O wymazanej przez historię Kościoła Zachodniego Apostołce

Andronik, Atanazjusz i Junia

Pytanie o rolę kobiet w chrześcijaństwie nie traci na swej aktualności i do dziś budzi wiele emocji w kontekście ich posługi kapłańskiej. Protestantyzm powinien mieć w tej kwestii teoretycznie łatwiej, gdyż uznaje się, że jedną z form chrześcijańskiej wolności w wierze jest powszechne kapłaństwo wiernych. Tym niemniej postulaty o ordynacji kobiet wciąż dzielą środowiska wierzących. Przyjrzyjmy się tej sytuacji w Kościele Ewangelicko-Augsburskim w Polsce. Głównym argumentem przeciwko ordynacji kobiet wśród konserwatywnych luteran jest fakt, że ordynowanie kobiety jest ich zdaniem zjawiskiem niebiblijnym. Spróbujmy dowieść lub wykluczyć prawdziwość takiego stanowiska na przykładzie wymazanej przez historię Kościoła Zachodniego Apostołki. Jej postać wspomniana jest tylko w jednym miejscu w Biblii, jednak budzi spór z powodu dyskusji o roli kobiet we wczesnym chrześcijaństwie. W 16. rozdziale Listu Apostoła Pawła do Rzymian (Rz 16,7) czytamy:

"Pozdrówcie Andronika i Juniasa, moich rodaków i współtowarzyszy więzienia, którzy się wyróżniają między apostołami a którzy przede mną przystali do Chrystusa." (Biblia Tysiąclecia)

"Pozdrówcie Andronika i Junię, moich krewnych i współwięźniów, którzy należą do grona wybitnych apostołów, którzy jeszcze przede mną należeli do Chrystusa." (Biblia poznańska)

A w oryginale (Novum Testamentum Graece, NA 28):

"ἀσπάσασθε Ἀνδρόνικον καὶ Ἰουνίαν τοὺς συγγενεῖς μου καὶ συναιχμαλώτους μου, οἵτινές εἰσιν ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις, οἳ καὶ πρὸ ἐμοῦ γέγοναν ἐν Χριστῷ."

Pierwszą opcję wybrali tłumacze m.in. Biblii brzeskiej i Biblii gdańskiej. Zwolennikiem drugiej wersji był św. Hieronim, tłumacz Wulgaty, a w ślad za nim poszli tłumacze Biblii warszawskiej, Biblii Jakuba Wujka a także Przekładu Seweryna Kowalskiego.

Pewne jest, że starogreckie tłumaczenia Biblii do IX wieku miały na myśli kobietę. O towarzyszu Andronika jako mężczyźnie wspomina po raz pierwszy Idzi Rzymianin, augustianin żyjący w XIII i XIV wieku. Ten pogląd rozpowszechnił się później wśród innych teologów - popierał go między innymi Doktor Marcin Luter, który przetłumaczył imię jako Junias i w ostatniej dokonanej przez siebie rewizji Biblii dodał przedimka "den" determinujący rzeczownik w bierniku: "den Junian" (Juniasa). Rewizja Biblii Lutra z 1912 roku podaje "den Junias", a wersja z 1984 roku - imię bez przedimka "Junias". Jednak u dołu strony widnieje informacja, że do XIII wieku było to imię kobiety.  Przywrócenia Apostołki na karty historii Kościoła Zachodniego dokonała katolicka teolożka ze Stanów Zjednoczonych Bernadette Joan Brooten w 1982 roku.

Rozpatrzmy tę kwestię na gruncie najstarszego zachowanego przekładu Nowego Testamentu napisanego w języku greckim. Wers Rz 16, 7 brzmi: " ἀσπάσασθε Ἀνδρόνικον καὶ Ἰουνίαν τοὺς συγγενεῖς μου καὶ συναιχμαλώτους μου, οἵτινές εἰσιν ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις, οἳ καὶ πρὸ ἐμοῦ γέγοναν ἐν Χριστῷ." Przyjrzyjmy się obecnej w nim formie imienia " Ἰουνίαν" z punktu widzenia gramatyki greki klasycznej. Po pierwsze, męskie imię Junias nie istniało w antyku. Po drugie, faktem jest, że imię Ἰουνίαν Iounían odmienia się podobnie jak rzeczowniki tzw. a-deklinacji, które w dopełniaczu przyjmują końcówkę:

a) -ίου: dla rodzaju męskiego;

b) -ίας: dla rodzaju żeńskiego.

Idzi Rzymski przetłumaczył Ἰουνίας, nadając jej błędnie formę czwartego przypadku gramatycznego (biernika), z którym łączy się łacińskie "pozdrawiać" w dziele "Opera Exegetica, Opuscula I" - i tak powstał: Junias.

Obecna w tekście źródłowym forma Ἰουνίαν odpowiada jednak imieniu w czwartym przypadku gramatycznym.

Zdaniem niektórych (Burrer/Wallace 2002, 76) różnica w rozumieniu tego imienia polega na odmiennej interpretacji akcentu: Ἰουνίαν dla formy żeńskiej i Ἰουνιᾶν (z tzw. cyrkumfleksem) dla formy męskiej. W żadnym starogreckim manuskrypcie nie wiednieje jednak podana jako druga forma imienia w bierniku. Z prostego powodu. To nie akcent determinuje rodzaj tego rzeczownika (mienia), jako że do rzeczowników tzw. a-deklinacji z sylabą wymawianą w tonie wznosząco-opadającym należą te, które pierwotnie uległy kontrakcji: Ἀθηνᾶ (Atena), Δημᾶς (Demas) itd.

Forma czasownika "ἀσπάσασθε" w cytowanym wersie biblijnym występuje w czasie aoryst (tryb rozkazujący) w stronie medialnej (nieobecna w j. polskim) dla drugiej osoby liczby mnogiej, co podkreśla, iż podmiot że podmiot bierze w czynności żywy, fizyczny udział, działa dla własnej korzyści lub wykorzystuje własne zasoby lub zdolności, lub że podmioty działają na sobie wzajemnie.

Rόwnież Ojcowie Kościoła traktowali te imię jako żeńskie. Do najważniejszych przedstawicieli tej koncepcji należy zaliczyć Orygenesa z Aleksandrii (185-253/54), Jana Chryzostoma (344/54-407), Hieronima (340/50-419/20), Teodoreta z Cyru (386/93-456/63), Jana z Damaszku (675-749) i Piotra Abelarda (1079-1142). We wszystkich wydaniach tekstów krytycznych Nowego Testamentu Erazma z Rotterdamu od 1516 roku do 12. wydania Novum Testamentum Graece (1923) również zaakcentowano biernik w Rz 16,7, który wymaga imienia żeńskiego. Jedynie Idzi Rzymski (1245-1316), uczeń Tomasza z Akwinu, postulował męskie pochodzenie tego imienia. Nie patrząc na wcześniejsze komentarze biblijne, Idzi zasugerował się odniesieniem do mężczyzn w wersie 7: „moich rodaków i współtowarzyszy więzienia”. Wprawdzie zauważył możliwość istnienia dwόch łacińskich form w bierniku: Juniam (żeńska) i Juliam (męska), ale opowiedział się za tą drugą. Komentarz Jacquesa Lefévre d´Etaples zwanego Faberem Stapulensisem z 1512 roku do Listu do Rzymian podaje biernik Juniam jako formę od męskiego imienia Junias. To dzieło wspomniał Doktor Marcin Luter podczas wykładu na temat Listu do Rzymian z 1515/16 roku (WA 56,150). Interpretacja Juniasa dokonana przez wittenberskiego Reformatora zakorzeniła się na wieki z uwagi na wielki autorytet Lutra, jednak współczesny mu reformator szwajcarski Heinrich Bullinger, następca Huldrycha Zwingliego, nawiązuje w swym komentarzu do Listu do Rzymian do imienia żeńskiego:

„Die Gemeinde der Römer, die aus Juden und Nichtjuden be stand, war im Glauben an Christus bestens unterrichtet, ihre Lehrer waren Andronicus, Iunia und Narcissus gewesen…“ (Gmina rzymska, złożona z Żydów i pogan, była dobrze wykształcona w wierze Chrystusowej, a jej nauczycielami byli Andronik, Junia i Narcyz…)

W 1698 roku holenderski teolog Jan Drusius przypomniał w dziele „Critici Sacri” (tom 7, 930), że Junia jest żeńską formą imienia Junius, tak jak Prisca od Priscusa, czy Julia od Juliusa (Juliusza). Christian Wilhelm Bose powątpiewa w swojej dysertacji „Andronicum et Juniam” z 1742 roku, że Junia może być skrόconą formą imienia Junias. W swoim Komentarzu do Listu do Rzymian z 1916 roku M.-J. Lagrange odrzuca możliwość istnienia męskiej formy Junias.

Tym niełatwym wywodem gramatycznym udowodniono, że pierwotnie chodziło o kobietę oraz źródło pomyłki. I tak najnowsza rewizja Biblii Lutra, która ukazała się z okazji Jubileuszu 500-lecia Reformacji, podaje poprawną - żeńską wersję imienia: " Grüßt den Andronikus und die Junia...", czyli: "Pozdrówcie Andronika i Junię..."

W prawosławiu Junia jest zaliczana w poczet „siedemdziesięciu apostołów”, co czyni ją drugą kobietą noszącą tytuł apostoła – obok Marii Magdaleny, zwanej w prawosławiu „apostołką apostołów”.

Literatura.

1. Y.-J. Lin, Junia: An Apostle before Paul, Journal of Biblical Literature, 2020 (1), 191-209.

2. B. Brooten, „Junia…herrvorragend unter den Aposteln“ (Röm 16,7). In: E. Moltmann-Wendel (Hrsg.), Frauenbefreiung, Biblische und theologische Argumente, 1986, 148-152.

3. L. Belleville, Ἰουνιαν... ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις. A Re-examination of Romans 16.7 in Light of Primary Source Materials, NTS 51, 2005, 231-249.

4. H. Bullinger, Komentare zu den neutestamentlichen Briefen. Röm- 1Kor – 2Kor. In: L. Beschera (Hg.), Heinrich Bullinger Werke, Bd. 6, 2012.

5. A. Godfrejów-Tarnogórska, Junia czy Junias – kobieta apostołem?, Zwiastun Ewangelicki, 2007 (11), 7–8.

6. B. Eckhard, J. Schnabel, Der Brief des Paulus an die Römer, Kapitel 6-16, 2016, 872.

Wolne miasta jako „gniazda” Reformacji

Herby wybranych miast cesarskich, 1605

Od XV wieku te w dużej mierze autonomiczne miasta Świętego Cesarstwa Rzymskiego, które były reprezentowane w Radzie Miast Sejmu Rzeszy, nazywano wolnymi miastami (Freie Städte) i/lub miastami cesarskimi (Reichsstädte). Rzeczywiste miasta cesarskie nie były podporządkowane żadnemu księciu cesarskiemu, ale bezpośrednio cesarzowi, a zatem były bezpośrednio podporządkowane Cesarstwu. Dla kontrastu, Wolne Miasta nadal miały biskupa jako swojego nominalnego władcę, ale posiadały prawa i przywileje samorządowe, które faktycznie stawiały je na równi z miastami cesarskimi. Dlatego z biegiem czasu powstała błędna, popularna nazwa zbiorcza „wolne miasto cesarskie”, choć tylko nieliczne miasta były jednocześnie miastem wolnym i miastem cesarskim.

Do wolnych miast zaliczały się miasta biskupie Bazylea, Strasburg, Spira, Wormacja, Moguncja, Kolonia i Ratyzbona. Uzyskały swój status dzięki przywilejom cesarskim lub biskupim podobnym do przywilejów miast cesarskich. Różnice polegały na przykład na tym, że nie musieli służyć cesarzowi poza wyprawami krzyżowymi i nie musieli płacić mu podatków.

Miasta na podzamczu cesarskim, takie jak Augsburg, stanowiły etap pośredni, w których formalnie panem miasta był biskup. Pierwotnie jednak biskupom, jako duchownym, nie wolno było osobiście wykonywać niektórych świeckich uprawnień władzy, takich jak jurysdykcja. Biskupi byli zatem zmuszeni powierzyć te czynności komornikom. Kiedy część tych posiadłości przeszła w ręce cesarza i tym samym stała się własnością cesarską, prawa biskupa do sprawowania władzy zostały zagrożone, bowiem komornik, którego prawa formalnie wywodziły się od biskupa, był teraz jednocześnie jego panem feudalnym.

Miasta cesarskie znajdowały się na terenach cesarskich lub królewskich i dlatego współcześnie nazywano je miastami królewskimi. Od początku ich panem był wyłącznie rzymsko-niemiecki król lub cesarz. Pierwotnie odróżniano je od wolnych miast, które początkowo miały biskupa jako pana miejskiego, ale których rządy udało im się obalić w XIII i XIV wieku. W odróżnieniu od miast cesarskich, miasta wolne nie były zobowiązane do płacenia podatków cesarzowi i nie podlegały żadnemu obowiązkowi pójścia za nim. Należały do ​​nich Lubeka, Utrecht, Kolonia, Augsburg, Moguncja (do 1462 roku), Wormacja, Spira, Strasburg, Bazylea i Ratyzbona. W niektórych przypadkach jednak biskup pozostawał formalnie głową miasta.

Duże miasta, takie jak Augsburg, Frankfurt nad Menem, Norymberga, Schwäbisch Hall, Rothenburg i Ulm, były w stanie rozszerzyć swoje terytorium daleko poza granice miasta. Największa ekspansja terytorialna miała miejsce w miastach cesarskich w południowo-zachodnich Niemczech, gdzie nie było dużych księstw. Największą ekspansją terytorialną wszystkich niemieckich miast cesarskich było cesarskie miasto Norymberga o powierzchni około 1200 km², największym ze wszystkich miast-państw było miasto -republika Berno o powierzchni około 9500 km².

Z biegiem czasu król oddał w zastaw sąsiednim władcom szereg miast cesarskich, jak na przykład miasto Nijmegen w 1247 roku hrabiom Gelder, miasto Duisburg w 1290 roku hrabiom Kleve i miasto Eger królom Czech. Ponieważ monarchia zwykle nie była w stanie zgromadzić wystarczających środków finansowych na spłatę zobowiązań, mogło to oznaczać koniec imperialnej bezpośredniości dla dotkniętych miast. Należy tu dokonać rozróżnienia, czy status miasta cesarskiego został zachowany, czy też przejął go zastawnik (mediatyzacja), co doprowadziło do utraty imperialnej bezpośredniości. W odniesieniu do przyrzeczeń cesarskich należy zauważyć, że począwszy od Karola V, który w swej kapitulacji wyborczej z dnia 3 lipca 1519 wyraźnie potwierdził wszelkie regalia, przywileje i przyrzeczenia na rzecz książąt cesarskich, wszyscy kolejni cesarze Świętego Cesarstwa Rzymskiego zapewniali cesarskich książąt w swoich kapitulacjach wyborczych, że... zachowają posiadanie przywilejów.

90% wolnych miast XVI stulecia znajdowało się w Południowych Niemczech i to w nich wprowadzano idee reformacyjne bez prawnych utrudnień, niezależnie od cesarza Karola V. Obszary wiejskie wokόł często pozostawały katolickie. Dickens i Moeller opisują Reformację jako „fenomen miejski” („urban event”), bo to w (wolnych/cesarskich) miastach wprowadzano sukcesywnie nauki reformacyjne niezależnie od polityki kościelnej cesarza. 

Niektόre z wolnych miast nie przyjęły idei reformacyjnych, np. Schwäbisch Gmünd, w ktόrym ewangelicy nie mogli mieszkać, a przyjezdni zwolennicy Odnowy Kościoła musieli opuścić miasto przed godziną 19.00.

Miasta wolne i cesarskie w obrębie Świętego Cesarstwa Rzymskiego w 1648 roku

Literatura:

1. V. Leppin, Die Reformation, 2017.

2. J. Schneider, Die Reichsstädte. In: M. Puhle, C.-P. Hasse (Hrsg.), Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation 962 bis 1806. Von Otto dem Großen bis zum Ausgang des Mittelalters. Essays. 29. Ausstellung des Europarates in Magdeburg und Berlin und Landesausstellung Sachsen-Anhalt, 2006, 410-423.

3. H. Neuhaus, Das Reich in der Frühen Neuzeit (= Enzyklopädie deutscher Geschichte. Bd. 42), 2003, 34f.
AA.VV., Storia della Svizzera, Armando Dadò Editore, Locarno 2001.

5. U. Hafner, Republik im Konflikt. Schwäbische Reichsstädte und bürgerliche Politik in der frühen Neuzeit, 2001.

6. B. Moeller, Stadt und Kirche im 16. Jahrhundert. (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte Bd. 190), Zeitschrift für Historische Forschung, Vol. 10, 1983 (4), 498.

„O prawdziwej i fałszywej religii” („Commentarius de vera et falsa religione”)

Huldrych Zwingli napisał to dzieło w 1525 roku w duchu protestanckiego wyznania wiary, po ugruntowaniu swoich nauk politycznych i teologicznych w drodze kilku dysput w Zurychu. Utwór poświęcony jest królowi Francji Franciszkowi I, którego reformatorzy chcieli nakłonić do nawrócenia. Jednakże Zwingli skierował swoją pracę do uczonej publiczności w całej Europie. Jego prace służą profilowaniu jego teologii w przeciwieństwie do katolicyzmu, ruchu anabaptystów i teologii Marcina Lutra.

Zwingli omawia podstawowe cechy ewangelickiej teologii reformowanej w 29 rozdziałach. Nacisk jest położony na kontrowersyjne obszary, takie jak sakramenty ze szczegόlnym uwzględnieniem Wieczerzy Pańskiej (memorializm), małżeństwo, obrazy i posągi, a także kwestie polityczne, takie jak władza. Cała mowa Jezusa z 6 rozdziału Ewangelii Jana jest głównym biblijnym punktem odniesienia dla wywodu Zwingliego dotyczącego jego rozumienia Wieczerzy Pańskiej. W tym przemówieniu pokazuje, że nie chodzi tu o pokarm sakramentalny, ale o to, że Chrystus mówi o pokarmie, jakim jest wiara. Zwingli nazywa siebie sługą Chrystusa. Fragmenty Biblii odgrywające kluczową rolę w jego interpretacji Wieczerzy Pańskiej to:

- Mt 24,45 -> Wieczerza Pańska jako „pokarm podany we właściwym czasie”,

- Jan 16:12-13 –> poprzez słowa ustanowienia Chrystus chciał zastrzec przyjście Ducha Świętego,

- 1 Kor 10,16 wyraźnie zaakcentowana jest „jedność” i wspólnota,

- 1Kor 11:26-> Głoście, wysławiajcie i jednomyślnie wysławiajcie śmierć Chrystusa przez Wieczerzę Pańską,

- 1 Jana 4:16 -> miłość jako czynnik zgodny z porządkiem „władz duchowych na podstawie wiary”,

- Jan 6:29 -> pokarmem jest zaufanie Synowi. Wiara jest niebiańskim pokarmem,

- Jan 6:47-> Tylko przez wiarę w Chrystusa można mieć życie wieczne,

- Jan 6:51-> w tym rozdziale chleb oznacza ewangelię, a pokarm oznacza wiarę. (s. 262)

- Jan 6:53-55-> „Ciało Chrystusa jest pokarmem, ponieważ został wydany na śmierć dla naszego odkupienia”,

- Jan 6:56-> Wiara opiera się na łasce Chrystusa, dzięki której pozostajemy w Bogu, a On w nas. Z tego wynika także zmiana życia (materia duchowa),

- Jan 6:63-> „Zabite (mięso) uratowało nas od śmierci, ale zjedzone wcale nie pomaga.”

Ewangelia Jana 6 odgrywa kluczową rolę w interpretacji Wieczerzy Pańskiej u Huldrycha Zwingliego: nawiązanie do doktryny współistnienia, mowy chleba (Jan 6,35-59), Słowa "Ja jestem...": Ja jestem chlebem życia (Jan 6,35).

- Łk 22:19 „To jest ciało moje” -> „jest” oznacza „symbolizuje” (Hoc est corpus meum)

- Łk 22,19 „To czyńcie na moją pamiątkę”

Zwingli zwraca uwagę, że Chrystus chciał najpierw uczcić Jego radosną pamięć Wieczerzą Pańską i że za dobrodziejstwa należy publicznie dziękować w kontekście dosłownego znaczenia Eucharystii. Rozróżnia substancję (ciało) i formę. W wyniku swojej teologii stworzenia (Bóg jako duch) Zwingli odrzuca rzeczywistą obecność Chrystusa podczas Wieczerzy Pańskiej (Jana 6:63: Ciało na nic się nie przyda). Podawany pokarm jest duchowy. Wiara odgrywa w tym kluczową rolę. „A zatem tylko wiara w Chrystusa nasyca i nawadnia duszę, tak że nie brakuje jej niczego innego”. Pokarm duszy jest rzeczą duchową, a nie fizyczną. Zwingli stwierdza, że ​​„nie przypisuje żadnej wartości żadnym elementom tego świata, czyli rzeczom zmysłowym, jako środkom do osiągnięcia zbawienia”. Wiara może odnosić się jedynie do przedmiotów, które same ją powodują, dlatego wiara nie opiera się na wyborze ani na sądzie wydanym na podstawie wrażeń zmysłowych. Nie odnosi się też do rzeczy, które są postrzegane zmysłami. Wiara to dar Boga. Bóg nigdy nie uczył wierzyć, że w Eucharystii spożywa się fizyczne ciało Chrystusa. Ostatnia Wieczerza dla Zwingliego jest świętem pamięci, dziękczynienia, wspólnoty i spowiedzi.  Motywy wdzięczności i wspólnotowego celebrowania pojawiają się w kazaniu z 1519 roku. Aspekt konfesyjny jest u Lutra obecny, ale nie odgrywa tak istotnej roli jak u Zwingliego: dla niego wspólnota spotyka się i poprzez Wieczerzę Pańską celebruje przed całym światem: przez przedmiot myśli wspólnotowej. Dla Zwingliego sakramentalny charakter Wieczerzy Pańskiej nie jest już obecny, jak to było w przypadku Lutra (słowo obietnicy w "De captivitate babylonica…"): z tematu Chrystusa, który daje siebie.

 Ponadto autor nie boi się podejmować fundamentalnych pytań o naturę Boga, człowieka czy religii jako takiej. Chociaż Zwingli określił to dzieło jako „szkic”, wydaje się ono podstawowym dziełem reformacji zwingliańskiej ze względu na jego przejrzystą strukturę i pewny styl argumentacji. Dialektyka Zwingliego charakteryzuje badanie tradycji katolickiej i argumentów jego przeciwników, takich jak Johannesa Ecka. Zgodnie z duchem teologii protestanckiej Zwingli jako najważniejsze argumenty przytacza fragmenty biblijne, przy czym wykształcony humanista odwołuje się także do pism starożytnych i innych, a czasami wyraża także pewien pragmatyzm.

We wstępie do dzieła Huldrych oskarżył papieża Aleksandra VI i sugeruje, że pozwolił się nazwać „Bogiem”. Tłem jego oskarżenia był fakt, że podczas koronacji Aleksandra „Rzym stworzył wielkiego Cezara. Teraz Aleksander odważnie podnosi go na szczyt, tamten człowiek, tamten bóg!” – można przeczytać. Zwingli zauważył we wstępie: „Nie możemy temu zaprzeczyć: nazywaliśmy go «Bogiem na ziemi»”.

„O prawdziwej i fałszywej religii” jest uważany za pierwsze pismo szwajcarskiej Reformacji, które stanowi wszechstronne i argumentacyjne wyznanie wiary. Historyczne znaczenie widać z jednej strony w tym, że stanowisko Zwingliego w porównaniu do katolicyzmu i Lutra zostało po raz pierwszy wyraźnie zaprezentowane w międzynarodowej debacie teologicznej. Z drugiej strony dzieło to było ważną podstawą dla ważnych reformatorów Jana Kalwina i Heinricha Bullingera, którzy podążając za Zwinglim, stworzyli duchowy fundament dla szwajcarskiego Kościoła Reformowanego za pomocą Wyznań Helweckich.

Literatura:

1. De vera et falsa religione. Huldrychi Zvinglij commentarius, Zürich 1525.

2. S. Widmer, Zwingli, Theologischer Verlag Zürich TVZ, 1984.

CIEKAWOSTKA REFORMACYJNA: Jerzy Stuhr i Luter

Jerzy Stuhr (1947-2024)

Jerzy Oskar Stuhr, jeden z najwybitniejszych i najpopularniejszych polskich aktorów, zmarł 9 lipca w Krakowie. To Laureat Polskiej Nagrody Filmowej za rolę drugoplanową w filmie "Persona non grata" (2005) i nagrody specjalnej Orła za osiągnięcia życia (2018). W 2008 roku nagrodzony Złotą Kaczką i wybrany najlepszym aktorem komediowym stulecia. W latach 1990–1996 oraz 2002–2008 rektor Państwowej Wyższej Szkoły Teatralnej im. Ludwika Solskiego w Krakowie.

Dzisiaj pochowano jego prochy. Urnę na miejsce spoczynku odprowadził rzymskokatolicki ksiądz Andrzej Luter, duszpasterz, doktor teologii ekumenicznej, asystent kościelny Towarzystwa „Więź” i publicysta.

Do zobaczenia, Mistrzu! Już cieszę się na niebiański spektakl z Twoim udziałem...

Literatura:

1. SE

2. ARCHIDIECEZJA

3. WDRODZE

„Brief an die Fürsten zu Sachsen von dem aufrührerischen Geist“

Ten „otwarty list” z lipca 1524 roku do elektora Fryderyka III Mądrego i księcia Jana Stałego stanowi reakcję na późniejsze zaangażowanie Tomasza Müntzera, które również wiązało się z przemocą, w tym zniszczenie kaplicy pielgrzymkowej przez obywateli Alstedt, a także na wpływ, jaki Müntzer mógł mieć na książętach Janie i Janie Fryderyku I dzięki jego „Kazaniu książęcemu”, które chciałby otrzymać Jan Fryderyk I zwany Wspaniałomyślnym (Allstedt, 13 lipca). List ten oznacza także koniec wysiłków zmierzających do osiągnięcia teologicznego kompromisu z Müntzerem, do którego Luter dążył od 1523 roku, i ma charakter dość programowy, jako że jest to jego pierwsza publiczna walka z krytykami i przeciwnikami we własnym obozie.

Mistrzowskie retorycznie pismo stanowi refleksję historyczno-teologiczną nad oporem, jaki Słowo Boże regularnie napotyka w świecie. Albo diabeł przeciwstawia mu się nagą władzą pogańskich lub świeckich wiernych papiestwu, albo poprzez herezję stara się subtelnie przeszkodzić mu w Jego postępowaniu, w postaci „buntowniczego ducha”, który nie tylko, ale i obecnie działa w bezimiennym, ale wyraźnie naznaczonym Müntzerze, chce on zamienić ducha Ewangelii, skupionego na miłości i cierpieniu w świecie, w świat politycznie obraźliwy kształtowany poprzez objawienie, które nie jest poparte Biblią. Dopóki to kluczowe pytanie pozostanie debatą teologiczną, duchy będą mogły się spotykać. Jeśli jednak dojdzie do aktów przemocy, zgodnie z 13 rozdziałem Listu do Rzymian władze świeckie są zobowiązane do utrzymania pokoju publicznego. Marcin Luter zaleca wydalenie swoich przeciwników z kraju.

„List do książąt Saksonii o buntowniczym duchu” („Brief an die Fürsten zu Sachsen von dem aufrührerischen Geist“) znajduje się w 15 tomie Edycji Weimarskiej dzieł Marcina Lutra (WA 15,199-221).

Literatura:

1. S. Bräuer, Die Vorgeschichte von Luthers „ Ein Brief an die Fürsten zu Sachsen von dem aufrührerischen Geist“. In: Lutherjahrbuch 47 (1980), 40-70.

2. M. Beyer, Brief an die Fürsten zu Sachsen von dem aufrührerischen Geist. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 120.

3. WA 15,199-221.

„Toruj, Jezu, sam”

Z polskiego śpiewnika ewangelickiego. Zdjęcia: Jolanta Janowska

Codzienne hasła biblijne towarzyszą wielu chrześcijanom przez całe życie. Po dwóch wersetach z Biblii następuje trzeci tekst, zazwyczaj pojedynczy werset pieśni, podejmujący treść biblijną. Ta harmonia przypomina starą tradycję społeczności morawskiej, „godzinę śpiewu”. Dobrze przygotowane, wiele pojedynczych wersetów różnych pieśni śpiewa się jeden po drugim podczas tej cotygodniowej – jak to się dziś nazywa – „godziny śpiewu modlitewnego”.

Pieśń „Toruj, Jezu, sam” w pewien sposób nawiązuje do tego. Cztery znane nam zwrotki zostały zaczerpnięte i poprawione z dwóch innych pieśni z 1778 roku. Jeden z nich nosi tytuł „Blask wieczności”. Z kolei wersy czwartej zwrotki pochodzą z „Pieśni Duszy Oblubieńca” Mikołaja Ludwika hrabiego von Zinzendorfa. Pieśń napisana w pierwszej osobie liczby pojedynczej (ja) z rozpoznawalnym odniesieniem do aktualnej sytuacji życiowej autora, stała się wspólną pieśnią „my”. Obydwa oryginalne teksty obejmują w sumie 21 (!) zwrotek.

Obie pieśni powstały w  1721 roku. Ich autor, Mikołaj Ludwik hrabia von Zinzendorf, właśnie osiągnął pełnoletność i borykał się z problemami związanymi z obowiązkami zawodowymi. Wiedział jednak, do kogo się zwrócić w takiej sytuacji: do Jezusa Chrystusa! Bo Jezus wie, jaką drogą podążamy i – mówiąc wprost – „dokąd zmierzamy”. Dlatego jest ważne, aby podążać za Nim z ufnością!

Wszystkie cztery wersety „Toruj, Jezu, sam” (niem. „Jesu, geh voran”) to modlitwy w intencji konkretnych sytuacji życiowych, w tym problemów osobistych i wspólnotowych! Ale Jezus pozostanie naszym przewodnikiem i towarzyszem aż do końca i na wieki. To On dla nas przetrwał trudne dni, ból i gorzkie cierpienia.

Zinzendorf najwyraźniej przyswoił sobie wiele zachęcających i pocieszających słów z Biblii, bez względu na to, jak nerwowe lub nawet „irytujące” mogą wydawać się niektóre sformułowania. Tak, „Bóg nas obciąża, ale i pomaga nam” (Ps 68,20), lub, parafrazując Jezusa: „Moje jarzmo jest słodkie, a moje brzemię lekkie” (Mt 11,20).

„Jezu, prowadź sam” znajduje się w niemieckim śpiewniku ewangelickim (EG) pod numerem 391, a w polskim – pod numerem 758.

Literatura:

1. DE

2. Śpiewnik Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Rzeczpospolitej Polskiej, 2002, nr 758.

Msza – początki rozwoju

Przed kościołem rzymskokatolickim p.w. Ducha Św. w Schorndorf

1. Określenia

Inne nazwy mszy to Msza Święta, celebracja Eucharystii/eucharystyczna, Wieczerza Pańska lub Ofiara Mszy. Eucharystia jest terminem bardzo starym i już od czasów Ojców Apostolskich może odnosić się do całej celebracji Mszy św. lub nawet jej drugiej części, zwanej dziś „liturgią eucharystyczną”, a także eucharystycznych darów chleba i oferowane wina. W Kościołach wschodnich Msza Święta jest nazywana Boską lub Świętą Liturgią lub Celebracją Misterium.

W języku Nowego Testamentu i w pierwszych wspólnotach żydowskich łamanie chleba oznaczało wczesną formę Eucharystii (Dz 2,42.46). Jednak termin ten nie przyjął się we wczesnym Kościele. Słowo Wieczerza Pańska (gr. κυριακὸν δεῖπνον kyriakón deipnon; łac. dominica coena) także nawiązuje do Nowego Testamentu (1 Kor 11,20), do którego ponownie podjął Sobór Watykański II. Powiązany jest także termin stół Pana (τράπεζα κυρίου trápeza kyríou, zgodnie z 1 Kor 10:21).

Słowo Msza (łac. Missa) wywodzi się z formuły rozesłania łacińskiej liturgii „Ite, missa est!” (dosłownie: „Idźcie, ofiara spełniona”). Było również powszechne w obszarze profanum jako wyraz pożegnania po audiencji lub zgromadzeniu, stało się powszechne od końca IV wieku jako nazwa całej liturgicznej celebracji Eucharystii i zastąpiło inne nazwy w języku łacińskim i większości zachodnich językόw. W mszach bez Glorii, po 1000 roku "Ite, missa est" zastąpiono Benedicamus Domino („Wysławiajmy Pana!”) wywodzącym się z liturgii frankońsko-galijskiej, a w mszach żałobnych wezwaniem "Requiescant in pace" („Niech spoczywają w pokoju!”).

W zwyczajnej formie rytu rzymskiego wezwanie do rozesłania z ogłoszeniami i błogosławieństwem końcowym stanowi część obrzędów rozesłania podczas Mszy Świętej. Od czasu reformy liturgicznej błogosławieństwo jest udzielane przed wezwaniem do rozesłania. W okresie Wielkanocy po wezwaniu "Ite, missa est" i odpowiedzi następuje podwójne "Alleluja". Jeżeli po Mszy Świętej następuje inna czynność liturgiczna, pomija się cały obrzęd zamknięcia.

Od Soboru Watykańskiego II zwyczajowo mówi się w Kościele rzymskokatolickim, że kapłan lub biskup celebruje lub odprawia Mszę św. Jeśli chodzi o uczestnictwo wiernych („ludzie” lub „zgromadzenie”) powszechnymi wyrażeniami są „odprawianie mszy”, „chodzenie na mszę”, „uczestnictwo we mszy” lub „bycie na mszy”. Wcześniej bardzo powszechne były wyrażenia czytające mszę (celebrans) lub słuchające mszy (ludzie). Wyrażenie „odprawianie mszy” nadal jest używane do opisania odprawiania mszy przez celebransa. Ofiarowanie Mszy świętej podkreśla ofiarny charakter celebracji eucharystycznej.

2. Rozwój mszy

2.1 Kościół antyczny

Według tradycji, wkrótce po śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, uczniowie zastosowali się do Jego wskazówek, który według biblijnego świadectwa powiedział do uczniów podczas ostatniego posiłku: „To czyńcie na moją pamiątkę” (1 Kor 11,24.25). W czasach apostolskich i poapostolskich normalną formą zbiorowej Eucharystii była Msza św. domowa, w której uczestniczyło małe grono wiernych. Kilka wspólnot domowych tworzyło trzon społeczności lokalnej. Nie można jeszcze mówić o jednolitej formie nabożeństw. Najpierw, po sycącym posiłku, za przykładem Jezusa, nad chlebem i winem wypowiedziano słowa błogosławieństwa. Stopniowo oddzielano je od posiłku – który zaczął żyć własnym życiem jako agape – i łączyły się z niedzielną poranną modlitwą. Ten związek między Liturgią Słowa a celebracją Eucharystii został po raz pierwszy szczegółowo napotkany u Justyna Męczennika († 165), który opisuje nabożeństwo obejmujące porządek czytania, kazanie, modlitwę wstawienniczą, pocałunek pokoju i posiłek. Traditio Apostolica, często przypisywana Hipolitowi z Rzymu († 235), również opisuje wczesną formę Mszy Świętej. Ogólnie jednak linie rozwoju w pierwszych wiekach są w dużej mierze niejasne. Od II wieku parafialna Eucharystia prowadzona przez biskupa wyłoniła się jako forma idealna. Ponadto nadal istniały różne formy mszy kapłańskich, domowych i grupowych. W dużych miastach rozwijały się podkongregacje lokalnego Kościoła episkopalnego na czele z prezbiterami, gdyż nie było wystarczająco dużej sali zbiorowej dla wszystkich – w Rzymie na początku IV wieku było ich ponad 40. Na wsi dla powstawania zgromadzeń plebańskich kluczowa była odległość. Jednakże obrzęd najwyraźniej opierał się na celebracji biskupiej stolicy regionu, a poszczególne celebracje były rozumiane przynajmniej jako idealna jedność celebracji eucharystycznej z miejscowym biskupem.

Oprócz najwcześniejszych społeczności żydowsko-chrześcijańskich w Jerozolimie i Judei, językiem kultu w regionie Morza Śródziemnego był głównie język grecki aż do IV wieku. Wykształceni Rzymianie również woleli grekę koine. W trakcie akcentowania różnych części liturgicznych wyłoniły się rozmaite formy kultu i rodziny liturgiczne. Od II wieku na Zachodzie stopniowo rozwijała się łacińska liturgia wernakularna, poczynając od katechezy, przekładów Biblii i Liturgii słowa, i tutaj także w zróżnicowanych formach i w napięciu między formą powszechną a lokalną. Jednocześnie mocniej podkreślono ofiarny charakter Mszy św. Na początku V wieku papież Innocenty I próbował osiągnąć większą standaryzację liturgii. Do tego czasu zwyczajem było odmawianie samodzielnie formułowanych modlitw lub recytowanie na pamięć wzorcowych tekstów oraz ich urozmaicanie przy zachowaniu podstawowej struktury i spójności treści. Wolność chrześcijaństwa wniesiona przez cesarza Konstantyna doprowadziła do wzrostu liczby i wielkości wspólnot. To oraz spory doktrynalne z obszaru chrystologii i doktryny o Trójcy Świętej coraz częściej wymagały stałych i jednolitych porządków liturgicznych, aby zapewnić ortodoksję liturgii.

2.2 Reforma liturgiczna Grzegorza Wielkiego

Treść reform jest obecnie trudna do szczegółowego udowodnienia. To samo tyczy się autorstwa Gregorza Wielkiego. Według relacji anonimowej oraz relacji diakonόw Pawła i Jana z VIII i IX w. są to m.in.:

A) Redakcja liber sacramentorum anni circuli romanae ecclesiae i liber antiphonaris (księga liturgiczna Liturgii Godzin Kościoła, zawiera melodie i teksty wszystkich pieśni Liturgii Godzin, antyfony, od których wywodzi się nazwa księgi, powiązane psalmy, odpowiedzi i hymny, ułożone według roku kościelnego),

B) Reforma śpiewu (tzw. śpiew gregoriański) i założenie chóru (schola cantorum),

C) W samej liturgii Mszy św.:

- porządek wg Kanon Missae,

- umiejscowienie Kyrie z połączeniem Kyrie eleison i Christe eleison,

- rozszerzenie przedewangelicznego wezwania do Alleluja poza okres Wielkanocy,

- wprowadzanie atque Andrea do zatoru,

- ukończenie organizacji tzw. nabożeństw stacyjnych.

Bardzo niewiele z tego można wyraźnie prześledzić od papieża Grzegorza Wielkiego. Istnieje tylko jedna relacja samego Grzegorza w liście do Jana z Syrakuz. Tutaj relacjonuje „meis dispositionibus”. Jedyne, co poświadczył, to reforma wezwania Alleluja, Kyrie i Modlitwy Pańskiej. Grzegorz błędnie zakłada, że ​​ograniczenie Alleluja do okresu wielkanocnego sięga czasów Hieronima i Damazego. Udowodniono jednak, że sam Hieronim podczas ceremonii pogrzebowej krzyknął „Alleluja”.

Na koniec dodał Modlitwę Pańską „mox post canonem”/„mox post precem”, nawiązując do tradycji apostolskiej. Zauważa, że ​​w Rzymie – w przeciwieństwie do Greków – wypowiada to tylko celebrans, a nie zgromadzenie. Kontrowersyjne jest, czy „atque Andrea” oraz „Ojcze nasz” również pochodzi od Grzegorza. Rzekoma reforma lub redakcja kanonu, redakcja sakramentarium Grzegorza i jego związek ze śpiewem gregoriańskim budzą kontrowersje.

Literatura:

1. H. B. Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral, 1989, 36–43.

2. M. Baier, Die Messe des Papstes Gregor: Entstehung und historische Entwicklung einer Liturgie und eines Topos, 2011, 36-79.

3. MARCUSSEN

4. J. Domaszewicz, Eucharystia. Sakrament i Ofiara. Dogmatycznie na podstawie św. Tomasza Doktora Anielskiego z podaniem nauczania Soboru Trydenckiego (Wydanie poszerzone), 2023.

5. Éthérie, Journal de voyage, éd. F. Pétré, col. "Sources chrétiennes". no 21, éd. Cerf ; voir particulièrement : 28, 2 ; 30, 2, 3 ; 37, 1, 7 à 9 ; 46, 6. Référence citée dans Dom A. Nogent osb, "Messe" dans Catholicisme hier, aujourd'hui, demain. Letouzey et ané, 1979.