Język hebrajski

Poprzez hebrajski rozumie się język Starego Testamentu za wyjątkiem części aramejskiej zamieszczonej w Księgach: 1. Księgi Mojżeszowej (Gen 31, 47 - 2 słowa), Esry (Esr 4,8-6,18; 7, 12-26), Daniela (Dan 2,4-7,28) i Jeremiasza (Jer 10, 11) (H.-D. Neef, Arbeitsbuch Hebräisch, 2021, 2).

Hebrajski należy do grupy kananejskiej języków semickich, występujących w Mezopotamii, ormiańskiej wyżynie i południowym wybrzeżu Półwyspu Arabskiego. Geograficznie dają się one podzielić na grupy:

- wschodniosemicką: j. akadyjski z dialektami babilońskim i asyryjskim;

- północnozachodniosemicką: j. amorycki (2. tysiąclecie przed Chrystusem), j. ugarycki (XIV/XIII wiek przed Chrystusem), j. kananejski, j. fenicko-punicki (1. tysiąclecie przed Chrystusem), j. moabicki, j. amonicki, j. hebrajski, j. aramejski;

- południowosemicką: j. północnoarabski, południowoarabski, j. etiopski.

Język hebrajski ma swoje źródła w języku kananejskim (Iz 19, 18), który da się podzielić na trzy grupy:

a) północnokananejski: do tej grupy wlicza się język ugarycki rozwinięty w metropolii portowej Ugarit;

b) środkowokananejski: grupa kananejskich dialektów Środkowej Syrii używanych w miastach Byblos, Sidon i Tyr określana mianem j. fenickiego;

c) południowokananejski: j. hebrajski, którego rozwój obserwuje się od XI wieku przed Chrystusem, j. moabicki, południowojordańskie dialekty języka hebrajskiego (ok. 850 r. prz. Chr.)

W historii hebrajskiego wyróżnić można trzy okresy, w których tworzył się język:

- starohebrajski: obecny w większości tekstów Starego Testamentu (od XI w. prz. Chr do okresu niewoli babilońskiej);

- środkowohebrajski: przejście z j. starohebrajskiego do środkowohebrajskiego nie da opisać się konkretną datą lub wydarzeniem, do tego języka należą najmłodsze teksty Starego Testamentu spisane w IV-II wieku przed Chrystusem, jak też Mądrość Syracha (2. tysiąclecie przed Chrystusem), teksty z Qumran (II-I w.prz.Chr.), Miszna i dzieła rabinów;

- nowohebrajski: oficjalny język Państwa Izrael (od 1948), którego początki sięgają końca XVIII wieku; w porównaniu z j. staro- i środkowohebrajskim wykazuje obecność m.in. zeuropeizowanych form gramatycznych.

Biblijny hebrajski to system zawierający 22 litery zapisywane od prawej do lewej strony w poziomych liniach, który około 1050 roku p.n.e. stracił cechy piktograficzne i stał się pierwszym w pełni alfabetycznym pismem. Najstarszym znanym tekstem języka hebrajskiego jest kalendarz z Gezer, zapisany pismem fenickim zachowującym podobieństwo do innych inskrypcji z Byblos z dziesiątego wieku p.n.e. Najstarszym tekstem o cechach typowych dla hebrajskiego jest stela Meszy zawierająca inskrypcję w języku moabickim oraz drugi fragment mówiący o ojcu Meszy, Kmoszjacie.

W wiekach VIII–VI p.n.e. rośnie znacząco liczba świadectw paleograficznych, głównie w postaci ostrakonów. Ze względu na gorący i wilgotny klimat do naszych czasów zachowały się jedynie bardzo nieliczne fragmenty tekstów spisywanych na papirusie, można jednak przypuszczać, że stosowanie tego materiału było powszechne.

W tradycji Starego Testamentu istotnym jest, by odróżnić tekst z zapisanymi samogłoskami od tego bez samogłosek, wymawianego przez wieki i podawanego pokoleniom tradycją ustną do IX wieku po Chrystusie przez uczonych w Piśmie (mazoretów). Tekst z zapisanymi samogłoskami pojawił się ok. 100 roku po Chrystusie. W X wieku po Chrystusie Saadia ben Josef stworzył pierwszy słownik i podręcznik gramatyki języka hebrajskiego.

Eduard Yechezkel Kutscher proponuje podział biblijnego hebrajskiego na trzy etapy:

A) archaiczny hebrajski, tzw. wczesna poezja

Za najstarsze fragmenty biblijne uważano Pieśń Debory (Sdz 5) oraz Pieśń Mojżesza (Wj 15). Do tej grupy zalicza się także poematy Rdz 49 i Pwt 33. Jeszcze szersza klasyfikacja (rzadziej akceptowana) uwzględnia również Lb 23–24, Pwt 32, 1Sm 2, 2Sm 22 (= Ps 18) oraz niektóre psalmy (Ps 29; 68; 72; 78)

B) standardowy hebrajski

Okres Pierwszej Świątyni (do 586 r. p.n.e.). W tym czasie był to język przede wszystkim administracji, nauki i literatury. Dlatego też cechuje go w tym okresie względna stabilność. Najstarsze świadectwa pozabiblijne z tego okresu to m.in.:

- kalendarz z Gezer (ok. 950 r. p.n.e.)

- inskrypcja z tunelu Ezechiasza w Siloe (ok. 700 r. p.n.e.)

- ostrakony z Samarii (I poł. VIII w. p.n.e.)

Teksty biblijne z tego okresu to: 1 Księga Królewska 1-2, Księga Liczb 23-24 proroctwa Amosa, Ozeasza, Izajasza, później Jeremiasza, teksty deuteronomistyczne.

C) późny hebrajski

To okres rozwoju języka po powrocie z niewoli babilońskiej ze znaczącym wpływem języka aramejskiego, który stopniowo przejął rolę języka codziennej komunikacji. Przykłady tego okresu rozwoju języka to: Księga Koheleta, 1 i 2 Księga Kronik, Księga Ezdrasza, Księga Nehemiasza, Księga Daniela, Księga Tobiasza, Mądrość Syracha oraz teksty z Qumran.

Pozostaje kwestią otwartą i sporną, czy Jezus i jego uczniowie mówili po hebrajsku czy aramejsku. Współczesny stan badań nie daje nam pewności na ten temat.

Po okresie tzw. niewoli babilońskiej, gdy po serii wojen Żydzi zmuszeni byli opuścić tereny Palestyny i przez kilkadziesiąt lat zamieszkiwali poza jej granicami, biblijny hebrajski stał się językiem literackim stopniowo ustępującym nowej odmianie hebrajskiego. Początkowo obie odmiany istniały równolegle. M. H. Segal podaje, że nowa odmiana języka pojawiła się w źródłach ok. 400–300 lat p.n.e. i istniała do około 400 roku n.e., gdy życie żydowskie w Palestynie zostało ostatecznie zmarginalizowane. Po stworzeniu nowego centrum judaizmu w Babilonie język hebrajski ustąpił innym lokalnym językom. Na co dzień Żydzi żyjący w diasporze posługiwali się językami krajów, w których zamieszkiwali.

Pod koniec XVIII wieku rozpoczął się proces, w wyniku którego powstała współczesna odmiana języka hebrajskiego, który od chwili powstania państwa Izrael w 1948 roku jest oficjalnie językiem urzędowym tego kraju (wcześniej był jednym z języków urzędowych na terytorium brytyjskiej Palestyny). Rola Eliezera ben Jehudy, okrzykniętego „wskrzesicielem hebrajszczyzny” (hebr. מחייה השפה העברית), niegdyś przedstawiana jako kluczowa, jest obecnie przedmiotem rewizji historyków.

Językiem hebrajskim obecnie posługuje się ok. 5,3 mln ludzi (według niektórych szacunków, uwzględniających także Arabów izraelskich oraz Izraelczyków żyjących na emigracji, liczba użytkowników języka hebrajskiego może dziś sięgać nawet 8 mln).

Literatura:

1. H.-D. Neef, Arbeitsbuch Hebräisch, 2021, 2-4.

2. J. Naveh, Early History of the Alphabet, an introduction to West Semitic epigraphy and palaeography, 1997, 65-68.

3. K. Siwek, Biblijny język hebrajski, 2013, 15–20.

4. M. H. Segal, A Grammar of Mishnaic Hebrew, 1980, 2-11.

5. Th. O. Lambdin, Wprowadzenie do hebrajskiego biblijnego, 2012, 18-19.

Pneumatomachowie i tryteizm

1. Pneumatomachowie

Duchoburstwo (pneumatomachia) jest doktryną chrześcijańską z IV wieku nieuznającą Ducha Świętego jako współistotnego Ojcu i Synowi. Według nich Duch Święty był stworzeniem Syna i sługą Ojca i Syna. Swoje stanowisko argumentowali tym, iż biblijne teksty nigdzie bezpośrednio nie określają Ducha Świętego terminem „Bóg”.

Pneumatomachowie spotykani są w dwóch oddzielnych grupach, których wzajemny związek nie jest udowodniony – w Azji Mniejszej, gdzie zwani są macedonianami od biskupa Konstantynopola Macedoniusza I (zm. po 360) i w Egipcie (Aleksandria), gdzie nazywano ich tropikami, od figury (tropos). Obydwie grupy w swej argumentacji odwołują się szczególnie do dwóch fragmentów Biblii: Am 4,12–13 oraz 1 Tm 5,21.

2. Tryteizm

To pogląd, według którego w Bogu istnieją nie tylko trzy hipostazy (osoby), ale też trzy boskie natury, trzy istoty – innymi słowy: trzej bogowie. Według tego poglądu nie istnieje więc jeden Bóg, lecz trzej bogowie: Ojciec, Syn i Duch Święty. Tryteizm jest w rzeczy samej politeizmem, wiarą w istnienie wielu bogów. Pogląd ten przeczy istnieniu Trójcy. Czasami przeciwnicy dogmatu Trójcy zarzucają trynitarianom wiarę w trzech bogów, nie rozumiejąc pojęcia Trójcy, walczą z tryteizmem a nie z koncepcją Trójcy.

W historii chrześcijaństwa wielu teologów oskarżano o popadanie w tryteizm. Do najwcześniejszych należeli monofizyyci Jan Filoponos (zm. ok. 570) i jego zwolennicy, tacy jak Eugenios i Konon z Tarsos. Nauczali, że wspólna natura Trójcy jest abstrakcją, więc chociaż te trzy osoby są współistotne, różnią się swoimi właściwościami. Ich pogląd był próbą pogodzenia Arystotelesa z chrześcijaństwem. Pogląd ten, którego bronił patriarcha Piotr III z Antiochii, został potępiony jako tryteizm na synodzie w Aleksandrii w 616 roku. Ponownie potępiono go na trzecim soborze w Konstantynopolu w latach 680–81.

W średniowieczu scholastyk Roscelin (1050-1120) był oskarżany o tryteizm. Był on skrajnym nominalistą, który widział trzy osoby boskie jako odrębne istoty i został potępiony jako tryteista na synodzie Soissons w 1092 roku. Gilbert de la Porrée rozróżniał trzy boskie istoty i istotę Boga (tworząc raczej czwartorzędność niż trójcę), i został oskarżony o tryteizm i skazany na soborze w Reims w 1148 roku. Idee Gilberta wpłynęły na Joachima z Fiore (1135-1202), a Sobór Laterański IV (1215) próbował wyjaśnić tę kwestię, potwierdzając liczbową jedność Trójcy.

Anton Günther (1783-1863), usiłując obalić heglowski panteizm, ogłosił trzy osoby boskie jako trzy absolutne i odrębne rzeczywistości, połączone z sobą jedynie wspólnym pochodzeniem.

Tryteizm jest współcześnie reprezentowany przez m.in. Kościół Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich.

Literatura:

1. H. Pietras, Początki Teologii Kościoła, 2000, 266.

2. B. Lançon, B. Jeanjean, Saint Jérôme, Chronique : Continuation de la Chronique d'Eusèbe, années 326-378. Suivie de quatre études sur Les Chroniques et chronographies dans l'Antiquité tardive (IVe-VIe siècles), 2015, 85.

3. P. Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquête arabe, 2006, 341.

4. St. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, 2000, 459.

5. M.-A. Vannier, "Tritheism", in André Vauchez (ed.), Encyclopedia of the Middle Ages, James Clarke & Co, 2005.

Subordynacjonizm i monarchianizm

1. Subordynacjonizm

To pogląd głoszony w II i III wieku, twierdzący, że Jezus Chrystus jest podporządkowany Ojcu. Wyniknął on z zastosowania neoplatońskiego rozumowania do nauki o Trójcy Świętej. Według niego Ojciec emanuje Syna, a Syn emanuje Ducha Świętego. Chrystus jest podporządkowany Ojcu i ma wobec niego niższą pozycję, podobnie jak Duch Święty, który stoi niżej od Ojca i Syna. Ten typ rozumowania przyjęli m.in. Ignacy z Antiochii (30-107), według którego Syn podlega woli Boga, Justyn Męczennik (133 - ok. 163), który nazywał Syna drugim bogiem, a jego relację do Ojca przedstawiał analogicznie do relacji Hermesa z Zeusem. Również Tertulian (150/160-240) był zdania, że Syn był mniejszą częścią Boga, i Orygenes (185-254), który choć przyjmował odwieczne istnienie Chrystusa, tak samo jak wszystkich rozumnych bytów, to jednak uznawał Go za mniej doskonałego od Ojca. Dionizy Aleksandryjski (190-264/265) rozwiał podejrzenia w piśmie „Elenchus et apologia” co do swego stosunku do Bóstwa Syna Bożego, przedstawiając ortodoksyjne ujęcie nauki o Trójcy Świętej i uznając niewłaściwość wcześniej używanych sformułowań. Jeszcze dalej poszedł Ariusz (256 lub 260-336), który stwierdził, iż skoro Syn pochodzi od Ojca to znaczy, że jest stworzony i że jest stworzeniem. Doprowadziło to do powstania w 320 roku arianizmu. Ostatnim przedstawicielem subordynacjonizmu był Euzebiusz z Cezarei (264-340), który uważał Syna Bożego za niższego od Ojca. Subordynacjonizm został potępiony przez sobór nicejski I w 325 roku.

2. Monarchianizm

To nurt, który rozwinął się pod koniec II wieku. Zakładał jedność Bożej substancji i bytu. Wyróżnia się dwie odmiany monarchianizmu:

A) adopcjanizm, zwany także dynamicznym monarchianizmem, oraz

B) modalizm, dzielący się z kolei na wczesny, tj. właściwy, monarchianizm oraz późny monarchianizm, czyli sabelianizm.


Monarchianizm składa się z dwóch form nauczania. Choć są one diametralnie różne, zostały połączone przez historyków Kościoła w jeden nurt pod wspólną nazwą. Sklasyfikowanie obu form do monarchianizmu wynika z głoszonych przez wyznawców idei Boskiej jedności (monarchii). Po raz pierwszy opisania adopcjanizmu i modalizmu jako odmian monarchianizmu podjął się w połowie III wieku Nowacjan. Objaśniał on, że twórcy obu poglądów próbowali na swój sposób wytłumaczyć i zachować dogmat o jedności Bożej.

Adopcjanizm

Tworzy zespół poglądów teologicznych głoszących, że Jezus był tylko adoptowanym, a nie naturalnym Synem Bożym, zbliżony do monarchianizmu, przez Kościół katolicki uznany za herezję. Po raz pierwszy wystąpił u ebionitów, następnie w teologii antiocheńskiej (np. u Pawła z Samosaty), w VIII-wiecznej Hiszpanii i na XII-wiecznym Zachodzie. W kolejnych wiekach pojawiły się jedynie poglądy wykazujące pewne podobieństwa do adopcjanizmu.

Rozumienie Chrystusa u adopcjanistów jest zróżnicowane – niektórzy widzieli go jako obdarzonego szczególną mocą i napełnionego Duchem Świętym proroka, inni uznawali go za ubóstwionego człowieka, na wzór grecko-rzymskiej apoteozy. Dlatego też wyróżnia się adopcjanizm ścisły i poglądy zbliżone do adopcjanizmu. Adopcjanizm ścisły rozumie Jezusa jako człowieka, który został usynowiony przez Boga i podlega mu. Pogląd taki, bliski monarchianizmowi, stoi w sprzeczności z nauczaniem trynitarnym – wyklucza bowiem synostwo Jezusa wewnątrz Trójcy Świętej.

Wczesna forma adopcjanizmu wyznawana była w II wieku przez żydowskich chrześcijan osiadłych w Palestynie, na wschodnim brzegu Jordanu. Grupa ta uznawała Jezusa za wyjątkowego, wybranego przez Boga człowieka, cechującego się szczególną sprawiedliwością według norm Prawa. Chrzest Jezusa w Jordanie uznawała za moment, gdy został on adoptowany na Syna Bożego. Wspólnota uznawała napełnienie Jezusa Duchem Bożym, uzdalniającym go do czynienia cudów i nauczania prawdy Bożej, dobrowolną śmierć na krzyżu uznawaną jako ofiarę za grzechy świata znoszącą dotychczasowe ofiary, wskrzeszenie przez Boga i wstąpienie do nieba, gdzie Jezus obecnie panuje. Odrzucano natomiast boskość Jezusa, jego preegzystencję oraz narodzenie z dziewicy. Grupa ta podkreślała swój monoteizm, czemu, jak sądziła, przeczyło uznanie Jezusa za Boga. Wspólnota uznawała trwałe obowiązywanie całego starotestamentowego Prawa (z wyjątkiem ofiar zwierzęcych), od konwertytów z pogaństwa oczekując obrzezania oraz przestrzegania szabatu i przepisów koszerności. Według B.D. Ehrmana grupa dysponowała pismem w języku hebrajskim, zbliżonym treścią do Ewangelii Mateusza, jednak z pominięciem dwóch pierwszych rozdziałów, którą uznawano za zawierającą naukę Jezusa. Pozostałych pism Nowego Testamentu wspólnota nie znała lub je odrzucała. W szczególności odrzucano autorytet Pawła z Tarsu, którego oskarżano o odrzucenie Prawa w związku z przyjściem Chrystusa, i związku z tym uważano za heretyka.

Typowymi przedstawicielami adopcjanizmu judeochrześcijańskiego byli ebionici. Ebion, który był gnostykiem, odrzucał bóstwo Chrystusa i głosił wraz ze swoimi zwolennikami adopcjanizm w sensie ścisłym. Uważał, że Jezus był tylko człowiekiem i stał się Synem Bożym dopiero w czasie chrztu. Ebionici posługiwali się własnymi pismami.

Adopcjanizm antiocheński, wywodzący się z poglądów patriarchy Antiochii Pawła z Samostaty (260–272), stanowił połączenie właściwego adopcjanizmu reprezentowanego przez ebionitów z monarchianizmem. Pawła z Samosaty doprowadził również do zmiany formuły chrzcielnej odrzucając jej trynitarną formę. Z tego powodu sobór nicejski I (325) uznał taki chrzest za nieważny.

Adopcjanizm hiszpański ("hispanicus error") istniejący w VIII w. wywołał jedną z najżywszych dysput teologicznych Zachodu tych czasów, a polemika z nim była jednym z impulsów do rozwoju późniejszej myśli średniowiecza. Jego głównym reprezentantami byli arcybiskup Toledo Elifand i biskup Urgel Feliks. Źródłem adopcjanizmu hiszpańskiego były prawdopodobnie błędy powstałe w polemice z poglądami Migecjusza.

Elifand na podstawie katolickiego nauczania o dwóch naturach istniejących w Chrystusie wyciągnął niezgodny z nim wniosek – sądził, że zrodzony z Maryi Chrystus nie jest zrodzonym Synem Bożym, ale Synem Bożym przez adopcję, na mocy łaski. Jednocześnie uważał, że Chrystus nie jest jedynym synem bożym, ale tylko pierworodnym spośród wielu adoptowanych. Feliks uznawał zaś Chrystusa za Boga jedynie z nazwy, posługując się formułą deus nuncupativus.

Pewne tendencje adopcjanistyczne, czasem określane jako neoadopcjanizm, pojawiły się w teologii Zachodu w XII wieku. Adopcjanizm XII wieku przypomina poglądy antiocheńskie, powstał na skutek ożywionych dyskusji chrystologicznych i prób ściślejszego ujęcia chrystologii w zgodzie z rozwijającą się dialektyką.

Głównym przejawem tendencji adopcjanistycznych w XII w. było kwestionowanie substancjalnego charakteru unii hypostatycznej oraz teoria assumptus homo Piotra Lombarda. Jako pierwszy w sposób nie do końca jasny, substancjalność unii hipostatycznej zakwestionował Abelard, choć pogląd ten pojawił się także u innych teologów jego czasów. Abelard zasadniczo przyjmował unię substancjalną Logosu i ludzkiej natury Chrystusa, wyjaśniał ją jednak błędną formułą "Bóg posiada człowieka" – zgodna z Magisterium formuła brzmiałaby "Bóg i człowiek". Abelard prawdopodobnie nie chciał świadomie głosić adopcjanizmu, a adopcjanistyczne wyrażenia jego teologii pochodzą z niedostatecznego opracowania filozoficznego zagadnienia unii hipostatycznej i całej chrystologii.

Problem ten podjął również papież Aleksander III, który na synodzie w Sens (1164) i kolejnych wystąpił przeciw używaniu w chrystologii metaforycznych opisów i nie w pełni sprecyzowanych pojęć. Kilka lat później nastąpiło potępienie błędów adpopcjanistycznych w reskrypcie do arcybiskupa Sens Wilhelma z Szampanii (1170) oraz w reskryptach kierowanych do biskupów Tours, Bourges, Rouen i Reims.

Modalizm

Wyróżnia się dwie fazy ewolucji modalizmu: wcześniejszy etap nazywany był przez współczesnych właściwym monarchianizmem, późny modalizm jest określany mianem sabelianizmu.

Modalizm we wczesnej fazie rozwoju był określany przez współczesnych jako właściwy monarchianizm. Pojawił się w okresie szerzenia się doktryny o Logosie, która stanowiła zagrożenie dla nurtu monarchicznego i mogła doprowadzić do negacji jedności Boga oraz powstania herezji o istnieniu dwóch Bogów: Ojca i Syna. Jako pierwszy poglądy modalne zaczął głosić teolog Noetus ze Smyrny. Oparł je na koncepcji patrypasjanizmu, głosząc, że Ojciec współcierpiał z Synem. W ten sposób tłumaczył niepodzielność Boga.

Noetus został potępiony. Jego naukę kontynuowali Epigonus i Kleomenes. Według nich jeden i niepodzielny Bóg posiada postać uniwersalnej monady (substancji prostej, podstawowej jednostki). Łączy w sobie sprzeczne cechy (np. widzialność i niewidzialność, śmiertelność i nieśmiertelność). W dalszej fazie ewolucji modalizmu, znanej przede wszystkim z napisanego około 213 roku dzieła „Adversus Praxean” autorstwa Tertuliana, pojawił się pogląd, że Słowo nie jest samodzielne. To Ojciec wcielił się w Syna i narodził się z Dziewicy, poniósł śmierć na krzyżu, po czym zmartwychwstał. Dzięki temu możliwe było połączenie w jednym Bogu sprzecznych cech: boskich i ludzkich. W następnym etapie rozwoju doktryny prawdopodobnie nastąpiło przyjęcie przez modalistów prawdy o dwoistej naturze Syna, który będąc człowiekiem, został natchniony przez Ducha Świętego, przez co posiadł pierwiastek Boży. Na tym etapie modaliści zbliżyli się w swych poglądach do adopcjanizmu.

Sabelianizm

To jedna z doktryn monarchistycznych w II–IV wieku, określana także jako późny modalizm, zaprzeczająca istnieniu hipostaz Trójcy Świętej. Jej nazwa pochodzi od jej założyciela Sabeliusza. Sabelianie uważali, że istnieje jeden Bóg Ojciec, a Syn i Duch Święty są sposobami jego samowyrażania się. Nauka rozpowszechniła się na terenach północnej Afryki, Mezopotamii i Azji Mniejszej. Sabelianizm został potępiony przez Dionizego z Aleksandrii oraz papieża Kaliksta I. Zbliżone do sabelianizmu poglądy mieli także socynianie i Emanuel Swedenborg.

Sabeliusz przybył do Rzymu z Libii około 215 roku. Zdawał sobie sprawę z tego, że wcześniejszy modalizm, oparty na koncepcji patrypasjanistycznej, był narażony na ataki zwolenników trynitaryzmu. Starając się wytłumaczyć władzę Boga nad wszechświatem, poszerzył doktrynę modalizmu, głoszoną przez swoich poprzedników, o motywy zaczerpnięte z jej krytyki. Sabeliusz negował istnienie trzech osób Trójcy Świętej. Według niego Bóstwo jest monadą – hiopátor – wyrażającą się w trzech aspektach: substancja – Ojciec, myśl – Syn, wola – Duch Święty. Bóg jest niepodzielny, jest Stwórcą i ustanawia prawa. Boska monada ma zdolność rozszerzenia się – platysmós, tj. Ojciec narodził się jako Syn, a następnie zstąpił na Ziemię jako Duch.


Literatura:

1. R. M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu i jej wpływ na myśl wczesnego chrześcijaństwa, 2003, 209, 219-222.

2. J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, 1988, 99, 107-108.

3. B. Ellis, Calvin, Classical Trinitarianism, and the Aseity of the Son, 2012, 122.

4. B.D. Ehrman, The New Testament. A Historical Introduction to the Early Christian Writings, 1997, 3-4.

5. A. Grillmeier, Adoptianismus. In: Lexikon für Theologie und Kirche (LThK). 3. Auflage, Bd. 1., 1993, 165–167.

6. D. S. Norris, I Am: A Oneness Pentecostal Theology, 2009, 27.

7. R. A. Morey, The Trinity: Evidence and Issues, 1996, 502–507.

Sakrament w wybranych Kościołach protestanckich

W dzisiejszym poście zebrano informacje dotyczące wybranych denominacji protestanckich, które opublikowały sformułowane przez siebie prawdy wiary. Niektóre Kościoły są tak nieliczne, iż z powodów finansowych i organizacyjnych nie wydają tego typu pism.

1. Metodyzm

Metodyzm opiera swoją naukę o sakramentach (sakramentologię) na podstawie tzw. 25 Artykułów Wiary (Articles of Religion) z 1784 roku. W Artykułach XVI-XVIII opisano pojęcie sakramentu i wynikające z niego dwa sakramenty. Artykuł XVI zajmuje stanowisko w kwestii średniowiecznej nauki o siedmiu sakramentach:

„Article XVI - Of the Sacraments

Sacraments ordained of Christ are not only badges or tokens of Christian men's profession, but rather they are certain signs of grace, and God's good will toward us, by which he doth work invisibly in us, and doth not only quicken, but also strengthen and confirm, our faith in him.

There are two Sacraments ordained of Christ our Lord in the Gospel; that is to say, Baptism and the Supper of the Lord. Those five commonly called sacraments, that is to say, confirmation, pepance, matrimony and extreme undction, are not to be counted for Sacraments of the Gospel; being such as have partly grown out of the corrupt following of the apostles, and partly are states of life allowed in the Scriptures, but yet have not the like nature of Baptism and the Lord's Supper, because they have not any visible sign or ceremony ordained of God. The Sacraments were not ordained of Christ to be gazed upon, or to be carried about; but that we should duly use them. And in such only as worthily receive the same, they have a wholesome effect or operation; but they that receive them unworthily, purchase to themselves condemnation, as St. Paul saith.”

„Artykuł XVI - O sakramentach

Sakramenty ustanowione przez Chrystusa nie są jedynie znamionami i znakami wyznania chrześcijańskiego, lecz raczej wyrazem łaski i upodobania Bożego względem nas. Przez sakramenty Bóg działa w nas w niewidzialny sposób i nie tylko posila nas, lecz także umacnia i utwierdza naszą wiarę w Niego. Dwa są sakramenty ustanowione w Ewangelii przez Chrystusa, naszego Pana: Chrzest i Wieczerza Pańska. Pięć pozostałych aktów zwanych powszechnie sakramentami, tj. bierzmowania, pokuty, kapłaństwa, małżeństwa i ostatniego namaszczenia, nie można zaliczyć do sakramentów Ewangelii; powstały one częściowo przez niedoskonałe naśladowanie Apostołów, częściowo odnoszą się do pewnych stanów w życiu człowieka, potwierdzonych w Piśmie Świętym. Nie mają jednak tej samej istoty co Chrzest i Wieczerza Pańska dlatego, że nie są widzialnymi znakami lub obrządkami nakazanymi przez Boga. Chrystus nie ustanowił sakramentów po to, by przyciągały uwagę swą stroną zewnętrzną i by tworzyć czcze formuły, lecz po to, byśmy z nich prawidłowo korzystali. Swój zbawienny wpływ sakramenty wywierają tylko na tych, którzy godnie do nich przystępują; ci zaś, którzy przystępują do nich niegodnie, ściągają na siebie potępienie, jak wskazuje na to św. Paweł.”

2. Pentekostalizm

Pentekostalizm zwany ruchem zielonoświątkowy jest niejednolity, złożonym z wielu wspólnot. W Polsce istnieją m.in. następujące zielonoświątkowe/neo-zielonoświątkowe związki wyznaniowe: Kościół Zielonoświątkowy w RP, Kościół Boży w Chrystusie, Chrześcijańska Wspólnota Zielonoświątkowa, Kościół Boży, Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa oraz mniejsze, działające na zasadzie wolnych zborów, zrzeszonych w organizacjach kościelnych (np. Kościół Chrześcijan Wiary Ewangelicznej, który ma charakter federacji), bądź niezrzeszonych. Sakramentologia pentekostalna jest rzadko opisana w literaturze polskojęzycznej z uwagi na kompleksowość tego nurtu, niemniej jednak jego teologia w tym zakresie bazuje na rozumieniu metodystycznym (Artykuł XVI). Sakramenty są określane jako obrzędy lub ustanowienia Pańskie. Co ciekawe, Słowa konieczne do spełnienia kryterium sakramentu w ujęciu luterańskim podczas Wieczerzy Pańskiej (Mt 26,26-28; Mk 14,22-26; Łk 22,19-20; 1 Kor 11,23-26) są nazywane Słowami Ustanowienia. Pentekostalizm odwołuje się też do tradycji reformowanej. Ustanowienia Pańskie są znakami ustanowionymi przez Boga, w których główną rolę pełni działanie Ducha Świętego. Ich celem jest świadczenie i potwierdzanie Bożej łaski i obietnicy oraz wzmacnianie naszej wiary.

3. Adwentyzm Dnia Siódmego

Adwentystyczne rozumienie sakramentów jest następujące: pisma Kościoła wykazują przewagę terminu „obrzęd” w charakterystyce świętych obrzędów; a zatem jego formalne rozumienie sakramentów odzwierciedla teologię opartą na obrzędach. Kościół rozumie, że w związku z nową „drogą”, którą zainaugurował Chrystus, wyznaczył pewne określone obrzędy, które mieli nazywać wszyscy narodzeni na nowo uczniowie i je zachowywać, tj. chrzest i Wieczerzę Pańską. Dla zwięzłości użyję wyrażenia „Wieczerza Pańska” w kontekście adwentystycznego rozumienia Dnia Siódmego, która obejmuje sakrament obmywania stóp. Połączenie Wieczerzy Pańskiej i umycia nóg jest widoczne w narracjach pasyjnych wszystkich czterech Ewangelii. Dość krótka wzmianka u Ewangelisty Jana o posiłku ( J 13:26) jest osadzona w bezpośrednim kontekście umycia stóp, dlatego wydaje się z pozycji tego Kościoła, że chrześcijanie powinni świętować jedno i drugie jako obrzędy w połączeniu z umywaniem stóp poprzedzającym Wieczerzę Pańską i przygotowując do niej uczestnika.

4. Baptyzm

Baptyści praktykują chrzest wierzącego i Wieczerzę Pańską (komunię) jako dwa akty wiary – posłuszeństwa przykładowi i przykazaniom danym chrześcijanom przez Chrystusa (Mt 28:19; 1 Kor 11:23-26). Większość baptystów nazywa je „obrzędami” (co oznacza „posłuszeństwo nakazowi, który dał nam Chrystus”) zamiast „sakramentów” (czynności, którymi Bóg się posługuje, aby udzielić uczestnikowi zbawienia lub środków łaski). Dlatego historyczna teologia baptystyczna uważa, że żadne z obrzędów nie przekazuje łaski zbawienia i że grzech pierworodny nie jest zmywany podczas chrztu. Niektórzy baptyści uznają mycie stóp jako nakaz.

5. Wolne Kościoły Ewangelickie

Wiele wolnych Kościołów protestanckich również odrzuca koncepcję sakramentu jako znaku, który niesie z sobą zbawienie. Zamiast tego sakramenty są rozumiane jako znaki bez znaczenia sakramentalnego, podobnie jak u Huldrycha Zwingliego. Takie zrozumienie można znaleźć m.in. wśród baptystów oraz w kongregacjach zielonoświątkowych Związku Wolne Kościołów. Menonici w większości rezygnują całkowicie z terminu sakrament.

6. Kościół Nowoapostolski

Sakramenty uwidaczniają miłość Boga, są Jego podstawowymi darami łaski. W tych świętych aktach – dokonywanych przez ludzi ludziom – Bóg daje swoje zbawienie. Odbiorca zostaje wraz z nimi przyjęty do wspólnoty:

„Gdyż są trzej, którzy świadczą: Duch, woda i krew; i trzej zgadzają się” (1 J 5: 7,8)

Kościół Nowoapostolski uznaje trzy sakramenty: Chrzest Święty wodą, Komunię Świętą i Święte Pieczętowanie. Przyjęcie trzech sakramentów otwiera możliwość zjednoczenia z Panem przy powrocie Chrystusa. Kościół Nowoapostolski udziela sakramentów nie tylko żywym, ale także zmarłym (tym, którzy zasnęli).

Sakramentologię opisano w Katechizmie Kościoła Nowoapostolskiego ( KNK) z 2012 roku w pytaniach 472-530:

„472. Was sind Sakramente?

Sakramente sind grundlegende Gnadenmitteilungen Gottes. In diesen heiligen Handlungen – die durch Menschen am Menschen vollzogen werden – schenkt Gott dem Empfänger Heil.”

"472. Czym są sakramenty?

Sakramenty są podstawowymi orędziami łaski od Boga. W tych świętych aktach – które ludzie dokonują na ludziach – Bóg daje zbawienie odbiorcy.”

„473. Wozu dienen die Sakramente?

Die Sakramente dienen dazu, dass der Mensch Heil erlangt: Durch die Sakramente wird der Mensch in die Lebensgemeinschaft mit Gott aufgenommen und in ihr erhalten. Der Empfang der drei Sakramente Heilige Wassertaufe, Heilige Versiegelung und Heiliges Abendmahl eröffnet die Möglichkeit, bei der Wiederkunft Christi mit dem Herrn vereint zu werden.”

„473. Do czego służą sakramenty?

Sakramenty służą zapewnieniu zbawienia człowieka: przez sakramenty człowiek zostaje przyjęty i utrzymywany w komunii z Bogiem. Przyjęcie trzech sakramentów, Chrztu Świętego wodą, Pieczęci Świętej i Komunii Świętej, otwiera możliwość zjednoczenia z Panem przy powrocie Chrystusa.”

„474. Was gehört zu einem Sakrament?

Ein Sakrament hat vier Elemente: das Zeichen, den Inhalt, den Spender, den Glauben.”

„474. Czym jest sakrament?

Sakrament składa się z czterech elementów: znaku, treści, dawcy, wiary”.

„475. Was ist „Zeichen“ bei einem Sakrament?

Das „Zeichen“ ist das sichtbare Element bei einem Sakrament. Bei der Heiligen Wassertaufe ist es das Wasser. Beim Heiligen Abendmahl sind Brot und Wein das „Zeichen“. Bei der Heiligen Versiegelung ist „Zeichen“ die Handauflegung des Apostels.”

„475. Czym jest „znak” w sakramencie?

„Znak” jest widocznym elementem sakramentu. W chrzcie wodą święconą jest to woda. Przy Komunii Świętej chleb i wino są „znakami”. W Świętej Pieczęci „znakiem” jest nałożenie rąk przez Apostoła”.

„476. Was ist „Inhalt“ bei einem Sakrament?

Der „Inhalt“ ist die Heil vermittelnde Wirkung. Bei der Heiligen Wassertaufe ist „Inhalt“, dass die Erbsünde abgewaschen wird und dass der Getaufte in die Nähe Gottes gelangt. Beim Heiligen Abendmahl ist es der Genuss von Leib und Blut Jesu. Bei der Heiligen Versiegelung ist es der Empfang der Gabe des Heiligen Geistes.”

„476. Czym jest „treść” sakramentu?

„Treść” to działanie lecznicze. W chrzcie wodą święconą „treścią” jest to, że grzech pierworodny zostaje zmyty, a ochrzczony zbliża się do Boga. Przy Komunii Świętej jest to rozkoszowanie się Ciałem i Krwią Jezusa. W Świętej Pieczęci otrzymuje dar Ducha Świętego”.

„477. Wer ist „Spender“ bei einem Sakrament?

Der „Spender“ ist derjenige, der das Sakrament vermittelt. Die Apostel spenden alle drei Sakramente, die priesterlichen Amtsträger spenden im Auftrag ihres Apostels die Heilige Wassertaufe und das Heilige Abendmahl.”

„477. Kto jest „dawcą” sakramentu?

„Dającym” jest ten, który pośredniczy w sakramencie. Apostołowie ofiarowują wszystkie trzy sakramenty, szafarze kapłańscy ofiarowują w imieniu swojego apostoła Chrzest Święty wodą i Komunią Świętą.”

„478. Welche Bedeutung hat der „Glaube“ bei einem Sakrament?

Der Mensch empfängt das Sakrament zu seinem Heil nur dann, wenn er an dessen Wirkung glaubt.”

„478. Co oznacza „wiara” w sakramencie?

Człowiek przyjmuje sakrament dla swojego zbawienia tylko wtedy, gdy wierzy w jego działanie.”

„479. Welche Sakramente hat Jesus Christus eingesetzt?

Jesus Christus hat drei Sakramente eingesetzt: Heilige Wassertaufe, Heilige Versiegelung und Heiliges Abendmahl.”

„479. Jakie sakramenty ustanowił Jezus Chrystus?

Jezus Chrystus ustanowił trzy sakramenty: Chrzest , Święty wodą, Święte Pieczętowanie i Komunia Święta.”

„480. Wem hat Jesus die Verwaltung der Sakramente anvertraut?

Die Verwaltung der Sakramente hat Jesus Christus den Aposteln anvertraut.”

„480. Komu Jezus powierzył udzielanie sakramentów?

Jezus Chrystus powierzył sprawowanie sakramentów Apostołom.”


7. Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki (Chrześcijaństwo naukowe, Christian Science)

Wieczerza Pańska jest w Chrześcijaństwie naukowym „duchową komunią z jedynym Bogiem”. Zewnętrznym znakiem nabożeństw, które w tej formie odbywają się dwa razy w roku tylko w kościołach filialnych, jest zmiana kolejności nabożeństw z klęczeniem, zmawianiem Ojcze nasz na zakończenie nabożeństwa i śpiewaniem doksologii. Chleb i wino, chrzest i Wieczerza Pańska są interpretowane i przyjmowane duchowo. „Nasz chleb, który pochodzi z nieba, jest prawdą. Nasz kielich to krzyż. Nasze wino jest inspiracją miłości, napoju, który pił nasz Mistrz i polecał swoim naśladowcom ”- pisze Mary Baker Eddy w „Textbook of Religion”, założycielka ruchu.

8. Wspólnota Chrześcijan (Die Christengemeinschaft)

Wspólnota Chrześcijan postrzega siebie jako wspólnotę kultową. Jej centralną celebracją jest „akt konsekracji”, który formalnie rzecz biorąc wykazuje podobieństwa w swojej liturgii z głównymi częściami „Czytanie Ewangelii – ofiara – nawrócenie – komunia” ze strukturą katolickiej Eucharystii. We wspólnocie chrześcijańskiej nie ma wiążącego rozumienia sakramentów. We wspólnocie chrześcijańskiej mówi się o „kręgu sakramentów”: wokół centralnego sakramentu Eucharystii, „aktu konsekracji” z kazaniem / bez, sześciu innych sakramentów, z wyjątkiem jednego, „spowiedzi” lub „doradztwa”, opierają się na pomyśle, który można wykonać tylko raz w życiu. Chrzest ukierunkowuje ludzi na relację z „Kościołem Jezusa Chrystusa”, rozumianym jako międzywyznaniowy. Inne sakramenty wspólnoty chrześcijańskiej oprócz aktu konsekracji to: chrzest, bierzmowanie, spowiedź, ślub, kapłaństwo i namaszczenie chorych. Sakramenty są sprawowane przez kapłana w szatach liturgicznych, czasem różniących się kolorami w zależności od pory roku.

9. Kościoły niesakramentalne

Niektóre denominacje w ogóle nie mają wymiaru sakramentalnego (lub równoważnego jemu). Armia Zbawienia nie praktykuje formalnych sakramentów z różnych powodów, w tym z przekonania, że ​​lepiej jest skoncentrować się na rzeczywistości stojącej za symbolami; nie zabrania jednak swoim członkom przyjmowania sakramentów innych wyznań.

Kwakrzy (Religijne Towarzystwo Przyjaciół) również nie praktykują formalnych sakramentów, wierząc, że wszystkie czynności należy uważać za święte. Skupiają się raczej na wewnętrznej przemianie całego życia. Niektórzy kwakrzy używają słów „chrzest” i „komunia”, aby opisać doświadczenie obecności Chrystusa i Jego służby w uwielbieniu.

Clancularii byli grupą anabaptystów w XVI wieku, która argumentowała, że religia jest osadzona w sercu i nie ma potrzeby wyrażania się na zewnątrz poprzez sakramenty.

Członkowie nowego chińskiego ruchu religijnego, znanego jako Kościół Boga Wszechmogącego lub Błyskawica ze Wschodu, nie praktykują formalnych sakramentów zgodnie z teologią Kościoła.

Literatura:

1. W. G. Jonas, Religious Traditions of North Carolina: Histories, Tenets and Leaders, 2018, 178.

2. Das lutherisch-mennonitische Gespräch in der Bundesrepublik Deutschland (PDF; 248 kB)

3. BBC: Religion and Ethics: Pentecostalism". Bbc.co.uk. 2 July 2009. Retrieved 25 November 2008.

4. https://www.umc.org/en/content/articles-of-religion

5. K. Donkor, https://adventistbiblicalresearch.org/wp-content/uploads/Sacraments-of-the-Church.pdf  

6. "Lutherans and Baptists: What is the difference between confessional Lutheran beliefs and the beliefs of Baptists?". WELS. 2015-03-09. Retrieved January 27, 2018.

7. https://nak.org/de/glaube/sakramente

8. https://nak.org/de/kennenlernen/faq?id=ccad95b4-34b9-4949-890e-8eac585508d1

9. The Salvation Army: Why does The Salvation Army not baptise or hold communion?Archived 30 September 2008 at the Wayback Machine.

10. G. Eden, (11 December 2003). "Reflection on what Quakers bring to the ecumenical table".

11. M. Introvigne, "The Church of Almighty God: The Most Persecuted Religious Movement In China".

O antytrynitaryzmie w zarysie

Andriej Rublow, Trójca Święta (ikona z ok. 1411 roku)

Antytrynitaryzm jest nurtem doktrynalnym nieuznającym nauki o Trójcy Świętej i boskości Jezusa z Nazaretu zwanego Chrystusem. Zapoczątkowany został w I wieku naszej ery. Głównym założeniem antytrynitaryzmu jest wiara w Boga w jednej osobie w postaci, w jakiej ich zdaniem występował u pierwszych chrześcijan, a wcześniej w judaizmie. W tym zakresie występują różnice z wyznawcami dogmatu o Trójcy Świętej.

Antytrynitarze wyznają dość jednolite poglądy na temat natury Boga Ojca, zaś niejednolite na temat natury Syna Bożego, Jezusa Chrystusa oraz Ducha Świętego. Nie tworzą więc jednej spójnej grupy – łączy ich jedynie to, że odrzucają doktrynę o Bogu w takiej postaci, w jakiej jest powszechnie przyjmowana przez większość wyznań chrześcijańskich, głównie przez protestantyzm, katolicyzm i prawosławie.

Wiele argumentów przeciwko Trójcy zostało wysuniętych przez arian już w IV wieku, ale zachowały się one głównie jako cytaty w tekstach ich przeciwników. Ariusz (260–330), od którego pochodzi nazwa tej szkoły teologicznej, widział Syna jako stworzonego przez Boga. Argumentował bardziej filozoficznie niż biblijnie, wskazując, że Trójca jest sprzeczna z sylogizmem Arystotelesa i dlatego jest nielogiczna. Dlatego chciał mocno trzymać się jedności i wyjątkowości Boga Ojca.

Ogólnie rzecz biorąc, różne nauki o Bogu w chrześcijaństwie (wliczając także trynitaryzm) różnią się między sobą w kilku punktach. Są to:

A) Antytrynitarze cytują fragmenty Biblii, które mają na celu udowodnienie, że Bóg Ojciec jest wyższy od swego Syna Jezusa, jedynego Boga i Ojca wszystkich, który jest ponad wszystkim i przez wszystkich i we wszystkich. Ireneusz z Lyonu (~ 135-200) pisze o Ef 4,6: „W ten sposób powstaje Bóg Ojciec, który jest ponad wszystkim i przez wszystko i we wszystkim. Bo nade wszystko Ojciec, a On sam jest Głową Chrystusa. " Antytrynitarze wierzą, że Bóg Ojciec jest większy niż Jezus Chrystus, już z powodu słów Jezusa: „Ojciec jest większy ode mnie.” (J 14,28) równość między Ojcem a Synem jest niemożliwa. Ireneusz pisze w komentarzu do Jana 14:28: „... abyśmy się od Niego (Chrystusa) uczyli, że Ojciec jest Najwyższy. „Ojciec jest większy ode mnie”. Dlatego nasz Pan nauczał, że Ojciec jest także wyższy od wszystkich w swojej wiedzy ”. Bóg Ojciec posłał swego Syna, ale Syn nigdy nie posyła swego Ojca. To wyraźny znak poddania się. Jezus kilkakrotnie świadczył, że Ojciec go posłał (J 5,36; 17,3; 17,18).

B) Bóg jest niezmienny, jest duchem (J 4,24). Justyn Męczennik (133 - ok. 163) nie uważał Jezusa za „tej samej natury”, a jedynie uznał go na drugim miejscu po niezmiennym i wiecznym Bogu, Stwórcy świata. Jego Syn, zwany Synem w ścisłym tego słowa znaczeniu, Logos, który był z Nim przed całym stworzeniem, został zrodzony, kiedy stworzył i wszystko przez Niego zarządził na początku; nazywany jest Chrystusem, ponieważ był namaszczony i ponieważ Bóg wszystko przez niego zaaranżował.

C) Jezus jest Słowem Bożym, zwanym także Logosem (J 1,1), i Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi: istnieje bowiem „jeden” Bóg i „jeden” pośrednik między Bogiem a ludźmi, a mianowicie człowiek Chrystus Jezus (1 Tm 2,5). Nowacjan (ok. 200-258) skomentował Jana 10,30: „On też mówi jeden, a heretycy powinni pamiętać, że nie mówi jedno ”. Jako nijakie „jedno” oznacza harmonię we wspólnocie, a nie wyjątkowość osoby… stwierdzenie „jeden” powinno jednak iść w parze z harmonią między sobą i zgodą w myśleniu i związkiem w miłości. Dlatego Ojciec i Syn naprawdę tworzą jedną całość dzięki ich jednomyślności i miłości ”.

D) Również w przypadku apostoła Pawła nie było równości między Ojcem, a Synem. Pisze: „Skoro wszystko jest Mu poddane, wtedy i sam Syn podda się Temu, który Mu wszystko podporządkował, aby Bóg był wszystkim we wszystkich”. Paweł mówi o „Bogu i Ojcu naszego Pana Jezusa Chrystusa” i nazywa Boga „głową Chrystusa” w tym samym znaczeniu, w jakim Chrystus jest głową człowieka. Znamienne jest również to, że Paweł prawie zawsze orzekanie Boga rezerwuje wyłącznie dla Ojca. Na przykład 1 Kor 8,6 mówi: „Chociaż jest wielu bogów i wielu panów, my (chrześcijanie) mamy tylko jednego Boga, a mianowicie Ojca.” Klemens z Aleksandrii (ok. 150–215) napisał komentarz do J 17,3: „Trzeba (...) wpoić w duszę największą i najważniejszą naukę prowadzącą do życia wiecznego, która polega na świadomości, że Bóg wieczny jest Dawcą wiecznych dóbr, a pierwszym i najwyższym, jedynym i dobrym jest Bóg. Dlatego Pan zachęca tych, którzy dążą do prawdziwego życia, aby najpierw poznali Tego, którego nikt nie rozpoznaje, tylko Syna i któremu Syn objawia '' (Mt 11, 27), a następnie po Bogu wielkość Zbawiciela ... do przechwytywania ”.

Do antytrynitarzy należeli starożytni judeochrześcijanie (częściowo, np. ebionici), arianie (zaprzeczający boskiej naturze Jezusa Chrystusa) i macedonianie (zaprzeczający boskiej naturze Ducha Świętego). Różne antytrynitarne nurty, takie jak adopcjanizm oraz arianizm, istniały wspólnie z tzw. głównym prądem chrześcijaństwa do czasu formalnego uchwalenia doktryny o współistotności Ojca i Syna (będącej podstawą doktryny Trójcy Św.) w 325 roku.

Zatem doktryny odrzucające wiarę w Trójcę Świętą mogą być bardzo zróżnicowane. Wśród różnych doktryn antytrynitarnych można wymienić m.in.: unitarianizm, tryteizm, subordynacjanizm, monarchianizm itd.

Arianizm istniał do VIII wieku. Dopiero na tle humanizmu i Reformacji ponownie wyłoniły się wspólnoty antytrynitarne. Wybitnym przedstawicielem antytrynitarzy był Michał Servet, który został aresztowany w Genewie w 1553 roku podczas podróży. Z powodu odrzucenia przez niego doktryny o Trójcy zawartej w książce „De trinitatis erroribus”, okrzykniętej przez teologów katolickich i protestanckich za heretycką, został spalony żywcem w Genewie za namową rady miejskiej. W ruchu anabaptystycznym reformatorskim istniały także tendencje antytrynitarne. Przykładem jest mennonicki kaznodzieja Adam Pastor. Jednak zdecydowana większość anabaptystów była trynitarzami. We Włoszech zarówno antytrynitarze, jak i protestanci byli prześladowani przez inkwizycję. Prześladowani antytrynitarze często uciekali do Europy Wschodniej, jak lekarz Giorgio Biandrata († 1585) do Siedmiogrodu. Wpływowy był także Faustus Socyn († 1604), który stworzył ruch socyński. Na terenie Polski i Litwy od 1548 roku powstały parafie antytrynitarne, które od 1565 miały również własną strukturę kościelną. Polscy antytrynitarze nazywani byli braćmi polskimi. Matteo Gribaldi i Petrus Gonesius odegrali ważną rolę w formowaniu polskich unitarian. W XVI wieku na Węgrzech i w Siedmiogrodzie założono także kościół antytrynitarny.

Zwolennicy F. Socyna zostali jednak wygnani w czasach kontrreformacji, a wielu wyemigrowało do Ameryki Północnej przez Holandię i Anglię, co doprowadziło do powstania kościołów unitarnych w Wielkiej Brytanii (Zgromadzenie Ogólne Kościołów Unitarnych i Wolnych Chrześcijan) i w Ameryce Północnej (American Unitarian Association). Pod wpływem transcendentalizmu i po zjednoczeniu z Kościołem uniwersalistycznym wyłonili się dzisiejsi uniwersaliści unitarni. Niektórzy z pierwszych mężów stanu i prezydentów Stanów Zjednoczonych byli zdeklarowanymi unitarianami. Izaak Newton był także unitarianinem i antytrynitarystą, co czasami nawet zagrażało jego pozycji na uniwersytecie w Cambridge. Prowadził szeroko zakrojone studia teologiczne, ale ich nie publikował, a swoje stanowisko zachował w tajemnicy.

Nawet w ostatnim czasie wielu krytyków uważa doktrynę o Trójcy Świętej za starą pogańską koncepcję, która po długiej dyskusji i bez biblijnych podstaw znalazła drogę do dogmatyki chrześcijańskiej. Alexander Hislop opisał to w swojej książce „The Two Babylons” (1858).


Współcześnie do antytrynitarzy zaliczają się m.in.:

· Chrystadelfianie

· Chrześcijanie Dnia Sobotniego

· Jednota Braci Polskich

· Świadkowie Jehowy

· Świecki Ruch Misyjny „Epifania”

· Zielonoświątkowcy Jedności Bóstwa

· Unitarianie

· Zrzeszenie Wolnych Badaczy Pisma Świętego

· Zbory Boże Chrześcijan Dnia Siódmego


Literatura:

1. G. Alberigo (Hrsg.), Geschichte der Konzilien. Von Nicaenum bis zum Vaticanum II., 1998, 29–31.

2. H. Fischer, Haben Christen drei Götter? Entstehung und Verständnis der Lehre von der Trinität, 2008, 52.

3. D. K. Bernard, Oneness and Trinity A.D. 100 – 300 – The Doctrine of God and Ancient Christian Writings, 1991, 156.

4. B. M. Litfin, Getting to Know the Church Fathers. Retrieved 5 March 2015.

5. J. K. Walker, The Concise Guide to Today's Religions and Spirituality. Eugene, Oregon: Harvest House Publishers, 2007, 117–118.

6. Dokumenty soborów powszechnych: tekst grecki, łaciński, polski. Arkadiusz Baron, Henryk Pietras (układ i oprac.). T. 1 – Nicea I, Konstantynopol I, Efez, Chalcedon, Konstantynopol II, Konstantynopol III, Nicea II (325-787). Kraków: Wydawnictwo WAM, 2002.

Prawo (Zakon) i Ewangelia w teologii ewangelickiej

Łukasz Cranach Starszy, Prawo i Ewangelia, drzeworyt z 1535 roku

Doktor Marcin Luter zauważył w 1531 roku: „ Kto doskonale wie, jak odróżnić Ewangelię od Prawa, powinien dziękować Bogu i wiedzieć, że jest teologiem.” (Qui igitur bene novit discernere Euangelium a lege, is gratias agat Deo et sciat se esse Theologum; WA 40 I, 207, 3f.) Wittenberski Rerofmator uwydatnił tę rόżnicę między 1510, a 1520 rokiem jako podstawową zasadę w interpretacji Pisma i przygotowaniu kazania. Wychodząc ze średniowiecznych tradycji i zaostrzając znaczenie języka biblijnego w pewnym zakresie, doktor Luter rozumiał Prawo (Zakon) jako Boże oczekiwania lub wymagania w stosunku do postawy człowieka, a Ewangelię jako własne działanie Boga w Jezusie Chrystusie dla zbawienia grzesznika. To dzieje się na skutek Ofiary Chrystusa i działania Ducha Świętego w ustnej, pisemnej i sakramentalnej formie, ktόre pobudzają w człowieku wiarę w Boga. Każde zwiastowanie Słowa, ktόre skłania grzesznika do pokory, jest jak Prawo, a każde, mające swe źródło w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa ku pocieszeniu i pobudzeniu ufności w Boże miłosierdzie, działa jak Ewangelia.

Marcin Luter rozrόżnia dwa przypadki stosowania Prawa (Zakonu), tzw. duplex usus:

1. Usus politicus (civilis) – aktualnie obowiązujące reguły prawne, w celu ustanowienia sprawiedliwości na świecie (coercere delicta);

2. Usus elenchticus (spiritualis, theologicus) –  poznanie grzechu (cognitio peccati) w znaczeniu duchowym (coram Deo), potępia zewnętrzną sprawiedliwość.

Reformator podkreśla, iż w Chrystusie dopełnia się całość Prawa, a przez to pocieszenie dla grzesznika. Gdy ten zrozumie, że został zbawiony nie na podstawie swoich zasług i uczynkόw, a jedynie dzięki Łasce Zmartwychwstałego i wiarę w niego, nie potrzebuje już Prawa, by postępować etycznie. Jego działania są podyktowane miłością i wdzięcznością Boga za darmo i niezasłużenie daną Łaskę.

Odrόżnianie Prawa od Ewangelii ma u Marcina Lutra wątki biograficzne. Reformator starał się pozyskać zbawienie dzięki ascetycznemu życiu jako augustianin eremita. Wszystkie jego wysiłki w dosłownym rozumieniu Prawa skończyły się gorzką refleksją nad niemożnością jego całkowitego wypełnienia. Doktor Luter nauczał jako Odnowiciel Kościoła, że Jezus Chrystus nakazywał głosić potrzebę pokuty na podstawie Prawa prowadzącej do wybaczenia grzechόw (por. Łk 24,47). Ten rytm Słowa Bożego, w ktόrym Zakon i Ewangelia spotykają się, by pobudzić wewnętrzną potrzebę pokuty i zaufania Bogu przez śmierć zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, zaczyna się w chrzcie. To w nim następuje przemiana „starego Adama” i rozpoczyna się nowe życie. Właśnie to podkreślał Reformator swoim studentom. Ten, kto słucha Prawa, zmierza ku pokucie, a dzięki Ewangelii otrzymuje on rozgrzeszenie, tak , by mόgł prowadzić nowe życie w pełnym znaczeniu: życie w nowym posłuszeństwie.

Doktor Luter przybliżał rozrόżnianie Zakonu i Ewangelii w dwόch traktatach: „Jak odrόżnić Prawo i Ewangelię” z 1532 i „Ładne kazanie o Prawie i Ewangelii” z 1537 roku. Pierwszy z nich polemizuje z praktyką uczynkowości w Kościele Większościowym ku zbawieniu człowieka. Reformator przypomina, że dzięki Prawu człowiek zmierza ku Chrystusowi i jedynie dzięki Jego Łasce (sola gratia) a także własnej wierze w Jezusa (sola fide) grzesznik dostępuje zbawienia. Drugie pismo zostało wydane, gdy Marcin Luter spierał się ze swoim uczniem Johannem Agricolą o znaczeniu Prawa w życiu chrześcijanina. Wittenberski profesor teologii podkreśla w nim bezwarunkowość Ewangelii jako daru Bożego dla grzesznika, jednak zwraca uwagę na potrzebę głoszenia Zakonu wierzącemu indywiduum.

Dostrzeganie rόżnicy między Prawem, a Ewangelią odgrywa kluczową rolę we wprowadzeniu do wiary w katechizmach doktora Lutra, w ktόrych stawia na początku Dziesięć Przykazań jest dowόd grzeszności człowieka dzięki Zakonowi, a Wyznanie Wiary i Modlitwę Pańską jako podsumowanie miłosiernych uczynkόw Boga na rzecz grzesznika. Ojcze Nasz ma za pobudzić wydawanie owocόw wiary poprzez nowe posłuszeństwo (WA 7, 204, 13-27; WA 10 II, 376,12 – 377,14).

Jan Kalwin postulował, że człowiek potrzebuje Zakonu na co dzień. Bez niego nie jest w stanie odróżnić dobra od zła. W swym głównym dziele „Istota religii chrześcijańskiej” w rozdziale II, 7, 12ff. (1559) opisuje trzeci przypadek użycia Prawa, tzw. tertius usus (usus in renatis). Przedstawia Jezusa jako „drugiego Mojżesza”. Kalwin podkreśla, że Zakon pomaga grzesznikowi zrozumieć wolę Bożą, a dzięki działaniu Ducha Świętego uczyć się posłuszeństwa w stosunku do niej:

1. Primum officium (II, 6-9) ma na celu wykazanie Bożej sprawiedliwości, zaskarżyć grzeszne postępowanie człowieka, bezbożnych dać na zatracenie, a dzieci Boże uczyć (erudire) aż do zwątpienia i wołania o Łaskę;

2. Secundum officium (II, 10-11) trzyma grzesznika w ryzach; na podstawie Gal 3,24 wychowuje go w pokorze, pobudza do zaufania własnej sprawiedliwości i redukuje w nim pożądliwości ciała;

3. Praecipuus usus (tertius usus, II, 12ff.) jest rozumiane jako reguła życia, jako że naśladowanie Jezusa nie oznacza jego odwołania (por. Mt 5,17).

Marcin Luter odrzucił tertius usus, ponieważ jego zdaniem Dekalog wypełnia się w życiu codziennym dzięki wierze. Jezus nie jest „drugim Mojżeszem”, wierzący w Niego nie potrzebuje już dłużej Prawa, a jedynie brak wiary spycha człowieka w obszar działania Zakonu.

Filip Melanchton rozumiał tę kwestię następująco: według niego istnieją trzy przypadki stosowania Prawa (tertius usus):

1. Primus usus (usus politicus), w ktόrym Bόg chce prowadzić „starego Adama” dzięki dyscyplinie z uwagi na Jego Przykazania, aby ominąć kar za jego niewypełnianie i dla ogόlnie rozumianego pokoju;

2. Secundus usus (praecipuus usus, usus elenchticus), ktόre Melanchton znajduje w Listach świętego Pawła – chodzi o usunięcie błędnych osąόw ludzkich a także o to, iż Prawo powinno postawić grzesznika w stan oskarżenia przed Bogiem (ostendere peccatum, accusare);

3. Tertius usus (usus in renatis), ktόre uwalnia od jarzma Prawa, a także od ucieczki przed nim zakrywa działanie grzechu.

Potrójne użycie Prawa zostało po raz pierwszy sformułowane przez Filipa Melanchtona w drugim wydaniu "Loci communes rerum theologicarum" w 1535 roku. Usus politicus służy utrzymaniu porządku zewnętrznego, usus elenchticus rozpoznaniu grzechu i wynikającej z niego zależności od Łaski Bożej. Prawo nie potępia już odkupionego wierzącego, lecz służy mu in usus in renatis jako boska wskazówka prowadzenia życia.

Literatura:

1. R. Kolb, V. Leppin, Gesetz und Evangelium. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 252-253.

2. R. Kolb, V. Leppin, Gesetz/Gebote. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 253-257.

3. https://www.ccel.org/ccel/schaff/hcc8.iv.viii.ii.html (otworzono 4.01.2023)

4. H. J. Selderhuis, Institutio. In: Herman J. Selderhuis (Hrsg.): Calvin Handbuch, 2008, 197–204.

5. Gesetz und Evangelium - Evangelium und Tora. In: WiReLex (dostęp 28.12.2022).

6. St. Weyer-Menkoff, Gesetz und Evangelium. In: Gottes Gabe ist es, 2020, 325-330.

7. L. Roper, "Im Leben war ich Eure Plage" - Luthers Welt und sein Verständnis, 2022, 184-188.

8. H.-M. Barth, Die Theologie Martin Luthers, 2009, 230-252.