowym schematem listόw zalecanym przez tradycję:

adres - exordium, salutatio - narratio/argumentatio-petitio-conclusio,

które stosuje w danym przypadku w ramach „wolności chrześcijańskiej”. Dotyczy to w szczególności adresów. Język niemiecki ma równy status, na przykład w listach do większości książąt i osób świeckich, obok łaciny w korespondencji naukowej z przyjaciółmi i współpracownikami. Szczególnie bogata jest łacińska wymiana listowna, obejmująca korespondencję z Georgiem Spalatinem (1512-1544), Johannem Langiem (1516-1545), Filipem Melanchtonem (od 1518), Nikolausem von Amsdorfem (od 1521), Wenzelausem von Linck (1518-1545), Nikolausem Hausmannem (od 1521) i Justusem Jonasem (od 1520). W nich środowisko Lutra okazuje się wspólnotą roboczą i religijną, wspieraną także wzajemną modlitwą wstawienniczą. Marcin Luter mówił swoim przyjaciołom o sobie także jako o kimś, kto stawiał czoła wyzwaniom w wierze, zwłaszcza w latach 1527/28, i jako o żałobniku, zwłaszcza po śmierci córki Magdaleny 20 września 1542 (WA BR 10, 146f.). Wśród korespondencji książęcych wyróżniają się te z książętami Anhaltu Georgiem (po łacinie!), Joachimem, Johannem i Wolfgangiem oraz te z książętami i elektorami saskimi (od 1518 roku). Warto także wspomnieć o około 44 listach do kobiet książęcych i mieszczańskich oraz o 21 zachowanych listach do jego żony Katarzyny von Bora, będących dokumentem małżeństwa charakteryzującego się szacunkiem, humorem i pełnym miłości uczuciem.

Jako autor listów Luter jest bezpretensjonalny, nie zainteresowany autoprezentacją, ale gotowy służyć w sposób merytoryczny, sytuacyjny i ludzki, nie uznając barier społecznych, czego dowodem są liczne listy, w których prośby i obawy innych są wysuwane na pierwszy plan. Listy Reformatora są w sumie świadectwem jego rozumienia wiary, że chrześcijanin w swojej wierze nie jest nikomu podporządkowany i jest wolnym panem rzeczy, ale jednocześnie powinien także każdemu służyć jako sługa w ramach miłości do bliźniego.

4. Wybrane listy i ich historia

List do arcybiskupa Moguncji Alberta Brandenburskiego z 31 października 1517. Nie jest pewne, czy Luter wygłosił tezy w Wittenberdze w Dniu Reformacji. Pewne jest, że oburzony wysłał list do arcybiskupa Moguncji, po którego terenie podróżowali głosiciele odpustów. P.S. wskazuje na załącznik: meas disputationes… 95 tez. List dotarł do arcybiskupa dość późno, objazdem (był w Aschaffenburgu, a nie w Halle). Przeczytał i nie było mu do śmiechu. Odnosi się do pisma jako do traktatu i konkluzji dotyczącej wypowiedzi Wittenbergi, świętego negotium odpustowego i  własnego podkomisarza. Obok kopia listu (odpis). Oryginał zachował się do dziś i od 1604 roku znajduje się w Archiwum Państwowym w Sztokholmie (archiwa Kancelarii Moguncji zostały częściowo przeniesione do Szwecji w czasie wojny trzydziestoletniej). W Edycji Weimarskiej: WA BR 1,108f.

Foto przedstawia list Marcina Lutra do cesarza Karola V z 28 kwietnia 1521. Ma wymiary 292 x 426 mm.W drodze powrotnej z Wormacji Luter napisał do cesarza ten szczegółowy list, w którym jeszcze raz wyjaśnił, dlaczego nie może sobie pozwolić na wycofanie swoich pism. Choć w liście wyraźnie dziękuje cesarzowi za bezpieczne postępowanie, sekretarz elektora saskiego Georg Spalatin nie znalazł nikogo, kto chciałby przekazać go adresatowi. Niemniej jednak wkrótce ukazała się wersja drukowana.

Manuskrypt został zakupiony na aukcji w Lipsku w 1911 roku przez amerykańskiego multimilionera Pierpointa Morgana i podarowany cesarzowi Wilhelmowi II Hohenzollernowi w dowód uznania. Morgan wysłał na aukcję dwóch agentów, którzy nic o sobie nie wiedzieli, podnosząc w ten sposób cenę do 102 000 marek w złocie, co było wówczas kwotą niespotykaną. Otrzymał od cesarza niemieckiego Order Orła Czerwonego, a list zadomowił się Domu Lutra w Wittenberdze.

List Marcina Lutra z 3 stycznia 1523 do Jerzego Saskiego jest odpowiedzią na list księcia z 28 grudnia 1522. W liście tym książę prosił Reformatora o zajęcie stanowiska w sprawie pojawienia się księcia w książce wydaną pod nazwiskiem Lutra, gdzie nazwano go „wodną bańką, księciem Saksonii Jörgiem”, co poważnie uraziło księcia. Następnie Luter odpowiedział Jerzemu Saskiemu, że nie obchodzi go, jak zinterpretuje ten fragment i że ze swojej strony ma powody do narzekania na obelgi ze strony księcia. List jest nie tylko niezwykle ostro sformułowany, zwłaszcza jak na księcia, ale ma także niezwykle nietypową jak na swoje czasy formę. Jeśli przyjrzeć się oryginałowi znajdującemu się w Głównym Archiwum Państwowym w Dreźnie, wyróżniają się następujące cechy szczególne:

- List zaczyna się od słowa „Jhesus” nad tekstem, które należy tu zapewne rozumieć jako invocatio. Inwokacja jest w XVI wieku raczej rzadka, ale częściej pojawia się w listach Lutra, choć rzadziej w listach do książąt niż w listach do osób prywatnych. Można było spodziewać się następującego po nim lub wręcz już na początku pozdrowienia, takiego jak to, którego często używał Luter w swoich listach: „Gnad und fride ynn Christo” lub „Gratia et pax”. Ale takiego powitania brakuje.

- Po tym można by spodziewać się pozdrowień powszechnych znanych we wczesnej epoce nowożytnej, takich jak: „Wysoko urodzony książę, łaskawy Panie” i ewentualnie oferty służby, takiej jak „Moja ochocza przychylność będzie twoją łaską". Zamiast tego tekst zaczyna się od prośby skierowanej do księcia, aby „przestał szaleć i wściekać się na Boga i został chrześcijaninem zamiast pełnić poprzednią służbę”. Ostatnim półzdaniem Luter wyraźnie wskazuje na załamanie stylu.

- W liście następuje pozdrowienie, w którym Luter zamienia „łaskawego księcia i pana” w „niełaskawego księcia i pana”. W związku z tym w tekście nie używa zwykłego skrótu „E.f.g.” dla określenia „Wasza Książęca łaska”, ale raczej „E.f.u.”, czyli „Wasza książęca hańba”.

- Wreszcie na koniec opisuje siebie pod swoim podpisem jako „Ewangelistę łaski Bożej w Wittembergi”, czyli posługując się formułą łaski Bożej zarezerwowaną wówczas dla książąt. Podpis Lutra zwykle kończy list. Wcześniej prawdopodobnie użyłby zwrotu w rodzaju „Twój książęcy łaskawy podwładny…”, ale tego też brakuje.

List Marcina Lutra do księcia Henryka V Meklemburskiego z 27 listopada 1529 (pierwsza z trzech stron). Reformator prosi księcia, aby zapobiec drukowi Nowego Testamentu Hieronima Emsera w Rostock. List zawiera ostrzeżenie Lutra, że ​​szatan „poruszy i obciąży sumienie księcia Henryka”, jeśli nie zapobiegnie naciskom, w przeciwnym razie mogłoby się wydawać, że sam książę aprobował wynikającą z tego „wielką szkodę dla dusz”. Książę Henryk V był tym najwyraźniej pod wrażeniem. W tym samym dniu, w którym otrzymał list Lutra, zachował się list księcia Heinricha, w którym wzywa on radę miasta Rostock do poważnego nakazania braciom zaprzestania drukowania. Rektor Braci Wspólnego Życia w Rostock zwrócił się następnie do drugiego księcia Albrechta VII, który rządził w Meklemburgii i był raczej wrogo nastawiony do Reformacji, z prośbą o zniesienie zakazu druku. Chociaż to się nie udało, Bracia kontynuowali drukowanie – teraz potajemnie – ale wkrótce sprawa wyszła na jaw i w rezultacie drukarz został uwięziony, a proboszcz – przebywał w areszcie domowym. W końcu Bracia musieli przysiąc, że nie będą dalej wywierać nacisku.

W 1878 roku – prawie 400 lat później – fragmenty tego druku odnaleziono w okładkach innej książki w Bibliotece Uniwersyteckiej w Rostock, a wkrótce potem w Stuttgarcie odkryto prawie w całości zachowany egzemplarz. Bracia prawdopodobnie oprawili na własny użytek jedynie kilka egzemplarzy prawie ukończonego druku, z których jeden nieznanymi drogami trafił do Stuttgartu. Pozostałe zadrukowane arkusze sprzedano introligatorom i wykorzystano do produkcji twardych okładek do innych książek.

List do Michaela Stifela z czerwca lub lipca 1531. List przechowywany jest w Turyńskiej Bibliotece Państwowej i Uniwersyteckiej w Jenie jako zbiór Rörera i można go znaleźć w wydaniu weimarskim (WA BR 6,1838). 

Na wewnętrznej stronie okładki wielkoformatowego tomu księgowego, który oprócz dzieła Hieronima Wellera zawiera także drugi tytuł Jana Kalwina „Commentari in Epistolas canonicas…” z 1554 roku, widnieje odręczny wklejony list Marcina Lutra do przyjaciela i kolegi reformatora Justusa Jonasa z 1536 roku. List jest napisany przez Lutra po łacinie, jak to było w zwyczaju wówczas wśród uczonych, z bardzo osobistą notatką w języku niemieckim pośrodku listu „z powodu nogi łotra w plecach”. Luter napisał ten list w dzień Wniebowzięcia Marii Panny18 sierpnia 1536. W tym prywatnym liście widzimy w Reformatorze bardzo otwartego, zażyłego i sympatycznego przyjaciela. W prawym dolnym rogu na końcu listu znajduje się odcisk pieczęci Lutra. Ostatniego potwierdzenia, że ​​jest to autentyczny dokument Marcina Lutra, dostarczył w 1925 roku profesor Otto Albrecht z Naumburga, który skomentował to na „Święta Państwowej Szkoły Średniej Henneberg w Schleusingen” z 1927 roku. Sam tom Z 42 zawiera dwa wspomniane wyżej tytuły. W liście do Lutra wymieniony jest Hieronim Weller, doktor teologii, autor pierwszego dzieła. Był wieloletnim współlokatorem Lutra i wiernym wielbicielem Reformatora. List przechowuje muzeum w zamku Bertholdsburg w Schleusingen.

List do Georga Mohra w Naumburgu, datowany 16 października 1545. List przechowywany jest na w Turyńskiej Bibliotece Państwowej i Uniwersyteckiej w Jenie jako zbiór Rörera i można go znaleźć w Edycji Weimarskiej (WA BR 11,4159,194-197).

5. Przekaz listόw

Gromadzenie i przechowywanie korespondencji doktora Marcina Lutra, a także innych reformatorów, poprzez kopiowanie i drukowanie, stanowi główne osiągnięcie historyczne obejmujące stulecia, które rozpoczęli koledzy Lutra (Veit Dietrich, WA BR 14,356; Michael Stifel, Johannes Aurifaber , Georg Rörer). Sam Marcin Luter niechętnie publikował drukiem swoje prywatne listy (por. WA TR 4,5170). Niemniej jednak za jego życia ukazały się pewne zbiory listów. Pierwszy „Martini Lutheri Epistolarum Farrago” (1525), opublikowany przez Vinzenza Obsorpoeusa, ograniczał się do pism już opublikowanych. Kolejne druki były przede wszystkim zbiorami listów pocieszenia. W zbiorze, opartym na Casparze Crucigerze Starszym, znajdują się także listy prywatne (m.in. listy pocieszenia Lutra do ojca Hansa z 15 lutego 1530 i do matki Margarete z 20 maja 1531, oboje już nie żyli) „Kilka pism pocieszenia i kazań, za zmarłych i w innych trudach i pokusach” (1545) Georg Rörer opublikował znacznie rozszerzony zbiór listów pocieszenia. Stworzony przez niego zbiór rękopisów zawierał także obszerny materiał listowy. Listy jego zespołu redakcyjnego znalazły się także w tomach niemieckich od drugiego do ósmego wydania jenajskiego dzieł Lutra (1558-1562). Politycznym interesom Kościoła służył jednak zbiór listów Lutra z Coburga (1530), opublikowanych po łacinie i niemiecku przez gnezjoluteranina Matthiasa Flaciusa Illyricusa w 1549 roku, który Melanchton miał za zadanie zdemaskować zwolenników lipskiego interim jako słabych w wierze.

Najważniejszym kolekcjonerem i redaktorem listów Lutra w XVI wieku był Johannes Aurifaber. W latach 1547 i 1550 opublikował także pisma i listy pocieszające, ale przede wszystkim łacińskie wydanie listów Lutra w swoim dziele (2 tomy Jena 1556, Eisleben 1565 obejmujące listy do 1528 i rękopis trzeciego tomu 1575, a także dwa tomy: Eisleben tomy uzupełniające z listami niemieckimi 1564 i 1565). Z wydania tego skorzystało także wydanie wittenberskie (Wittenberger Ausgabe) dzieł Lutra rozpoczęte w 1539 roku, które w dwóch pierwszych tomach serii łacińskiej (1545/46) umieściło także łacińskie listy Reformatora, ograniczając się jednak początkowo do redagowania listόw niemieckich na podstawie werdyktu Lutra. Dorobek kolekcjonerski Aurifabera stanowił podstawę znanej korespondencji Lutra przez dwa stulecia. Dopiero Johannowi Franzowi Buddeusowi udało się kontynuować niedokończone wydanie listów łacińskich (Supplementum Epistolarum Martini Lutheri, 1705). Kolejnym kamieniem milowym było 24-tomowe niemieckie „Halska Edycja Lutra” (od 1724) wydane przez Johanna Georga Walcha, w którym do znanych wcześniej listów (586 niemieckich i 891 łacińskich) dodano 152 niedrukowane listy. Pierwsze kompletne i krytyczne wydanie listów doktora Lutra pod redakcją Martina Leberechta de Wette (5 tomów, Berlin 1825-28; tom uzupełniający 1859 autorstwa Johanna Karla Seidemanna) zawiera już 2324 niemieckie i łacińskie listy Reformatora. Kolejnym dużym projektem wydawniczym było wydanie przygotowane przez Ernsta Ludwiga Endersa i Gustava Kawerau (19 tomów, 1884-1932), w którym po raz pierwszy umieszczono listy do Lutra.

W ramach projektu Edycji Weimarskiej (WA) utworzono wydanie listowe jako ostatni odrębny dział, nadzorowany przez Otto Clemena, Hansa Volza i Eike Wolgast (tomy 1-18, 1930-1985). Wydanie weimarskie, liczące łącznie około 3600 listów, zawiera nie tylko listy Lutra (2585 egzemplarzy), ale także listy do niego adresowane. Zawiera ona teksty listów, możliwie jako oryginalny tekst, w porządku chronologicznym oraz z dodatkowymi dokumentami i informacjami biograficznymi, aby zapewnić przykładowe wyjaśnienie kontekstu napisania konkretnego listu. Jednak to najobszerniejsze jak dotąd wydanie korespondencji Lutra nie ocenia tradycji rękopisu listów, które nie zachowały się w oryginale, aby stworzyć najbardziej wiarygodny tekst, lecz przyjmuje „textus receptus” stworzony przez Endersa i Kawerau. Jest zatem jasne, że prace filologiczne nad korespondencją Lutra nie są jeszcze zakończone.

Literatura:

1. J. Ebbeler, P. Rousseau (ed.), Tradition, Innovation, and Epistolary Mores, 2009, 270.

2. U. Mennecke-Haustein, Von der Freiheit des Briefschreibens. Luthers Brief an lbrecht von Mainz vom 31. Juli 1535. In: H.L. Arnold (Hrsg.), Martin Luther. Sonderband Text und Kritik, 1983, 144-156.

3. J. Schilling, Briefe. In: Beuthel 2010, 340-346.

4. G. Ebeling, Luthers Seelsorge. Theologie in der Vielfalt der Lebenssituationen an seinen Briefen dargestellt, 1997.

5. U. Mennecke, Von der Kunst, demutsvoll einen kühnen Brief zu schreiben. In: J. Schuster, J. Strobel (Hrsg.), Briefkultur. Texte und Interpretationen – von martin Luther bis Thomas Bernhard, 2012, 7-18.

6. Chr. Möller, M. Heymel, P. Goes, „Ich hab einen besseren Sorger“. Luthers seelsorgliche Theologie, 2017, 181-188.

7. U. Mennecke, Briefe Luthers. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 120-124.

Msza święta w późnych czasach antycznych i średniowieczu

Przedstawienie Ostatniej Wieczerzy w Sant'Apollinare Nuovo w Rawennie, około 520 roku

1. Początkowe formy liturgiczne u Franków

Frankowie, którzy najechali Galię pod rządami Chlodwiga I, przyjęli wiarę chrześcijańską około 500 roku i sprawowali liturgię w praktykowanej tam formie „galikańskiej”. Opiekę duszpasterską w Cesarstwie Franków pełnili wędrowni mnisi z celtyckiej Irlandii i Szkocji, a później także Anglosasi, co zaowocowało wpływami tych tradycji. Pielgrzymi do grobów apostołów w Rzymie wprowadzili elementy ustalonej miejskiej liturgii rzymskiej i doprowadzili do „liturgii mieszanej”, która została następnie przyjęta przez królów Franków, zwłaszcza Karola Wielkiego. Liturgia została skonsolidowana w ramach orientacji politycznej wobec Rzymu w kierunku „jedności liturgii” Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Liturgia rzymska nie tylko została przyjęta w Cesarstwie Franków, ale także dalej się rozwijała. Jednakże łacina pozostała językiem liturgicznym, ponieważ początkowo dialektów plemiennych nie uważano jeszcze za „piśmienne”, a później łacina, nawet jeśli niezrozumiała, wydawała się szczególnie odpowiednia dla tajemnicy niedostępnej dla człowieka (tzw. misterium wiary). Mentalność Franków odpowiadała upodobaniu do uroczystych hymnów i bardziej „dramatycznych” form liturgii, takich jak procesje. Te elementy frankońsko-niemieckie powróciły do ​​liturgii rzymskiej w IX–XI wieku, a szczególną rolę odegrali benedyktyni z burgundzkiego opactwa Cluny.

Lektorium w Bazylice Matki Bożej Wspaniałej z XV wieku, Wenecja

W późnym średniowieczu liturgia w opactwach, klasztorach i katedrach stała się w pełni rozwiniętą posługą duchowną. Lud przyjął rolę widzów, współcelebransi stali się „uczestnikami”, którzy porozumiewali się „duchowo”, ale rzadko sakramentalnie. W architekturze kościołów pojawiło się lektorium, oddzielające część duchowieństwa od ludności. Przed lektorium znajdował się ołtarz, w którym odprawiano mszę w intencji ludu. Dlatego w tym sensie można mówić o „ołtarzu ludowym”, często nazywanym „ołtarzem krzyżowym”, który jednak różni się od ołtarza ludowego nowożytnego, gdyż na tym ostatnim jest odprawiana msza versus populum, jak ma to miejsce w przypadku tego ołtarza, który znajduje się naprzeciw lektorium. Z czasem te msze przy ołtarzu krzyżowym odprawiali miejscowi księża. Pobożność ludowa rozwinęła się od liturgii do form alegorycznych i mistycznych, z wyraźnym kultem relikwii, procesji i pielgrzymek. Zamiast cieszyć się darami eucharystycznymi w postaci chleba i wina, czczono je. Powszechna „chęć ukazywania się” ludu dała początek wywyższeniu przemienionych darów podczas Wielkiej Modlitwy oraz formom pobożności eucharystycznej poza Mszą św., jak adoracja eucharystyczna i procesja Bożego Ciała. W tym samym czasie w klasztorach i katedrach rozwinęła się praktyka odprawiania mszy prywatnych.

Pomimo całej lokalnej różnorodności, liturgia praktykowana w głównych kościołach rzymskich i kuriach papieskich rozwinęła się i stała się dominującą formą liturgii na Zachodzie. Ten obrzęd kurialny (także liturgia kurialna) został wprowadzony przez papieża Mikołaja III, szczególnie powszechnie używali go franciszkanie, gdyż księgi liturgiczne według zwyczaju Kurii Rzymskiej były szczególnie szeroko stosowane przez franciszkanów - jako zakon żebraczy mogli we wszystkich swoich klasztorach w Europie jednolicie odprawiać nabożeństwa bez stabilitas loci.

2. Reforma za Pepina i Karola Wielkiego

Po ustabilizowaniu się panowania Karolingów w Cesarstwie Franków nastąpiła reforma liturgiczna oparta na liturgii gallikańskiej, która została osadzona w szerszej reformie cesarskiej i edukacyjnej. Wspomniana wyżej liturgia galikańska potrafiła do tego czasu zachować duże zróżnicowanie, pomimo licznych wysiłków zmierzających do większej unifikacji. Początkiem większego zjednoczenia poprzez silniejsze więzi między plemionami germańskimi a Rzymem było wprowadzenie przez Bonifacego rzymskiego obrzędu chrztu, zwłaszcza chrztu niemowląt. Spowodowało to także konieczność modernizacji późno antycznej roli ojca chrzestnego.

Pepin i Karol Wielki podjęli następujące kroki w celu ujednolicenia liturgii:

- przyjęcie chorału rzymskiego (prekursora chorału gregoriańskiego) w szkole chorałowej w Metz,

- promocja niektórych sakramentarzy, czyli zbioru modlitw sprawowanie Eucharystii i innych uroczystości religijnych (frankońsko-gelazjański sakramentarz we Flavigny (ok. 760)) i późniejsze wymaganie autentycznych rzymskich sakramentaży przez papieża Hadriana I w 784 roku.

Zarówno teksty euchologiczne, które miały zostać ujednolicone, jak i ich układ w roku kościelnym przez rzymskich sakramentariuszy, jak również rzymskie księgi chorałowe i inne pisma, takie jak „Regula Benedicti”, musiały być przechowywane w Kaplicy Palatynackiej w Akwizgranie i stamtąd rozprowadzane jako kopie po całym świecie. W połączeniu z tą regulacją wzrósł także charakter mszy jako ofiary składanej przez kapłana nie tylko obecnego zgromadzenia, ale całego Kościoła niebiańskiego i ziemskiego. Z tego czasu datuje się także używanie hostii przaśnych, komunii ustnej oraz kanon missae w ciszy (tzw. cisza kanoniczna).

Na bazie reform karolińskich rozwinęło się tzw. nadreńskie Messordo. Istnieją dwie różne formy:

- tzw. typ apologii (IX wiek): charakteryzuje się licznymi wyznaniami winy przez księdza, zwłaszcza w serii modlitw na początku, o przygotowanie darów (Suscipe Sancta Trinitas i Orationes ad munus Offerendum ), do komunii (Domine Jesu Christi, Fili Dei vivi) i do zdjęcia szat liturgicznych;

- tzw. typ frankoński (XI wiek): pozostał powszechny jedynie w Cesarstwie Franków.

Opierając się na typie apologii, nadreńskie Messordo rozprzestrzeniło się do Włoch i Rzymu poprzez klasztor reformowany w Cluny i Ottonów. Począwszy od późnoantycznej liturgii papieskiej „Ordo Romanus I” po reformie Grzegorza Wielkiego w VI wieku, obrządek rzymski zyskał swój zasadniczy kształt pod wpływem elementów gallikańskich poprzez reformę Karolingów.

3. Charakter ofiary mszy świętej wg Kościoła rzymskokatolickiego

3.1 Świadectwa

Patrystyka

Pisma wczesnochrześcijańskie, z których większość pochodzi od Ojców Kościoła, wyraźnie potwierdzają ofiarne rozumienie Eucharystii:

- Didache (napisane około 100/110):

„Zbierajcie się w dzień Pański, łamcie chleb i dziękujcie, uprzednio wyznając swoje grzechy, aby wasza ofiara była czysta. Ale kto ma spór ze swoim przyjacielem, nie powinien przychodzić do ciebie, dopóki się nie pojednają, aby twoja ofiara nie została zbezczeszczona. Bo tak mówi Pan: «Na każdym miejscu i o każdej porze będą mi składać czystą ofiarę, bo jestem wielkim królem» – mówi Pan – „a imię moje jest cudowne wśród narodów”.

- Ignacy Antiocheński († ok. 107–110):

„Niech nikt nie daje się zwieść: kto bowiem nie znajduje się na miejscu ofiary, traci chleb Boży. Bo jeśli modlitwa jednego lub dwóch ma taką moc, o ileż większą ma modlitwa biskupa i całego zgromadzenia?” (Efezjan 5:2).

„Każdy, kto jest na miejscu ofiary, jest czysty; lecz kto stoi na zewnątrz, nie jest czysty. To znaczy: Ktokolwiek czyni coś bez biskupa, prezbiterium i diakona, nie ma czystego sumienia.” (List do Trallian 7, 2)

- Justyn Męczennik (około 100–165):

„Ofiara z mąki pszennej, która według tradycji była składana za oczyszczonych z trądu, to typ chleba eucharystycznego, który Jezus Chrystus, nasz Pan, nakazał sprawować na pamiątkę cierpień, jakie poniósł za tych, którzy „ Oczyszczony z wszelkiego grzechu.” (Dialog z Żydem Tryfonem 41, 1)

- Ireneusz z Lyonu (ok. 135–202):

„Ale jak mogą mówić, że ciało ulega rozkładowi i nie ma udziału w życiu, skoro jest karmione Ciałem i Krwią Pana? Niech więc zmienią to nauczanie lub przestaną oferować wspomniane dary! Ale nasze nauczanie jest zgodne z Eucharystią, a Eucharystia z kolei potwierdza nasze nauczanie. Składamy mu bowiem ofiarę z tego, co do niego należy, słusznie głosząc nierozerwalną jedność ciała i ducha. Bo tak jak chleb, który wychodzi z ziemi, gdy otrzymuje wezwanie Boga, nie jest już zwykłym chlebem, ale Eucharystią, która składa się z dwóch elementów, ziemskiego i niebieskiego, tak i nasze ciała, gdy otrzymują Eucharystia, należy „Nie poddawajcie się już zepsuciu, ale miejcie nadzieję zmartwychwstania” (Przeciw herezjom, księga 4, rozdział 18, 4)

- Tertulian (około 150–230):

„Jeśli przyjmiecie Ciało Pańskie i nadal je zachowacie, zarówno uczestnictwo w ofierze, jak i spełnianie czynności odbywa się bez zakłóceń” (O modlitwie, rozdz. 19).

- Cyprian z Kartaginy (ok. 200–258):

„Stara ofiara zostaje odłożona na bok i sprawowana jest nowa.” (Do Kwirynusa: Trzy księgi dowodów Pisma Świętego, księga 1, 16)

„Nawet gdy spotykamy się z naszymi braćmi i sprawujemy Boską Ofiarę z kapłanem Bożym, musimy pamiętać o szacunku i dyscyplinie i nie odrzucać tak łatwo naszych próśb w nieostrożnych słowach lub naszych próśb, które musimy z całą pokorą przedstawić do Boga, rozbrzmiewając hałaśliwą gadaniną.” (O Modlitwie Pańskiej, część 1, rozdział 4)

- Cyryl Aleksandryjski (ok. 375/80–444):

„Nie możemy jednak powstrzymać się od dodania następujących informacji. Kiedy głosimy śmierć jednorodzonego Syna Bożego, czyli Jezusa Chrystusa według ciała i wyznajemy zmartwychwstanie i wniebowzięcie, składamy w kościołach bezkrwawą ofiarę, po czym wchodzimy do tajemniczych dołączają się ofiary i uświęcamy się, stając się uczestnikami świętego ciała i drogocennej krwi Chrystusa, Zbawiciela nas wszystkich.” (Trzy Listy Ekumeniczne, List Trzeci do Nestoriusza)

Reformacja odrzuciła ten argument, bowiem są to świadectwa pobożnych, lecz omylnych jak każdy chrześcijan, ich interpretacje. Najwyższym autorytetem w sprawach wiary jest Biblia zgodnie z zasadą sola scriptura (Jedynie Pismo).

3.2 Teologia chwały (theologia gloriae)

Teolog chwały odnajduje Boga poprzez stworzenie. Strukturę "Sumy teologicznej" Tomasza z Akwinu (1225-1274) można sprowadzić na przykład do formuły: „Od Boga przez świat do Boga w Chrystusie – Ukrzyżowanym”. W jej świetle wierny składa ofiarę Bogu podczas mszy.

Marcin Luter zakwestionował ten koncept podczas dysputy heidelberskiej w 1518 roku. Dyskusja ta jest silnie powiązana z tzw. teologią krzyża (theologia crucis, TUTAJ). U Lutra termin ten pojawia się sporadycznie, jednak w dyskusji toczącej się w 1518 roku młody reformator użył tego sformułowania w sposób przełomowy. Przeciwstawia tzw. „teologię chwały” (theologia gloriae) „teologii krzyża” (theologia crucis). W krótkim wstępie określa nawet swoje tezy jako „Theologica paradoxa”, czyli jako sprzeczność teologiczną. To ma głębszy sens. Ponieważ Luter – podążając za apostołem Pawłem i ojcem Kościoła Augustynem – doprowadza swoje odkrycie do skrajności. Pragnie zwięźle wyjaśnić, że naturalny rozum zostaje przytłoczony zrozumieniem Ewangelii ( 1 Kor 1-3). Moim zdaniem tezy od 19 do 27 stanowią sedno debaty. Dokonując rozróżnienia i określenia związku między teologią chwały a teologią krzyża, Luter ukazuje, co jest szczególnego w jego wnikliwości. Staje się aż nadto jasne, że teologia trzyma się swojej zasadniczej kwestii jedynie wtedy, gdy mówi o krzyżu. W ostatecznym rozrachunku, zdaniem Lutra, teologia chwały pokłada ufność w uczynkach i dlatego prowadzi do uwielbienia człowieka. Przyćmiewa uwagę opuszczonych grzeszników, którzy nawet nadużywają wiedzy o Bogu pochodzącej ze stworzenia. Teolog chwały zna ukrytej pod krzyżem zasady działania Boga. Opiera się na uczynkach zamiast na cierpieniu, na chwale zamiast krzyża, sile zamiast słabości, mądrości zamiast szaleństwa. Dopiero teologia krzyża oddaje Bogu chwałę, na jaką zasługuje, ponieważ wszystkiego oczekuje od Chrystusa. Zatem tylko przez Chrystusa odnajdujemy Boga (i w pewnym sensie także świat). Bez krzyża nie ma prawdziwego poznania Boga i świata.

3.3 Sobór Trydencki

Zgodnie z nauką Soboru Trydenckiego (1545–1563) ofiara mszy i ofiara krzyżowa są tożsame pod względem ofiary i kapłana ofiarnego, ale sposób składania ofiary jest inny. Ofiara jest jedna i ta sama. Ten sam, który wtedy poświęcił się na krzyżu, teraz składa ofiarę przez posługę kapłanów, inny jest jedynie sposób składania ofiary (DH 1743). Dokładny związek pomiędzy ofiarą Mszy świętej a ofiarą krzyżową określa Sobór Trydencki słowami: repraesentatio („reprezentacja”), memoria („pamięć”) i applicatio („obecność ”). Katechizm Rzymski (II, 4, 70) dodaje instauratio („odnowienie”). Msza święta jest żywą, obiektywną realizacją ofiary krzyżowej, jej sakramentalnym przedstawieniem. Jednocześnie wiąże się to z pamięcią obiektywną, opartą na słowach Jezusa Chrystusa: „To czyńcie na moją pamiątkę”. Poprzez Mszę świętą są rozdawane ludziom łaski zasłużone na krzyżu Chrystusa, zgodnie z theologia gloriae. Kiedy Sobór Trydencki nazywa Mszę św. pamiątką Ofiary Krzyżowej, nie oznacza to, że jest to zwykłe upamiętnienie Ofiary Krzyżowej: „Ktokolwiek twierdzi, że we Mszy świętej nie składa się prawdziwej i właściwej ofiary, Boga lub że akt ofiarny nie polega na niczym innym jak na daniu nam Chrystusa jako pokarmu, zostaje on wykluczony (z Kościoła).” (DH 1751)

3.4 Katechizm Kościoła Katolickiego

Katechizm kontynuuje dotychczasowe nauczanie o Najświętszej Ofierze Mszy świętej i podkreśla, że ​​pamięć należy rozumieć nie tylko jako samo wspominanie, ale jako głoszenie i wizualizację.

„W duchu Pisma Świętego pamięć nie jest jedynie przypominaniem wydarzeń z przeszłości, ale raczej głoszeniem wielkich czynów, których Bóg dokonał dla ludzi. W liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one obecne i ożywają na nowo. Tak naród izraelski rozumie swoje wyzwolenie z Egiptu: za każdym razem, gdy obchodzona jest Pascha, wydarzenia Exodusu przypominają wierzącym, aby mogli kształtować swoje życie zgodnie z tymi wydarzeniami.” (KKK 1363)

Zgodnie z definicją Katechizmu jednorazowa ofiara Chrystusa pozostaje zawsze skuteczna w ofiarnej pamięci Eucharystii (Hbr 7, 25-27) zgodnie z KKK 1364.

4. Msza prywatna

Msza biskupa Ad te levavi animam meam. Ilustracja w mszale z XV wieku

W Kościele rzymskokatolickim msza prywatna (łac. missa privata lub missa solitaria) to cicha msza święta (missa lecta), która nie jest mszą parafialną ani klasztorną i jest odprawiana bez publicznego ogłoszenia.

Msze prywatne, których liczba gwałtownie wzrosła od wczesnego średniowiecza, wynikały z kultowego kultu relikwii świętych, które przechowywano w ołtarzach i czczono podczas codziennej mszy. Wczesnośredniowieczne opactwo benedyktyńskie postrzegało siebie jako obraz rzymskiego systemu kościołów miejskich, w którym wszystkie kościoły były zgrupowane w kościół miejski pod przewodnictwem biskupa (rodzina kościelna). Znalazło to wyraz w praktyce nabożeństwa stacyjnego w jednym z kościołów stacyjnych. W opactwach kościoły miejskie były zgrupowane na terenie klasztoru, jako „miasto kościelne” z dużą liczbą kościołów i sanktuariów, a nawet zintegrowane z kościołem klasztornym jako ołtarze boczne. W ten sposób rozwinął się wieniec kaplicowy w architekturze sakralnej.

Zdaniem liturgisty Josefa Andreasa Jungmanna zwiększenie liczby ołtarzy w kościele z 35 do 45 – w kościele Mariackim w Gdańsku i w katedrze magdeburskiej było po 48 ołtarzy bocznych około 1500 roku – niemało przyczynił się do kryzysu kościelnego w XVI wieku. W tym samym czasie odprawiano msze prywatne w każdym z nich, w każdym z nich trzeba też było opłacić przywilej odprawiania mszy…Marcin Luter krytykował niektóre formy mszy prywatnych, nazywając ją „mszą boczną” (przy ołtarzu bocznym) i potępiając ją jako formę sprzedaży Eucharystii. W szczególności Luter zasadniczo odrzucał msze, podczas których tylko kapłan przyjmował Eucharystię.

Pod koniec XIX wieku utrwaliła się celebracja indywidualna jako jedyny sposób, w jaki księża uczestniczyli we Mszy Świętej. Jedynymi wyjątkami były koncelebry podczas święceń biskupów i prezbiterów. Za tym, jako kapłańskim wzorcem postępowania i niepisaną normą, krył się ascetyczny i duchowy ideał codziennego celebrowania Mszy świętej, z którym wielu księży czuło się mentalnie związanych. Najpóźniej od początków czasów nowożytnych podstawową formą każdej mszy odprawianej przez kapłana była msza cicha lub msza czytana.

Sobór Watykański II promował głębsze spojrzenie na Eucharystię jako celebrację całego Kościoła. Podstawową formą w Kościele rzymskokatolickim jest obecnie msza wspólnotowa. Jednocześnie większy nacisk położono na kolegialność kapłańską i wzrosła liczba okazji, w których możliwa i była pożądana koncelebra kapłańska.

Prywatne msze nie są powszechne w Kościołach wschodnich.

Powstały system mszy rozumie się jako „mszę główną” w roli celebracji stacji rzymskiej, a także dużą liczbę „mszy drugorzędnych” w pozostałych sanktuariach i przy „ołtarzach bocznych”, aby nadać im właściwą cześć kultową. Odprawiania takich mszy drugorzędnych lub prywatnych nie można tłumaczyć prywatną pobożnością poszczególnych kapłanów-mnichów, lecz należy je rozumieć jako konieczne i ważne w ramach ogólnej liturgii opactwa. Fakt, że coraz większa liczba mnichów przyjmowała święcenia kapłańskie, nie wynikał z ograniczeń duszpasterskich czy nadmiernego klerykalizmu, ale raczej ze zwiększonej liczby zadań liturgicznych organizmu monastycznego. Aż do średniowiecza liczba prywatnych jarmarków rosła. Wielu księży odprawiało nawet kilka razy dziennie w określonej intencji, często za zmarłego. Rozwój ten oznaczał powszechną utratę wspólnotowego charakteru Mszy Świętej.

5. Struktura niedzielnej Mszy świętej

A) Otwarcie

Wejście – śpiew

Znak krzyża

Powitanie liturgiczne, wprowadzenie, jeśli to konieczne

Ogólne wyznanie winy lub wspomnienie chrztu

Kyrie

Gloria

Codzienna modlitwa

B) Liturgia słowa

Pierwsze czytanie

Psalm responsoryjny

Drugie czytanie

Dzwonki przed Ewangelią

Ewangelia

Homilia (kazanie)

Credo

Modlitwy wstawiennicze

C) Eucharystia („Liturgia eucharystyczna”)

Przygotowanie darów

Przygotowanie ołtarza

Ofiarowanie procesji

Modlitwa darowa

D) Modlitwa eucharystyczna, w tym

Prefacja z Sanctus

Anamneza z protokołem włączenia, konwersją i aklamacją

Epikleza i doksologia

E) Komunia

Modlitwa Pańska (Ojcze nasz)

Pozdrowienia pokoju

Łamanie chleba z Agnus Dei

Rozdawanie komunii

Cisza i pieśń dziękczynna

Ostatnia modlitwa

F) Zakończenie

w razie potrzeby: Powiadomienia

Błogosławieństwo

Rozesłanie liturgiczne

Wyjście

Na początku zgromadzenie zwykle śpiewa pieśń (introit). Po obrzędzie pokutnym, który można zastąpić niedzielnym wspomnieniem chrztu, śpiewa się lub odmawia Kyrie i Gloria (ta ostatnia w niedziele i święta, ale nie w niedziele Adwentu i Wielkiego Postu). Po codziennej modlitwie, która kończy otwarcie, odbywają się czytania ze Starego i Nowego Testamentu, trzy w niedziele i święta oraz dwa w dni powszednie. Ostatnie z tych czytań zawsze pochodzi z jednej z czterech Ewangelii. Po pierwszym czytaniu następuje psalm responsoryjny, po którym ma miejsce sekwencja w Wielkanoc i Zesłanie Ducha Świętego, a także w Boże Ciało i opcjonalnie na wspomnienie Boleści Marii. Ewangelię poprzedza Alleluja, a w okresie Wielkiego Postu wezwanie Chrystusowe lub Tractus. Kazanie (homilia) jest wymagane po Ewangelii ,przynajmniej w niedziele i święta. W niedziele i święta następuje po nim Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie lub (według uznania) apostolskie (Credo) i zawsze modlitwa wstawiennicza (tzw. „modlitwa ogólna”).

Po Liturgii Słowa następuje Eucharystia. Podczas przygotowywania darów przygotowuje się ołtarz i przynosi do ołtarza misę (patenę), kielich, chleb, wino i wodę, czemu zwykle towarzyszy śpiew, ofiarowanie i kończy się modlitwą kapłana w intencji Najświętszego Sakramentu. Potem ma miejsce Modlitwa eucharystyczna z prefacją, którą kapłan odmawia w imieniu wiernych. Wzmacnia to modlitwy kapłańskie poprzez aklamacje: Sanctus po przedmowie i „Śmierć Twoją głosimy, Panie, i zmartwychwstanie Twoje wysławiamy, aż przyjdziesz w chwale” po konsekracji i końcowe „Amen”, które może być również bardziej rozwinięte muzycznie. Uważa się że przez modlitwę eucharystyczną Duch Święty przemienia chleb i wino w Ciało i Krew Chrystusa (przeistoczenie, transsubstancjacja).

Następną komunię przygotowuje się bardziej szczegółowo poprzez Modlitwę Pańską, pozdrowienie pokoju i łamanie chleba z towarzyszącym Agnus Dei. W trakcie lub po udzieleniu komunii śpiewa się towarzyszącą mu pieśń lub pieśń dziękczynną (communio). Kielichy i pateny oczyszcza się po komunii lub po mszy przy ołtarzu lub przy kredensie. Celebrację eucharystyczną kończy modlitwa dziękczynna (Postcommunio, modlitwa na zakończenie). Msza Święta kończy się błogosławieństwem i rozesłaniem liturgicznym (Ite missa est, „Idźcie w pokoju”). Końcową pieśń często śpiewa się, gdy ksiądz i jego asystent wychodzą.

Literatura:

1. J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe, 1962, 293-301.

2. M. Baier, Die Messe des Papstes Gregor: Entstehung und historische Entwicklung einer Liturgie und eines Topos, 2011, 84-89.

3. M. Müller, The Holy Sacrifice of the Mass, 1992.

4. A. A. Häußling, Konzelebration. In: W. Kasper (Hrsg.), Lexikon für Theologie und Kirche, 1997, 341.

5. H. B. Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral; Gottesdienst der Kirche,1989, 30-34.

Spojrzałem na suknię Lutra, czyli z historii protestanckiej togi w Wirtembergii

1. Wprowadzenie

Oczywiście w tradycji Kościoła ewangelickiego teksty Pisma są ważniejsze niż tekstylia. Niemniej jednak wygląd zewnętrzny jest także wyrazem pewnej postawy. I te stwierdzenia są oczywiście uważnie obserwowane w epoce wizualnej i medialnej. Czy jednak cieszą się one podobną uwagą w Kościele, co skutkuje wrażliwym podejściem do stroju urzędowego? Posłużą temu poniższe ślady historyczne i uwagi praktyczno-teologiczne. Dlaczego w ogóle istnieje oficjalny strój? Aktualna publikacja na temat wystawy sutanny Kościoła Ewangelicko-Luterańskiego w Bawarii podsumowuje, co następuje:

„Odzież liturgiczna zapewnia bezpieczeństwo i ochronę tym, którzy publicznie przewodniczą celebracji wspólnoty w kulcie i spotykają się z nią podczas głoszenia i udzielania sakramentów. Uwidocznia rolę liturgiczną celebrującej wspólnoty i potwierdza misję Kościoła niezbędną do jej sprawowania.“ (2)

Ale uwaga, ewangelicka różnorodność i prowincjonalizm, który dla wielu obserwatorów jest wręcz zagmatwany, znajduje swoje odzwierciedlenie także i szczególnie w historii strojów urzędowych poszczególnych Kościołów Krajowych, czasami nawet różniących się w zależności od miasta, wsi. Dlatego też niniejsza prezentacja skupia się na Wirtembergii i jej szczególnych cechach, przez co lud Starej Wirtembergii jest niemal stereotypowo określany mianem liturgicznego ludu zimnokrwistego, co wynika głównie z faktu, że wraz z Reformacją przyjęli i rozwinęli doktrynę luterańską w jej zasadach, ale nie liturgię luterańską, i Szwabia pozostała przy prostej formie nabożeństwa kazań w Górnych Niemczech (tzw. Oberdeutschland). Christoph von Kolb, ostatni kaznodzieja i prałat nadworny Wirtembergii, podsumowuje to w następujący sposób w swojej standardowej pracy na temat nabożeństw w Wirtembergii:

„Nabożeństwo Kościoła ewangelickiego w Wirtembergii różni się od nabożeństw w innych Kościołach luterańskich, a nawet reformowanych, brakiem elementów liturgicznych. Jednakże, o ile wiem, aż do XIX wieku nie obrażało to ani Kościołów obcych, ani naszego, i nawet obecnie, przynajmniej w większości parafii, nie jest to postrzegane jako brak. Ale to chyba dowód na to, że ta prostota odpowiada specyfice Szwabii. Niemniej jednak: historia kultu w Wirtembergii oferuje większe bogactwo, niż sugerowałoby to ubóstwo liturgiczne” (3)

Nie musi to jednak oznaczać, że nieliczne osobliwości liturgiczne Wirtembergii giną całkowicie w wirze względów estetycznych czy indywidualnych upodobań. Dlatego też rozwój historyczny jest tutaj ponownie rejestrowany.

2. Suknia Lutra

Jak wiadomo, dla Reformatora chrystologia była ważniejsza od ubioru, dlatego ten ostatni umieścił w kategorii „adiafor”, czyli w obrębie rzeczy pośrednich, które nie mogą pełnić funkcji sakralnej. Sam Luter nawet za amboną nosił mieszczański płaszcz, tzw. Schaube. Ten luźny, czarny płaszcz z kołnierzykiem sięgał do kolan. Co ciekawe, starożytni również nosili togi tej długości lub krótszej. W rezultacie powstała wersja o węższym kroju, sięgająca tytułowej kostki i stała się suknią profesorską. Dlatego protestancki strój urzędowy nie był zazwyczaj strojem liturgicznym, ale raczej strojem do nauczania. Do sprawowania sakramentów Luter nie stronił jednak od noszenia tradycyjnych szat kościelnych, zgodnie z nowym rozumieniem posługi nie nosił już stuły podkreślającej status wyświęconego kapłana, lecz nosił odświętny ornat. Podczas gdy miasta cesarskie i obszary reformowane wcześnie porzuciły tradycyjne szaty masowe na znak rozgraniczenia, luteranie zachowali je aż do XVIII wieku. Są one nadal używane w Kościołach luterańskich w Skandynawii.

3. Pruska suknia

Aby przeciwstawić się mylącej różnorodności tekstyliów, a jednocześnie zasadniczej krytyce liturgicznej Oświecenia i indywidualnej koncepcji urzędu pietyzmu w jednoczącej jedności, rosnące gospodarczo i politycznie Prusy nie tylko zadekretowały nową liturgię w duchu unii luteran i reformowanych, ale także suknię na zamówienie gabinetu króla Fryderyka Wilhelma III 20 marca 1811 roku. W antykatolickich nastrojach nakazano wszystkim duchownym niekatolickim noszenie tego samego płaszcza, co doprowadziło również do tego, że żydowski kantor, jako przełożony nabożeństwa synagogalnego, nosił tę samą suknię i nosi ją nadal do dziś! W tym samym czasie w innych urzędach pojawiły się jednolite zasady ubioru, takie jak szaty czy mundury. Niemniej jednak różnorodność niemieckich Kościołów Krajowych (Landeskirchen), która pozostała nienaruszona pomimo dominacji Prus, rozwinęła swoje osobliwości.

4. Wittenberska suknia

Już 29 października 1811 roku król Fryderyk I Wirtemberski wydał następujący dekret:

„Jego Królewska Mość został poproszony o wydanie następującego dekretu w sprawie ubioru duchowieństwa ewangelickiego w Królestwie: Wszyscy duchowni tego wyznania bez wyjątku, wraz z kandydatami, powinni nosić wcześniej wprowadzoną suknię kościelną przy sprawowaniu funkcji kościelnych i przy uroczystych okazjach. Kołnierzyk, a na piersi zamiast zapięć (=haczyków), do noszenia zapinany na guziki. Tylko kaznodzieje polowi mogą nosić krótkie płaszcze, gdy udają się w pole z żołnierzami. Prałaci, a także kapelan nadworny noszą suknię kościelną wykonaną z jedwabiu; pozostali duchowni – z wełny. Do tego stroju zakłada się beret, wykonany z aksamitu przez prałatów i nadwornego kapelana, ale przez pozostałych duchownych wykonany z filcu. Włosy nie mogą być kręcone, muszą być proste, zaokrąglone z tyłu głowy i sięgać do końca podwyższonego kołnierza. Dozwolone jest noszenie peruk. (…) To nowe, przepisane ubranie, którego niezależni kaznodzieje mają być wymieniani z tzw. funduszu świętych, powinno być wprowadzane konsekwentnie w Nowy Rok. Niniejszym podaje się do wiadomości to najwyższe postanowienie całemu duchowieństwu ewangelickiemu w Królestwie Wirtembergii w celu jak najściślejszego jego przestrzegania, a w szczególności kuratorzy generalni i dziekani muszą nie tylko sami przestrzegać podanego tu rozporządzenia, ale także punktualnie go przestrzegać przez duchowieństwo i podlegli im kandydaci. Szczególna czujność, a także zgłaszanie każdego przypadku naruszenia konsystorzowi królewskiemu.” (4)

Ten dekret ukazuje pośrednio, jaki był dotychczasowy oficjalny strój duchowieństwa w Wirtembergii: czapka z kołnierzem, która została wprowadzona w XVII i XVIII wieku, oraz biała komża łącznie z beretem. Wyznaniowy wizerunek regionu Ulm-Jungingen ukazuje to we wszystkich oficjalnych aktach. Jednak nadal był to bardziej oficjalny strój, który pastorzy nosili także poza nabożeństwem, niż szata liturgiczna.

Dziennik urzędowy z 1888 roku dokumentuje dalszy rozwój Wirtembergii w zarządzeniu wydanym już nie przez króla, ale przez konsystorz:

Co się tyczy ubioru urzędowego duchowieństwa ewangelickiego, zarządza się, co następuje:

A) Beret składa się z cylindrycznej części dolnej o szerokości 4 1/2 centymetra oraz pięciokątnej, szerokości 6 centymetrów, lekko wyściełanej, nieusztywnionej części górnej, z guzikiem o szerokości 4 centymetrów pośrodku. Materiał beretu to czarna wełna. Dolna część beretu obszyta jest u góry i u dołu czarną jedwabną wstążką. Beret Dziekana ma czarną aksamitną podstawę i guzik. Beret prałatów, duchowieństwa dworskiego i duchownych członków konsystorza wykonany jest w całości z czarnego aksamitu. (…) Próbne berety są składane w biurze konsystorza.

B) Wprowadzony wcześniej płaszcz kościelny, który prałaci, duchowni dworscy i duchowni konsystorza muszą nosić, wykonany z czarnego jedwabiu, pozostali duchowni z wełny, ma być wykonany z leżącym kołnierzem i otwartymi rękawami w długości do kostki. Oznacza to, że została osiągnięta (oprócz aksamitu i jedwabiu) podstawowa forma wirtembergskiego wariantu sukni pruskiej, która obowiązuje do dziś: suknia wirtemberska ma wywijany kołnierzyk. Jego fałdy układają się w pasek przypominający rulon. (Fałdy nie są więc zaciągnięte gładko, jak w wariancie hanowerskim). Jako jedyna wśród regionalnych form kościelnych guziki w tzw. siodle, czyli na piersi i naramienniku, są widoczne, a nie zakryte.

Schöllkopf jest zdania, że befka (łac. biffa, kołnierz) to coś w rodzaju organu jak wyrostek robaczkowy, ponieważ na przestrzeni historii mody straciła swoje praktyczne znaczenie i w rezultacie stawała się coraz mniejsza. Powstała z dużego białego kołnierza nad kapturem, biegnącego po całej długości i zapinanego z przodu (zwanego także kołnierzem hiszpańskim lub holenderskim, jak znamy go z obrazów Franza Halsa (!)). Praktyczną funkcją było zapobieganie przedostawaniu się proszku z peruki do czarnego kołnierza! Obroża ta, w wielu odmianach, była powszechnym zwyczajem dworskim, a także cywilnym. Tę samą funkcję pełniła kryza przy szyi, która do dziś stosowana jest jako kołnierz sukni w miastach Hanzy („Mühlstein”) lub w mniejszej wersji jako stójka w Augsburgu. Befka stała się symbolem wyższych urzędników sądowych już w XVIII wieku, dlatego do dziś można go zobaczyć na szatach sędziowskich. W przypadku sukni protestanckiej została ona ujednolicona w reformie pruskiej do jednego rozmiaru i trzech podstawowych kształtów, co charakteryzuje wewnątrzwyznaniową sytuację protestantyzmu w XIX wieku i do dziś: otwarty rękaw z dwoma paskami oznacza luteranów, półzamknięty dla ewangelików unijnych i całkowicie zamknięty dla reformowanych. Pastor z Kilonii Klaus Harms, który opublikował swoje 95 tez z okazji rocznicy Reformacji w 1817 roku, dodał bojową interpretację do tej identyfikacji wyznań protestanckich w swojej teologii pastoralnej: Zgodnie z tym dwa paski oznaczają podstawowe kategorie teologiczne Prawa (Zakonu) i Ewangelii. Luteranie potrafią je całkowicie rozróżnić i dlatego społeczność luterańska jest całkowicie „rozdzielona“, unici stanowią tylko połowę tej różnicy (befka jest zatem w połowie zamknięta), a ewangelicy reformowani w ogóle nie oddzielają tych dwóch kategorii, dlatego ich befka jest całkowicie zszyta! Czasami wśród zagorzałych nowoluteran posunięto się nawet do ustalenia kąta, pod jakim należy rozprowadzać befkę!

Wirtembergia miała również specjalną technikę zapinania tej części garderoby, która często jest niesforna w praktyce, dlatego często nazywa się ją tutaj „klapą”: jest zapinana na guziki od wewnętrznej strony kołnierza skokowego i wywinięta z przodu. W międzyczasie jednak opracowano nowe, nieco łatwiejsze w użyciu uchwyty, takie jak uchwyt wtykowy. To nadal spełnia definicję klapy, podczas gdy inne kształty, takie jak zapinany na jeden guzik lub kształty wiązania pod kołnierzykiem sukni, nie są już klasyczną klapą. (Tutaj jednak warto jeszcze raz przypomnieć adiafory Marcina Lutra, aby techniki zapinania befki nie groziły przekształceniem się w kwestie wiary! Albo, ująwszy to za żartem profesora teologii praktycznej Rudolfa Bohrena: Lepsze steki wołowe zamiast stojących befek! )

Teraz zarysowany zostaje dalszy rozwój, który w dalszym ciągu opiera się na zasadach z 1888 roku, a raczej jest w nie ubrany. W 1930 roku, w coraz bardziej radykalnym okresie polityczno-militarnym, wydano kolejny dekret dotyczący „munduru”:

I. Beret stanowi część oficjalnego stroju do czynności urzędowych na zewnątrz i nie jest zdejmowany podczas pogrzebu, ani podczas modlitwy, Modlitwy Pańskiej ani formuły pogrzebowej. Trzymanie w ręku księgi metrykalnej i beretu jest estetyczną niemożliwością.

II. Powitanie w stroju urzędowym następuje poprzez ukłon bez zdejmowania beretu. W każdym razie należy unikać wojskowej formy powitania.

III. Kiedy kilku duchownych ubranch oficjalnie pojawia się razem, powstaje nieprzyjemny widok, który wywołuje niechciane komentarze, gdy berety są przekrzywione w różnych kierunkach.

Przy takich okazjach uderzająca jest także różnica w rozmieszczeniu klapek. Również w tym przypadku należy zwrócić uwagę na jednolitość. Klapy są w ten sposób umieszczone nad kołnierzem sukni.

Przepisy z 1950 i 1951 roku mówią o innej sytuacji czasowej. W związku z „silnym napływem duszpasterzy, którzy wcześniej pracowali w innych Kościołach Krajowych”, dokumentują potrzebę ponownej zmiany strojów urzędowych duchowieństwa przepisanych w Wirtembergii na podstawie wypróbowana i przetestowana tradycja do ustalenia. (Nie chodziło tylko o tekstylia, ale także o „importowane“ zwyczaje liturgiczne, które wcześniej uważano za „niewirtemberskie“, jak na przykład podnoszenie elementów podczas Komunii (tzw. elewacja), co było dozwolone tylko w regionie frankońskim, z wyraźnym wskazaniem, że nie należy go używać kiedy nastąpiła zmiana proboszcza. Inne obejmowały znak krzyża, świece ołtarzowe, wymianę obrączek podczas ceremonii ślubnej czy gest błogosławieństwa. Szczegółowe wzory sukni i szat liturgicznych nie tylko wizualnie podkreślają literę - bogaty dziennik urzędowy z 1951 roku, ale mają także na celu ujednolicenie. Po raz pierwszy jest dozwolone noszenie mankietu kieszeni, ale z wyraźną instrukcją, że należy go zawsze nosić na kołnierzu. Dekret z 1950 roku, który ma zastosowanie do całego nabożeństwa, następnie wreszcie wprowadza nabożeństwo ołtarzowe, gdyż do tego czasu w wielu zgromadzeniach wirtemberskie nabożeństwo Słowa odbywało się wyłącznie z ambony, a wraz z nim zwracanie się liturga do ołtarza podczas cichej modlitwy, co jest najważniejszym wynalazkiem liturgicznym w Wirtembergii!

Wzory krojów i instrukcje produkcyjne zawarte w rozporządzeniu z 1951 roku nie pozostawiają miejsca na projektowanie pod względem kształtu i rozmiaru – i to co do centymetra: określono, że całkowita długość sukni musi być taka, aby kończyła się „12 cm od podłogi ”, przy czym tak, może się to szybko zmienić w zależności od konstytucji duchownego! W przypadku befki ustala się, że oba paski powinny mieć szerokość 5,5 cm i długość zewnętrzną 15,5 cm. Z drugiej strony później odnosi się wrażenie, że wielkość urzędu i poziom wynagrodzeń w parafii mają jakiś związek między formą a wynagrodzeniem! Po ostatecznym dopuszczeniu kobiet do pełnej posługi pastorskiej w 1968 roku, którą wiele z wyszkolonych do tego celu już dawno wiernie pełniło w latach wojny i niedoborów, wprowadzono suknię kobiecą, która, o dziwo, początkowo nie zapewniała typowa mała koszula, a raczej oddzielny biały kołnierzyk. Znowu niezrozumienie systemu dwuklasowego i dlatego wkrótce zostało to poprawione w praktyce. Obowiązkowy beret wraz z powszechnym upadkiem (albo nowymi urzędowych odbywać się na świeżym powietrzu.”

5. W czerni i bieli - alba

Osobliwością stroju urzędowego tzw. Starej Wirtembergii jest komża lub alba. Biały szal, alba (łac. album, biały) to pozostałość w Wirtembergii z połowy 1548 roku. Ponieważ wielu księży odmówiło ponownego założenia starych szat, cesarz Karol V Habsburg nakazał noszenie czarnej szaty kościelnej. Albę należy nosić podczas rozdzielania sakramentów w nabożeństwach kościelnych. I chociaż był to relikt reakcji katolickiej, reformator Johannes Brenz przyjął go jako „symbol Słowa” w swoim wielkim szacunku dla sakramentu, a najstarsze współczesne przedstawienie Brenza ukazuje go także w albie (rycina obok). Dla zrozumienia tej dodatkowej szaty do sukni jest ważne, że czarny płaszcz kościelny pozostał nadal oficjalnym strojem duchownego, który nosił on także poza nabożeństwami podczas uroczystych okazji, ale komża była symbolem wyłącznie wytworami!) cywilnego nakrycia głowy zwiastował zanik jego użycia, choć nadal obowiązywała zasada: „Beret nosi się podczas czynności nabożeństw.“

W przypisie w rozporządzeniu z 1811 roku jego zakup pozostawiono urzędnikom. Jego czyszczeniem zajmowały się żony nauczycieli! Przekazanie tej trudnej pracy żonom pastorów nie obyło się bez konfliktów: „Nauczyciele (!) nie byliby szczęśliwi, gdyby pozwolili im prać.” (To ze względu na związaną z tym opłatę!) „Niektóre żony pastorów były chętne, inne nie. Na plebanii też często brakuje drewna (…) Dopiero pastorka (!) z Kochersteinsfeld oświadczyła, że ​​jest na to gotowa i że chce móc przez wiele lat prać ubrania męża, aby po jego śmierci będzie mogła znów się nim cieszyć i jako wdowa mieć trochę z niego!” Najwyraźniej właściwe obchodzenie się z albą przyniosło nawet wgląd w przyszłość oczekiwanego życia…

Dlatego też Wyższa Rada Kościoła ustaliła w 1950 roku, co następuje:

„Jeżeli tradycyjnym zwyczajem jest używanie komży, musi ona być noszona podczas chrztów (ewentualnie także konfirmacji), komunii i ceremonii ślubnych przez wszystkich duchownych biorących udział w tych czynnościach urzędowych. Nic nie stoi na przeszkodzie przywróceniu tego zwyczaju w przypadkach, gdy został on zniesiony w ostatnich dziesięcioleciach.” (9)

Należy zwrócić uwagę nie tylko na postępujący upadek tego wirtemberskiego zwyczaju, ale także na jego typową dla tamtych czasów ekspansję: choć pierwotnie komża była wyłącznie wyrazem dwóch ewangelickich sakramentów, później noszono ją także do konfirmacji, co być może odzwierciedla się także w wzmiance o chrzcie. Jednak rozszerzenie się na ceremonię ślubną, która już dawno utraciła swoje sakramentalne znaczenie na rzecz „świeckiej sprawy” Lutra, wskazuje na nowy krąg dyskusji w stale zmieniającej się historii kościelnej w Wirtembergii.

6. W czerni i bieli?

Czy tradycyjny ubiór urzędowy pastora protestanckiego, a teraz także pastorki, nie pochodzi z epoki czarno-białej telewizji? Od sukni po klawisze organów - wszystko (tylko) czarno-białe? W toku nowych rozważań estetycznych i spotkań ekumenicznych w Kościołach protestanckich dyskutowano nad wprowadzeniem lekkiej alby płaszczowej ze stułą lub bez. Ponadto wydawało się, że kolor czarny coraz bardziej traci swój świąteczny charakter i zmienia się w kolor żałobny. Dwoma przedstawicielami tej toczącej się dyskusji z zakresu teologii praktycznej, której zadaniem jest towarzyszenie rozwojowi tekstyliów za pomocą przydatnych tekstów orientacyjnych, byli Dietrich Stollberg i Friedemann Merkel. Podczas gdy Stollberg, w obliczu rosnącej „zmysłowości” opowiadał się za zakończeniem ery czerni i bieli i przejściem na wielkanocny kolor jasnego płaszcza i stuły, Merkel pozostał przy klasycznej czarnej sukni w duchu historycznie zyskała rozpoznawalność. Debata ta, prowadzona przez niektórych z konfesyjną powagą, a tym samym w sprzeczności z adiaforami Lutra, rodziła czasami wręcz argumenty filozoficzne lub awanturnicze, zwłaszcza że obaj mieli rację, co w celu znalezienia syntezy, zakłada myślenie niemal heglowskie – znowu szwabskie…

Dekretem Wyższej Rady Kościoła z 1993 roku jako alternatywę wprowadzono albę i stułę, wraz z obszernym podsumowaniem rozwoju i znaczenia protestanckiego stroju urzędowego. Warunkiem było dokładne przygotowanie ze strony rady parafialnej i wspólnoty. W 2002 roku przepis ten został rozszerzony na inne kościelne grupy zawodowe pełniące służbę liturgiczną, takie jak diakoni i predykanci. Jednocześnie album płaszcza pastora ze stułą jest wydawany nie tylko na specjalne nabożeństwa świąteczne, ale na cały rok kościelny. Co ciekawe, stuła jest zarezerwowana dla teologów, gdyż ze względu na swoją jasną historię w protestanckim rozumieniu urzędu nigdy nie może być oznaką stanu konsekrowanego, a jedynie jako element szaty noszonej (np. na ambonie lub przy ołtarzu). Pora roku kościelnego jest sygnalizowana kolorem paramentu.

7. Podsumowanie

Tymczasem epoka mediów i związana z nią główna percepcja zmysłowa widzenia (a nie słyszenia, pomimo Rz 10,17!) stawiają nowe wyzwania dla widoczności duchowieństwa protestanckiego w miejscach publicznych. Nie chodzi tu o rewelacyjną pomarańczową suknię, którą kiedyś wikariusz założył na kazanie egzaminacyjne! Ale sklep z odzieżą jest otwierany nie tylko w spektakularnych (!) pojedynczych przypadkach, ale w ogóle: na przykład suknia Lutra była Lutrowi nieznana. To klerykalne rozwinięcie surduta, w który dawniej ubierał się urzędnik. Kołnierzyk stał się modą ekumeniczną, dla nas jest to właściwie uproszczenie niegdyś powszechnej stójki; jego kolory są różne, przy czym czarno-biały kształt jest w rzeczywistości znakiem rozpoznawczym księdza rzymskokatolickiego. A jeśli chodzi o samą suknię, różnorodność staje się coraz większa, ponieważ sama Wirtembergia nie ma już własnego warsztatu szycia sukni i szat liturgicznych, dlatego zamawia się je w ogólnokrajowych katalogach zaopatrzenia Kościołów. Na przykład wikariusze coraz częściej noszą obecnie wariant szaty ze stójką (historycznie rzecz biorąc, w ramach zmian z 1811 roku, ale przeciwko przepisom z 1888 roku!), które są lub były symbolami identyfikującymi Kościoły Krajowe Hanoweru czy Bawarii. Fakt, że odbywa się to w porozumieniu z parafialnym seminarium formacyjnym Ewangelickiego Kościoła Krajowego w Wirtembergii, rodzi pytanie, kto jest jeszcze w stanie określić wytyczne w… supermarkecie możliwości. I nie myli się ten, kto ma wrażenie, że przemierzył labirynt urzędniczych szaf z odzieżą. Zorientowanie na rozwój historyczny mogłoby jednak pomóc w odróżnieniu błędnych dróg od głównych ścieżek rozwoju stroju urzędowego, który wciąż jest prawnie chroniony przed nadużyciami, i pogodzić dzisiejsze wymagania z rozwojem tradycji i jej rozpoznawalnością.

Literatura:

1. W. Brückner,  Lutherische Bekenntnisgemälde des 16. bis 18. Jahrhunderts. Die illustrierte Confessio Augustana (ADIOPHORA – Schriften zur Kunst und Kultur im Protestantismus, hg. v. Hasso von Poser und Groß-Naedlitz, VI. Bd.), 2007.

2. P. Drews, Der evangelische Geistliche in der deutschen Vergangenheit, Jena 1905.

3. Evangelisch betucht. Katalog zur Ausstellung mit Gottesdienstgewändern und Amtstracht, hg. v. Gottesdienst-Institut der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, Nürnberg o.J., 2007.

4. E. Hofhansel, Gewänder, liturgische, in: TRE 13, 1984, 159-167.

5. Chr. von Kolb, Die Geschichte des Gottesdienstes in der evangelischen Kirche Württembergs, 1913.

6. Kleiner liturgischer „Knigge“ (Auszug aus: Evangelisches Gottesdienstbuch, Ergänzungsband), Bielefeld/Hannover 2002.

7. W. Lotz, Das hochzeitliche Kleid. Zur Frage der liturgischen Gewänder im evangelischen Gottesdienst (Im Dienst der Kirche, Bd. 6), 1949.

8. Fr. Merkel, Schwarz – oder heller? Zur Amtstracht evangelischer Pfarrer, in: Riehm, Heinrich (Hg.): Freude am Gottesdienst. FS für Frieder Schulz, 1988, 219–227.

9. A.C. Piepkorn, Die liturgischen Gewänder in der lutherischen Kirche seit 1555 (ÖTS 32), Lüdenscheid, 1987.

10. W. Schöllkopf, Evangelisch im Bild - Das Konfessionsbild in der Evangelischen Kirche Peter und Paul in Ulm-Jungingen von 1711 als Beispiel protestantischer Bildkultur, in: BWKG 2014, 70 – 84.

11. D. Stollberg, Stola statt Beffchen. Protestantismus und Sinnlichkeit – anhand eines Details, in: Deutsches Pfarrerblatt 2/1990, 45-47.