Argula von Grumbach

Argula von Grumbach (1492-1554)

Argula urodziła się jako córka barona Bernhardina von Stauffa i jego żony Katarzyny von Toerring zu Seefeld w zamku Ehrenfels na terenie dzisiejszego Beratzhausen (Bawaria). Jej ojciec otrzymał od bawarskiego księcia Albrechta IV urząd kapitana zamku w Landshut. Argula przybyła na dwór monachijski jako druhna księżnej Kunigundy, wykształconej kobiety, której zawdzięczała wykształcenie. Około 1502 roku otrzymała niemiecką Biblię, którą w dużej mierze nauczyła się na pamięć. Kiedy w 1509 roku oboje jej rodzice zmarli na zarazę w odstępie pięciu dni, księżna otoczyła Argulę szczególną opieką. Od 1510 roku mieszkała w Lenting przez około 20 lat. W 1516 roku wyszła za mąż za frankońskiego rycerza cesarskiego Friedricha (Wolfskeela) von Grumbacha, który był pielęgniarzem w Dietfurcie. Z małżeństwa, które zakończyło się śmiercią Fryderyka w 1530 roku, urodziło się czworo dzieci – Georg, Hans Georg, Gottfried i Appolonia, z których tylko Gottfried przeżył matkę.

Konflikty reformacyjne nie minęły ją niezauważone. Czytała pisma Marcina Lutra i nawiązała kontakt z Paulem Speratusem. W 1523 roku mogła o sobie powiedzieć: „od doktora Martinusa czytałam wszystko, co wyszło w języku niemieckim”. Argula pisała także do samego Lutra i korespondowała z Georgiem Spalatinem i Andreasem Osiandrem. Przyjmując zasady Reformacji sola scriptura (Jedynie Pismo) i Jedynie Łaska (sola gratia),Argula pokazała, jak duży był wpływ Lutra i Melanchtona na nią.

Kiedy 18-letni magister z Wittenbergi Arsacius Seehofer został zmuszony do wyrzeczenia się wiary i zesłany do klasztoru Ettal w Ingolstadt, Argula udała się do Osiandra, aby doradzić mu, co ma robić. Osiander był zdumiony znajomością Biblii przez Argulę. Teraz zwróciła się z kilkoma listami do bawarskiego księcia Wilhelma i uniwersytetu w Ingolstadt, co wywołało wielkie zamieszanie. Na szczególną uwagę zasługują jej dwa pisma: „Chrześcijańskie pismo do żon szlachcicόw, aby przestrzegały wszystkich zwierzchności i aby trzymały się prawdy i słowa Bożego oraz traktowały je poważniej, zgodnie z chrześcijańskim obowiązkiem” i „Jak chrześcijańska żona…” z 1523 roku. Ten drugi traktat kopiowano szybko i licznie, tak że w niecałe dwa miesiące od jego napisania ukazało się już 14 wydań. Jej pisma rozprzestrzeniły się daleko poza Bawarię i dotarły do ​​około 30 000 czytelników. W ten sposób Argula stała się jedną z pierwszych autorek protestantyzmu. W 1524 roku napisała w liście do burmistrza i radnych cesarskiego miasta Ratyzbona: „Naszą bronią ma być słowo Boże – nie uderzać bronią, ale miłować bliźnich i mieć między sobą pokój”.

Jej poparcie dla Reformacji przyniosło jej wiele cierpienia. Mąż Arguli został pozbawiony stanowiska w 1524 roku, rodzina popadła w kłopoty, a krewni wystąpili stanowczo przeciwko niej. Te niepowodzenia nie pokonały Arguli. W liście do swego przyjaciela Johanna Briesmanna w Królewcu Luter nazwał ją „wyjątkowym narzędziem Chrystusa” i podkreślił, że swoją wielką walkę stoczyła duchem i wiedzą chrześcijańską.

Na żaden z jej listów do uniwersytetu w Ingolstadt nie otrzymała odpowiedzi. Napisano o niej nawet drwiący wiersz pod pseudonimem Johannes von Landshut, na który Argula von Grumbach odpowiedziała znacznie dłuższym wierszem.

Argula pojawiła się na drugim Sejmie Rzeszy (Reichstagu) w Norymberdze i została zaproszona przez hrabiego Palatynatu na rozmowę. Jednak ich nadzieje się nie spełniły. Marcin Luter, który nie mógł do niej bezpośrednio napisać, poprosił Spalatina, który był w Norymberdze w 1524 roku, aby przesłał jej pozdrowienia i pocieszenie. W późniejszych latach nie występowała już jako autorka tekstόw. Wokół niej zrobiło się cicho. W 1530 roku odwiedziła Lutra w twierdzy Coburg i odbyła z nim rozmowę, podczas ktόrej dała radę Reformatorowi, jak jego żona Katarzyna von Bora powinna odzwyczaić cόrkę od karmienia piersią. Następnie udała się do Augsburga, gdzie Sejm Rzeszy omawiał Augsburskie Wyznanie Wiary (CA). Podczas swojego pobytu przekonywała mieszczan do słuszności nauk reformatorskich.

O jej późniejszym życiu zachowało się niewiele informacji. Po śmierci męża w 1529 lub 1530 roku wyszła za mąż po raz drugi za czeskiego hrabiego Buriana Schlicka zu Passau w 1533, ale już dwa lata pόźniej ponownie została wdową. W 1539 roku zmarło dwoje jej dzieci, Apollonia i Georg. Według większości biografów Argula zmarła w Zeilitzheim w 1554 roku. Jej grób znajduje się tam, przy ewangelicko-luterańskim kościele parafialnym św. Zygmunta.

W księdze dokumentów Straubing znajduje się wzmianka, że ​​„stara Stauffka” została uwięziona w Straubing w 1563 roku, ponieważ nakłoniła swoich poddanych w Köfering do opuszczenia Kościoła katolickiego poprzez czytanie wywrotowych książek. Tą staruszką o nastrojach luterańskich prawdopodobnie nie była Argula von Grumbach, ale jej szwagierka Anna von Stauff, która zmarła około 1568 roku.

Pisarka Louise Otto-Peters (1819-1895), inicjatorka pierwszego niemieckiego ruchu kobiecego, uhonorowała Argulę w wierszu w 1893 roku.

Nagroda Arguli von Grumbach jest nagrodą promującą równość Krajowego Ewangelicko-luterańskiego Kościoła w Bawarii przyznawaną od 1998 roku. Nagroda przyznawana jest za osiągnięcia kobiet w Kościele. Od 2006 roku nabory wniosków, nagrody i dofinansowania realizuje Fundacja Arguli von Grumbach.

Literatura:

1. E. Kopp, Eine Adelige, die sich entrüstet. Mit starken Worten ergriff Argula von Grumbach Partei für die Reformation. Ihr Medium: fordernde Briefe. In: Chrismon. 9.2014.

2. P. Matheson, Argula von Grumbach. Eine Biographie, 2014, 219-221.

3. U. Birnstein, Argula von Grumbach (1492-1554) – Geistreich, wortgewandt und bibelkundig. In: E.-M. Bachteler, P. Ziegler (Hrsg.), Aufruf zur Reformation. Selbstbewusst, mutig, fromm – Frauen gestalten Veränderung, 2016, 33-37.

4. K. Arrieta, Louise Otto – eine vergessene Dichterin. In: Wie nah, wie fern ist uns Louise? Beiträge vom 3. Louise-Otto-Peters-Tag anläßlich des Abschlusses der Ehrungen in Leipzig zum 100. Todestag der Wegbereiterin der deutschen Frauenbewegung (= Louiseum. Band 5), 1995, 37.

Radykalny pietyzm

1. Określenie

Chociaż termin „radykalny pietyzm” (Radikalpietismus, Radikaler Pietismus) utrwalił się, nie jest on całkowicie pozbawiony kontrowersji. Dopóki nie zostanie ustalony żaden inny termin w przekonujący sposób, Hans Schneider zaleca pozostawienie tego terminu pomimo niejasności pojęciowej i związanych z nim ocen.

Przede wszystkim należy zaznaczyć, że „radykalny pietyzm” nie był używany przez żadną grupę jako nazwa własna (podobnie jak „pietyzm” był, przynajmniej początkowo, także terminem obcym), dlatego termin ten zawiera już orzeczenie, że jest to coś radykalnego. Problemem jest również to, że termin „radykalny” jest bardzo niejasny, ponieważ może oznaczać co najmniej trzy różne poziomy znaczeniowe:

- głęboko zakorzeniony, oryginalny, autentyczny, pełny (łac. radix = korzeń, por. rzodkiewki)

- ekstremalny aż do gwałtownego

- szczególnie spójny

Martin Brecht uważa to określenie jest niejasne i w zamian sugeruje mówienie o „pietyzmie pozakościelnym”. Można to określić bardziej szczegółowo za pomocą dwóch głównych wariantów, które mogą również występować w formie mieszanej:

- separatystyczny pietyzm (w przeciwieństwie do Kościoła jako instytucji)

- pietyzm heterodoksyjny (w odróżnieniu od dogmatów i wyznań kościelnych)

Określenia te także pochodzą z perspektywy kościelnej (odejście od Kościoła i jego nauczania), jednak unikają konotacji, które przymiotnik „radykalny” mógłby błędnie kojarzyć z rodzącym się zjawiskiem pietyzmu pozakościelnego. Jeśli uprzedzone słowo „radykalny” rozumieć jako „wywrotowy”, powstaje nieporozumienie, ponieważ „radykalni pietyści” nie byli zainteresowani gwałtownymi zmianami w polityce i społeczeństwie. Mniej pejoratywnymi określeniami byłyby „zdecydowany”, „konsekwentni pietyści” lub „pobożni reformatorzy Kościoła”.

„Odwrócony separatyzm” to praktyka polegająca na np. jako pastor pobożny coraz częściej wyklucza ze swojej parafii osoby, które nie odpowiadają jego własnym wyobrażeniom o odrodzeniu i uświęceniu. W rezultacie z czasem wyłoniła się wspólnota Kościoła pietystycznego, zamiast pastora oddzielającego się od innych ludzi o nastawieniu pietystycznym. Jako przykłady można przytoczyć wczesnego Hermanna Francke i niektórych jego zwolenników. Sam Franke nie popadł w separację, ale zasiał jej nasiona poprzez swoje perfekcjonistyczne nauczanie (dążenie do uświęcenia).

2. Historia badań

Termin „radykalny pietyzm” – łącznie z jego uwłaczającymi, pejoratywnymi konotacjami – sięga czasów Albrechta Ritschla z lat osiemdziesiątych XIX wieku. Emanuel Hirsch, Schneider i Wallmann zakładają dwa źródła pietyzmu, z których jeden został założony przez Philippa Jakoba Spenera (1635-1705), a drugi przez Johanna Jakoba Schütza (1640-1690). Wallmann dokonuje potrójnej charakterystyki radykalnego pietyzmu (wąskie pojęcie pietyzmu):

A) konwentykle (godzinki biblijne) dla zgromadzenia pobożnych

B) nowa eschatologia: „Nadzieja na lepsze czasy”

C) pobożność biblijna: tota scriptura (podkreśla, że Biblię należy traktować jako całość)

Z biegiem czasu uznano jednak, że kryteria te nie dotyczą każdego człowieka (np. Eberhard Ludwig Gruber, który krytycznie odnosi się do wszelkich form wspólnot – w tym konwerytklów – czy Charles Hector de Saint George markiz de Marsay, dla którego... nie widzą nadziei na lepsze czasy, ani natchnieni, którzy cenili żywe słowo prorocze ponad Biblię). Dlatego Schneider sugeruje następujące kryteria identyfikacji radykalnego pietyzmu:

- heterodoksja

- separatyzm

- niezgodność (zachowanie protestacyjne; rytuały odmowy: zakaz uczestniczenia w nabożeństwach kościelnych i/lub komunii)

Szczególną rolę odgrywa relacja poszczególnych radykalnych pietystów do Kościoła luterańskiego lub reformowanego, a także pogląd i obraz samego Kościoła. A w przypadku kilku radykalnych pietystów nonkonformizm dotyczy jedynie ograniczonego zakresu, zwłaszcza lekarzy, księży i ​​urzędników państwowych, którzy żyli w częściowej zgodzie ze społeczeństwem. Schantz dokonuje dalszego rozróżnienia, ustanawiając cztery kategorie:

- model spirytystyczno-alchemiczny

- model milenialistyczny

- model konwertyklowy

- model sekciarski

3. Początki

Wraz z pojawieniem się ruchu pietystycznego w kościołach luterańskich i reformowanych w Niemczech pod koniec XVII wieku, kręgi mistyczno-spirytystyczne coraz częściej wychodziły na powierzchnię. Ich przedstawiciele wywarli wpływ na pietyzm, zwłaszcza na jego radykalne skrzydło. Jedynie osoby, których biografia wpisuje się w węższy kontekst ruchu pietystycznego, można określić mianem pietystów lub radykalnych pietystów.

Korzenie i pojawienie się radykalnego pietyzmu są złożone: z jednej strony mamy do czynienia z ideami spirytualizmu mistycznego XVI i XVII wieku oraz jego źródłami, z drugiej strony jest to radykalna recepcja pism Johanna Arndta, który w swoich dziełach był mistykiem-spirytualistą, w swoich dziełach przetworzonymi źródłami. Ponadto radykalni pietyści przejęli idee radykalnego ruchu anabaptystów reformacyjnych poprzez osobiste kontakty z anabaptystami i recepcję literatury anabaptystycznej. Podobnie Collegia pietatis (konwertykle) inspirowane przez Philippa Jakoba Spenera i Theodora Undereycka miały wrodzoną tendencję do radykalizacji. Gromadzenie się pobożnych w Kościele mogłoby zakończyć się oddzieleniem tych pobożnych ludzi od Kościoła i świata. Wzorem mogłyby się tu stać idee teologa reformowanego Jeana de Labadie, który oddzielił się od Kościoła reformowanego wraz ze swoimi wyznawcami.

4. Historia

Już po wyjeździe Theodora Undereycka z Mülheim an der Ruhr, gdzie w latach 1660-1668 pełnił funkcję proboszcza zgromadzenia reformowanego w duchu pietyzmu, środowiska pobożne zaczęły się rozdzielać. One były inspirowane holenderskim labadyzmem (nauką Jeana de Labadie). Przykładem odłączenia się od Kościoła Reformowanego jest pastor Samuel Nethenus, który nie reprezentował żadnych poglądów heterodoksyjnych, jednak jego radykalna dyscyplina Wieczerzy Pańskiej, którą starał się narzucić w swoich zborach, uczyniła go dla nich nie do zniesienia. Podobnie jak pietyzm reformowany, pietyzm inspirowany przez Philippa Jakoba Spenera radził sobie w Kościołach luterańskich. Już w czasie, gdy Spener pracował we Frankfurcie nad Menem, frankfurcki prawnik Johann Jakob Schütz , zaprzyjaźniony ze Spenerem, coraz bardziej odwracał się od Kościoła, zajął się ideami mistyczno-spirytualistycznymi i ostatecznie stał się czołową osobowością wczesnego radykalnego nurtu pietyzm. To samo tyczy się Johanny Eleonory von Merlau, późniejszej żony Johanna Wilhelma Petersena, która od 1676 roku miała także własny konwertykel we Frankfurcie nad Menem obok Collegium pietatis Spenera i wydała 15 książek, w tym „Rozmowy serca z Bogiem” (1689) i „Przyczynek do dogłębnego zrozumienia Świętego Objawienia Jezusa Chrystusa” (1696), w ktόrej rozwinęła naukę o tysiącletnim panowaniu Chrystusa (chiliazm).

Po odrodzeniu pietystów w Lipsku wokół Augusta Hermanna Francke i jego stłumieniu przez władze kościelne i świeckie w latach 1689/90, pietyzm i jego radykalne skrzydło wkroczyły w nowy etap. Stosowane represje, liczne polemiki za i przeciw sprawie pietyzmu oraz antypietystyczne edykty władz przyczyniły się do radykalizacji tego ruchu. Doświadczyła także zjawisk ekstatycznych, proroczych i wizjonerskich. Małżeństwo Petersenów propagowało chiliazm i powszechne pojednanie w ramach pietyzmu. W owocny sposób wykorzystali swoje podobieństwa do angielskich Filadelfian pod rządami Jane Leade. Małżeństwo Petersenów stało się ośrodkiem komunikacji radykalnych pietystów. W ostatnich latach XVII wieku pietyzmie wzmogły się oczekiwania na zmianę eschatologiczną w radykalnym w 1700 roku. Spektakularne dymisje radykalnych pastorów pietystycznych (Johann Henrich Reitz, Philipp Jakob Dilthey, Heinrich Horch), prześladowania osób o podobnych poglądach i rezygnacja Gottfrieda Arnolda w 1698 roku spowodowały wzrost tych oczekiwań. W 1700 roku wśród wielu radykalnych pietystów panował apokaliptyczny szał, który zaowocował działaniami mającymi na celu przygotowanie tysiąclecia pokoju. W luterańskim hrabstwie Solms Laubach doszło do „rewolucji kościelnej”, podczas której radykalni pietyści próbowali publicznie wyrazić swoje poglądy. Kolejnym ośrodkiem stały się dwa zreformowane hrabstwa Wittgenstein: Sayn-Wittgenstein-Berleburg i Sayn-Wittgenstein-Hohenstein. Utworzono tam „Kapłaństwo Melchizedeka”, którego zadaniem było błogosławieństwo i nadawanie nowych, biblijnych imion podczas ekstatycznych spotkań. Chociaż próby ustanowienia filadelfijskiego kościoła duchowego, który miałby zastąpić „martwe kościoły”, nie powiodły się, nadzieje na to w radykalnym pietyzmie pozostały żywe.

Wędrujący prorocy, tacy jak Johann Tennhardt, Johann Georg Rosenbach, Johann Maximilian Daut i Christian Anton Römeling wielokrotnie uzasadniali swoje oczekiwania dotyczące czasów ostatecznych w oparciu o bieżące wydarzenia polityczne i zostali bardzo dobrze przyjęci. O ile w radykalnym pietyzmie XVII wieku, z wyjątkiem labadystów, nie było ugruntowanych form wspólnotowych wykraczających poza konwent lub sojusze akcji, o tyle w XVIII wieku wraz z Natchnionymi i Nowymi Anabaptystami wyłoniły się trwałe formacje wspólnotowe. Jednak większość radykalnych pietystów ze względu na swój spirytyzm odrzuciła struktury organizacyjne i obowiązujące zasady doktrynalne. Natchnieni opublikowali własny śpiewnik, Psałterz Dawidowy. Inną formacją wspólnotową było partnerstwo Matki Ewy, które jednak nie było tolerowane nawet u władców tolerancyjnych religijnie ze względu na jej dewiacyjne zachowania seksualne. Nad Dolnym Renem wspólnota Syjonu w Ronsdorfie stworzyła własną, radykalnie pobożną wspólnotę. Ośrodki radykalnego pietyzmu w Niemczech znajdowały się w heskim Wetterau, w dwóch hrabstwach Wittgenstein: Sayn-Wittgenstein-Berleburg i Sayn-Wittgenstein-Hohenstein, nad Dolnym Renem, w hrabstwie Isenburg-Büdingen i w Księstwie Wirtembergii. Tutaj wielu radykalnych pietystów uzyskało tolerancję, a nawet ochronę. Granicę osiągnięto jednak, gdy atakowano władzę (słowa pokutne i groźby natchnionych), zagrażano porządkowi kościelnemu (poprzez „ponowne chrzty” nowych anabaptystów) lub oburzenie społeczne budziło sposób życia (Towarzystwo Matki Ewy). Oznaczało to, że jedyną opcją pozostawioną dotkniętym radykalnym pietystom była emigracja. Miejscami schronienia były Holandia i Altona, która był enklawą państwa duńskiego. Co więcej, skupiono się na emigracji do nowego świata, zwłaszcza do kwakrów w Pensylwanii. Bliski anabaptystom ruch Nowy Anabaptystów w Schwarzenau, znany również jako Tunker, wyemigrował do Ameryki Północnej, gdzie między innymi istnieje do dziś Kościół Braci. Natchnieni ludzie wyemigrowali do nowego świata dopiero na początku XIX wieku i zakładali tam osady, takie jak Kolonie Amana, z których część do dziś utrzymuje swoje tradycje religijne.

Tam, gdzie pietyzm zadomowił się poza granicami Cesarstwa Niemieckiego, można było spotkać także jego radykalnych przedstawicieli, dochodziło też do konfliktów pomiędzy (radykalnym) pietyzmem a władzami kościelnymi i świeckimi. Należy tu wymienić luterańskie posiadłości Danii, Szlezwiku, Holsztynu, Norwegii, Szwecji, Finlandii, Niderlandów Reformowanych i Szwajcarii.

Ścisła sieć komunikacyjna między wyznawcami radykalnego pietyzmu przyczyniła się do szerzenia radykalnych idei pietystycznych, podobnie jak bogactwo heterodoksyjnych publikacji drukowanych i ksiąg religijnych. Johann Samuel Carl założył w Filadelfii czasopismo „Geistliche Fama”, które znalazło entuzjastyczną publiczność w kręgach radykalnych. Gazeta istniała od 1730 do 1744 roku. Wydano także kilka radykalnych wydań pietystycznych Biblii z komentarzami o orientacji heterodoksyjnej, z których najskuteczniejsza była Biblia Berleburska.

Po 1740 roku ucichły spory na tle radykalnego pietyzmu, a na pierwszy plan wyszły inne problemy społeczne, kościelne i teologiczne. Radykalny pietyzm nadal istniał, stał się jednak zjawiskiem marginalnym i rzadko wysuwał się na pierwszy plan.

W Wirtembergii radykalne idee pietystyczne wywarły silny wpływ na wielu teologów, którzy przez całe życie nigdy nie oddzielili się od Kościoła, takich jak Johann Albrecht Bengel, Friedrich Christoph Oetinger, Philipp Matthäus Hahn, Christian Gottlob Pregizer i świecki kaznodzieja Johann Michael Hahn, których zwolennicy rozszerzona na dzisiejsze kolekty we wspólnotach Michaela Hahna. To samo dotyczy wyznawców Christiana Gottloba Pregizera we wspólnotach Pregizera. Pomimo pewnych radykalnie pobożnych tradycji, które zachowują, na ogół są członkami swojego Kościoła Krajowego (Landeskirche).

Na początku XIX wieku radykalni pietyści („separatyści”) wyemigrowali z Niemiec i zakładali m.in. osady wspólnotowe w Stanach Zjednoczonych i na Zakaukaziu. Przywódca separatystów z Wirtembergii Johann Georg Rapp (1757–1847), tkacz lnu z Iptingen, założył osady Harmony (Pensylwania) (1804–1814), Harmony (Indiana) (1814–1824) i Economy (Pensylwania) (od 1824 roku). W amerykańskich osadach pobożnych założonych przez Rappa całkowicie zniesiono własność prywatną, a od 1807 roku tak mocno propagowano ascezę seksualną, nawet wśród małżeństw, że urodziło się zaledwie kilkoro dzieci. W 1906 roku Towarzystwo Harmonii w Ameryce zostało oficjalnie rozwiązane.

W ostatniej dekadzie XVIII wieku w pietyzmie ponownie rozgorzały nadzieje apokaliptyczne. W otoczeniu Bengela twórczość literacka Johanna Heinricha Jung-Stillinga stała się propagandzistą na rzecz emigracji na Wschód, gdzie wierzono, że pobożni są schronieniem przed udrękami czasów ostatecznych. Doprowadziło to do emigracji grup pietystów na Besarabię, Krym, Wołgę i Kaukaz. W Gruzji powstały wsie Katharinenfeld (dziś Bolnissi), Marienfeld (dziś Sartischala), Elisabethtal (dziś Asureti), Alexandersdorf i Petersdorf. W Azerbejdżanie założyli Helenendorf (dziś Göygöl), Annenfeld, Grünfeld, Eichenfeld i Grape Field. Inni natomiast marzyli o emigracji do Palestyny. W wyniku dużej fali emigracji w 1817 i 1819 roku zatwierdzono założenie wspólnoty Braci Korntal, aby zapobiec dalszej emigracji pietystów.

Na katolicki ruch odrodzenia w Allgäu wpływa również (radykalny) pietyzm. Ze względu na swoje chiliastyczne nadzieje były ksiądz katolicki Ignaz Lindl – nawrócony do wspólnoty nazareńskiej założonej przez Johanna Jakoba Wirza w Bazylei – namówił część swoich zwolenników do emigracji do Besarabii, gdzie założyli osadę Sarata. Początkowo dominowała tu własność komunalna. W 1945 roku społeczność besarabska została wypędzona, a jej członkowie dołączyli do wspólnoty nazareńskiej w Egenhausen (Szwarzwald), która wymarła dopiero około 2000 roku.

Krąg separatystów skupiony wokół grupy w Rottenacker założył osadę Zoar (Ohio) w 1817 roku. Nie było tu własności prywatnej – wprowadzenie własności wspólnej w 1819 roku zaproponował Johannes Breimaier (1776-1834), a asceza seksualna obowiązywała tylko przez kilka lat. Towarzystwo Zoar zostało rozwiązane w 1898 roku.

Osiedla radykalnych pietystów z Wirtembergii w Stanach Zjednoczonych były przez Fryderyka Engelsa wskazywane jako wzór społeczeństwa komunistycznego i można je uznać za kluczową inspirację dla manifestu komunistycznego.

W drugiej dekadzie XVIII wieku nad Dolnym Renem powstały kościoły wtórne, których centrum znajdowało się w Mülheim an der Ruhr. Przywódcą był Wilhelm Hoffmann (1676–1746), który wykazywał obojętny stosunek do nauczania i porządku kościelnego. Jego poglądy są silnie przesiąknięte kwietystycznym mistycyzmem. Gerhard Tersteegen stał się jego najważniejszym współpracownikiem, a po jego śmierci duchowym przywódcą sąsiednich konwertyklów kościelnych. Jego dziedzictwo zostało przejęte przez Ewangelicki Kościół w Wirtembergii i stało się owocne dla pobożności kościelnej. Sam Tersteegen trzymał się z daleka od Ostatniej Wieczerzy swojego Kościoła, ale nie był zwolennikiem separacji.

5. Radykalny pietyzm w Szwecji

Lars Ulstadius i „niesamowite pojawienie się w katedrze w Turku”

Właściwych początków radykalnego pietyzmu w Szwecji można doszukiwać się już w czasach Philippa Jacoba Spenera, czyli w 1688 roku, kiedy fińsko-szwedzki ksiądz Lars Ulstadius (1650-1732) przerwał nabożeństwo w katedrze w Turku. Klątwa, którą tam rzucił na zatwardziałą ortodoksję luterańską, spadła jak pożar w krajach nordyckich i Niemczech, a jego czyn został wspomniany już na początku najważniejszego dzieła poświęconego historii Kościoła tamtych czasów radykalnego pietysty Gottfrieda Arnolda „Unparteyische Kirchen- und Ketzer-Historie” z lat 1699-1700. Dzieło to stało się także czymś w rodzaju Biblii radykalnego pietyzmu. Ulstadius zbuntował się przeciwko grzesznemu życiu i bogactwu duchowieństwa oraz odrzucił luterańską doktrynę o usprawiedliwieniu przez samą wiarę (sola fide), a także doktrynę o Trójcy (że Bóg jest w trzech osobach). Za to otrzymał dożywocie.

Lekarz Johann Konrad Dippel (1673-1734) stał się tym, który spopularyzował i szerzył nauki Ulstadiusa i Arnolda, a także odwiedził Sztokholm w latach 1726-1728. Tam doprowadził do przebudzenia, które niejako rozpaliło miasto. Wraz z jego wizytą narodził się narodowy szwedzki radykalny pietyzm. Później Dippel został zesłany na wygnanie.

Kolejnym ważnym źródłem radykalnego pietyzmu jest katolicka mistyczka Madame Guyon. Spędziła sześć lat w Bastylii ze względu na radykalne głoszenie kazań. Ulstadius spędził 44 lata w więzieniu Smedjegården, a Thomas Leopold spędził w więzieniu 43 lata. To nie było niezwykłe.

Pomimo cenzury i zakazów pisma pisali Böhme, Arnold i Madameme Guyon. Wokół Svena Roséna i Erika Molina oraz ich kręgu przyjaciół, którzy nawrócili się podczas wizyty Dippela w Szwecji, w 1731 roku utworzyło się stowarzyszenie pokutników zwane Szarymi Ogierami ze względu na ich skromne, szare ubrania. Jednakże towarzystwo wkrótce zostało dotknięte zakazem działania i rozwiązane. Drugi krąg towarzyszył pozostającym pod wpływem Böhmego Finom Jakobowi i Erikowi Erikssonom, którzy przebywali w Sztokholmie w latach 1733-1734 na wygnaniu. Po powrocie w 1745 roku założyli Towarzystwo Skevików. Pod przewodnictwem Carla Michaela von Strokircha i Svena Roséna Towarzystwo Filadelfijskie powstało w 1734 roku jako zbór głosicieli domowych. Charakterystyczną cechą introspektywnej i emocjonalnej pobożności zgromadzenia jest śpiewnik "Andeliga Wijsor om Hwargehanda Materier och wid Atskilliga Tillfällen" ("Duchowy wizjer w różnych sprawach i przy różnych okazjach"). Jednakże ustawodawstwo religijne zostało jeszcze bardziej zaostrzone w 1735 roku, Rosén został wygnany w 1741 roku, a następnie promienista działalność pietystyczna poza społeczeństwem skevików w dużej mierze ustała.  

W XIX wieku radykalnemu pietyzmowi coraz trudniej było przetrwać w krajach nordyckich, ale można go dostrzec u wędrownego kaznodziei Hansa Nielsena Hauge'a i w tzw. ruchu krzyku, którego najbardziej znane imię to Helena Sofia Ekblom. Anders Collin, Johan Dillner i Waldemar Rudin byli słabo radykalnymi mistykami pietystycznymi. Ruch Świętości końca XIX wieku także można postrzegać jako słabe echo radykalnego pietyzmu, gdyż szeroko czytano tam Madame Guyon i Gerharda Tersteegena.

Przyjaciele Smitha i Bracia Plymuccy to dwa ruchy, które w większym stopniu niż inne wyznania przyjęły niektóre idee radykalnego pietyzmu i rzadko charakteryzowały wspólnoty kościelne jako całość. Reprezentowały one radykalne głoszenie uświęcenia, a także dystansowanie się od przywódców, ceremonii i świeckiej kultury.

6. Skutki radykalnego pietyzmu w XVII i początkach XVIII wieku

6.1 Religia

Jeśli chodzi o historię intelektualną, radykalny pietyzm wywarł silny wpływ. Dla Kościołów radykalny pietyzm oznaczał rzekomą destabilizację. Skutecznie sproblematyzował zewnętrzne Kościoły i ich dogmaty.

Splot państwa i Kościoła był problematyzowany zarówno przez radykalny pietyzm, jak i przez Kościół Powszechny. Granice wyznaniowe już go nie dotyczyły. Swoim indywidualizmem i odrzuceniem obowiązku spowiedzi radykalni pietyści utorowali drogę Oświeceniu i dlatego można ich zaliczyć do (radykalnego) wczesnego Oświecenia. Pietyzm w ogóle, a w szczególności pietyzm radykalny, wniósł znaczący wkład w rozwój indywidualnej osobowości. Również dla pietystów kościelnych nie należy lekceważyć wpływu radykalnych przedstawicieli powszechnego ruchu pietystycznego. Obie części ruchu łączyła bardzo ścisła sieć powiązań i wspólnych idei. Część „radykalnych” pietystów, wypędzonych i wykluczonych, wyemigrowała za granicę, m.in. do Stanόw Zjednoczonych. Można to interpretować jako stratę (dla Niemiec) lub zysk (dla USA) w zakresie pluralizmu religijnego – ponieważ ci, którzy traktowali religię szczególnie poważnie i byli szczególnie zaangażowani.

6.2 Literatura

Radykalny pietyzm wniósł bardzo ważny wkład do historii literatury. Obfitość dzieł drukowanych i ich rozpowszechnianie były ogromne. Radykalni autorzy pietystyczni należeli do autorόw bestsellerów XVIII wieku. Mniej wykształcone klasy zachęcano do czytania, a nawet pisania własnych publikacji, w których relacjonowały swoje doświadczenia.

6.3 Społeczeństwo

Na płaszczyźnie społeczno-politycznej wprowadzili idee tolerancji religijnej, literackiej i społecznej. Nie pozwalali na stosowanie granic klasowych. W radykalnym pietyzmie kobiety zajmowały w wielu miejscach eksponowane miejsce i pod względem religijnym mogły nawet działać na równi z mężczyznami. Utrzymywanie kontaktu z ludźmi o podobnych poglądach ponad wszystkimi granicami odpowiadało wizerunkowi radykalnych pietystów, ponieważ postrzegali siebie jako „prawdziwą wspólnotę Chrystusa”.

Godzina biblijna w Neuhausen, 1990

 Literatura:

1. M. Brecht, Der radikale Pietismus – die Problematik einer historischen Kategorie. In: Wolfgang Breul u. a. (Hrsg.): Der radikale Pietismus. Perspektiven der Forschung. 2010, 11–18.

2. H. Lehmann, Die langfristigen Folgen der kirchlichen Ausgrenzung des radikalen Pietismus. In: Wolfgang Breul u. a. (Hrsg.): Der radikale Pietismus. 2010, 45–55.

3. D. H. Schantz, Radical German Pietism in Europe and North America. In: An Introduction to German Pietism, 2013, 147–178.

4. H. Schneider, Der radikale Pietismus im 17. Jahrhundert. In: Geschichte des Pietismus, Bd.1, 2011, 400-417.

5. E. Fritz, Christian Gottlob Pregizer und die Pregizerianer. Zur Genese einer pietistischen Gruppierung im frühen 19. Jahrhundert. In: N. Haag, S. Hermle, S. Holtz, J. Thierfelder (Hg.), Tradition und Fortschritt. Württembergische Kirchengeschichte im Wandel. Festschrift für Hermann Ehmer, 2008, 239–268.

6. M. Mulsow, Moderne aus dem Untergrund, 2018.

7. M. A. Granquist, Lutherans in America: A New History, 2015.

8. S. J. Bronner, Encyclopedia of American Folklife, 2015.

9. N. Odenvik, Lars Ulstadius. En pietismens banérförare i fångenskap för sin tro. Förlaget Filadelfia 1940.

10. G. Carlquist, Svensk uppslagsbok. Bd 21. Malmö: Svensk uppslagsbok AB. sid. 624, 1937.

„Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister“

Marcin Luter kontra Huldrych Zwingli?

„Kazanie o sakramencie Ciała i Krwi Chrystusa, przeciwko marzycielom” („Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister“) powstało w 1526 roku podczas intenswynej wymiany listόw pomiędzy Marcinem Lutrem z Wittenbergi i Huldrychem Zwinglim z Zurychu na temat rozumienia obecnośi Chrystusa podczas Sakramentu Ołtarza z lat 1525-1528.

Pisma Zwingliego i Lutra na temat Wieczerzy Pańskiej z lat 1525-1528 to:

Pisma Zwingliego:

-„Akcja lub zwyczaj wieczerzy” (marzec lub początek kwietnia 1525);

-„Subsidiumsive coronis de eucharistia“ ( 17 sierpnia 1525);

-„Amica Exegesis, id est: exposition eucharistiae negocii ad Martinum Lutherum“ (8 lutego 1527);

-„Przyjazna obelga na temat kazania Lutra przeciwko entuzjastom” (28-30 marca 1527);

-„O tym, że słowa: To jest moje ciało itd., na zawsze będą miały dawne znaczenie itd.” (20 czerwca 1527; przedstawienie nauczania Augustyna);

-„O książce D. Marcina Lutra pt. Spowiedź, dwie odpowiedzi Johannesa Oekolampada i Huldrycha Zwingliego” (koniec sierpnia 1528).

Pisma Lutra:

- „Przeciwko niebiańskim prorokom, obrazom i sakramencie”, 1525 (WA 18, 62-83, 134-214);

-„ O tym, że te słowa Chrystusa („To jest moje ciało” itp.) nadal stoją mocno w sprzeczności z marzycielami”, kwiecień 1527 (WA 23, 64-283);

- „O spowiedzi Chrystusa podczas Ostatniej „Wieczerzy”, marzec 1528 (WA 26, 261-509).

Jakie powody dla napisania omawianego kazania podaje Luter? Broszury Karlstadta na temat teologii Ostatniej Wieczerzy ukazały się w Bazylei i początkowo wzbudziły duże zainteresowanie, zwłaszcza w Szwajcarii i Górnych Niemczech. H. Zwingli w Zurychu i Johannes Oekolampad w Bazylei byli zgodni co do zasadniczych aspektów swojej teologii Wieczerzy Pańskiej: odrzucenia koncepcji fizycznej, realnej obecności, orientacji ontologicznej na neoplatońskie motywy myślowe, skupienie soteriologiczne na ofierze krzyża i podkreślenie wspólnotowego charakteru posiłku (eucharystii). Latem 1526 roku Marcin Luter interweniował w początkach sporu o Ostatnią Wieczerzę za pośrednictwem pism poprzez przedmowy do niemieckich wydań „Syngramma Suevicam „(WA 19, 447-461, 529ff.) i inne mniejsze teksty, a także tłumaczenia i przedruki starszych pism.

Wittenberski Reformator pisze, że nie głosił jeszcze zbyt wiele na temat tego, w co należy wierzyć (obiectum fidei) i że właśnie to pytanie prowadzi do wyzwań i podziałów. Jego zdaniem Karlstadt musi teraz także wyrazić swoją opinię, że Ciała i Krwi Chrystusa nie ma w chlebie i winie (WA 19,186). Luter postrzega jasność przekazu słów ustanowienia, jego przeciwnicy nie odwołują się w tym względzie do nich, ale raczej do własnych przemyśleń. Luter przeciwstawia się dwóm zarzutom: „Po pierwsze, mówią: nie wypada, aby Ciało i Krew Chrystusa znajdowały się w chlebie i winie. Z drugiej strony: nie jest to konieczne.” (WA 19,189)

Jakie podobieństwa widzę pomiędzy Lutrem i Zwinglim? Obaj reformatorzy Kościoła wyraźnie odrzucili doktrynę Kościoła papieskiego o przeistoczeniu (transsubstancjacji), wskutek rozwinęło się powszechne kapłaństwo wierzących. Zastępcza czynność kapłana w ceremonii przemienienia chleba i wina nie odgrywała już roli w wittenberskiej i górnoniemieckiej koncepcji Wieczerzy Pańskiej, obie upatrują ważnego miejsca spotkania z Chrystusem w sercu (WA19, 191). Wiara odgrywa kluczową rolę w posiadaniu Chrystusa w swoim sercu.

Marcin Luter postulował realną obecność Chrystusa w chlebie i winie (unia sakramentalna). Zwingli natomiast uważał, że chleb i wino są symbolami, a Wieczerza Pańska ma między innymi charakter radosnego aktu pamięci (memorializm). Dla wspólnoty kościelnej złożonej ze Szwajcarów i Niemców z Górnej Niemiec, którzy walczyli z ideą realnej obecności jako „papistycznej pozostałości” w swojej teologii i uważali odrzucenie idei realnej obecności za ostateczną cios w Kościół papieski, teologia Marcina Lutra o Wieczerzy Pańskiej była nie do pomyślenia. Lutrowi chodziło o nienaruszalną ważność tekstu biblijnego w jego dosłownym znaczeniu, o obietnicę Jego uzdrawiającej obecności potwierdzonej własnym ciałem i krwią Chrystusa oraz o działanie samego Chrystusa podczas Wieczerzy Pańskiej ze wspólnotą, która Go przyjęła poprzez słowa obietnicy odpuszczenia grzechu (promissio) i znaku zewnętrznego (signum). Szwajcarzy i reformatorzy z Górnych Niemiec opowiadali się swoimi koncepcjami Wieczerzy Pańskiej za duchowym rozumieniem zbawienia, za „rozsądną” chrystologią, która wyklucza ideę fizycznej wszechobecności ludzkiej natury Chrystusa w rozumieniu Marcina Lutra oraz za zgromadzeniem i praktykowaniem pamiątki o Chrystusie podczas Wieczerzy Pańskiej po dokonaniu aktu spowiedzi. Luter podkreślał, że Wieczerza Pańska miała na celu odpuszczenie grzechów, ale dla Zwingliego ten aspekt nie odgrywał żadnej roli.

Jakie znaczenie ma rozum dla interpretacji Wieczerzy Pańskiej przez Lutra i Zwingliego? Dla Marcina Lutra rozum nie odgrywał istotnej roli w interpretacji Wieczerzy Pańskiej. W każdym razie wiara jest jedynym sposobem, w jaki można zacząć od fizycznej obecności. Wydarzenie sakramentalne wykracza poza rozum, podobnie jak inne cuda udokumentowane w Biblii. „Ale jeśli chcemy się nad tym zastanowić i zmierzyć to rozumem, to musielibyśmy powiedzieć także o wierze, w którą żaden człowiek nie mógłby uwierzyć, ponieważ znacznie przekracza ona wszelki rozum” (WA 19,195). Marcin Luter stawia słowo Boże ponad rozumem. Jeśli rozum nie może zrozumieć słowa Bożego, to nie wolno wyciągać wniosku, że jest ono błędne, ale wtedy twoja własna opinia musi być błędna. „Słowo Boże jest prawdą, dlatego wasza wyobraźnia musi być fałszywa” (WA 19,196). Gdyby wiara w rzeczywistą obecność nie miała sensu, należałoby odrzucić wcielenie Boga w osobie Chrystusa: „Więc i ja chciałem zakończyć z tego wynika, że ​​Bóg nie stał się człowiekiem, bo inaczej Chrystus ukrzyżowany nie byłby Bogiem” (WA 19,190). Luter nawiązuje także do 1 Kor 1,23 (WA 19,188). Jeśli rozum nie przewyższa wiary, jest chwalony przez Lutra.

Słowa ustanowienia umożliwiają uobecnienie Chrystusa poprzez wypowiadanie słowa. Rzeczywista obecność uwypukla się w chlebie i winie, stanowiąc w ten sposób obecność Boga w łaskawym wydarzeniu.

Huldrych Zwingli zaczyna od słowa do celebracji wiary we wspólnocie i postuluje humanistyczne oddzielenie ciała od ducha w wyniku rozważań racjonalnych. Doprowadziło to do ostrego oddzielenia natur Chrystusa. Rozum pomógł mu zrozumieć niejasności teologiczne.

„Kazanie o sakramencie Ciała i Krwi Chrystusa, przeciwko marzycielom” („Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister“) jest dostępne na kartach Edycji Weimarskiej dzieł Marcina Lutra w tomie 19 (WA 19,482-523).

Literatura:

WA 19,482-523

CIEKAWOSTKA REFORMACYJNA: Zegarek Filipa Melanchtona

Ten zegarek na łańcuszku należy prawdopodobnie do jednych z najstarszych tego typu. Został wykonany w XV wieku, a jego właścicielem był Filip Melanchton. Dziś służy jako element stałej wystawy w Domu Lutra w Wittenberdze przy Collegienstraße 54.

Literatura:

LUTHERHAUS

Kapelusz żydowski

Rudolf z Ems, Kronika świata. Pochόwek Chrystusa, po 1350

1. Wprowadzenie

Ikonograficzne przedstawienie półkulistego lub stożkowego kapelusza z szerokim rondem i gałką na górze znane jako „pileum cornutum” (= kapelusz rogaty) to tzw. kapelusz żydowski. To nakrycie głowy było używane w ilustracjach książek od XI wieku do oznaczania Żydów. Wywodzi się z dobrowolnie noszonego stroju żydowskiego , ale od XIII wieku był przepisywany Żydom jako znak stygmatyzujący z przyczyn antyjudaistycznych.

2. Historia

Najstarszy zachowany wizerunek żydowskiego kapelusza pochodzi od Bernwarda z Hildesheim z 1015 roku. Autor przedstawia scenę pokłonu Trzech Króli , Jana Chrzciciela , i Judasza Iskarioty. Różne grupy ludzi, trzej królowie, słuchający Jana i kapłani, którzy spłacają Judasza, noszą żydowski kapelusz. Sara Lipton , profesor na Uniwersytecie Stony Brook, wnioskuje z ilustracji przedstawiającej Trzech Króli w kapeluszu , że kapelusz nie służył jeszcze jako znak charakterystyczny dla Żydów, ale jako motyw ikonograficzny określający wschodnie pochodzenie, wiek i wykształcenie przedstawianych protagonistów. Wywodzi to z czasu jego powstania, kiedy to za panowania Ottonów miał miejsce wyraźny ruch wycofywania się z Konstantynopola , a na ilustracjach Bernwarda żydowski kapelusz utożsamia się niejako z czapką frygijską, która była używana w ilustracjach bizantyjskich. Lipton rozrόżnia trzy grupy postaci przedstawionych w kapeluszu z trzema możliwymi reakcjami współczesnych na pojawienie się Jezusa: odrzuceniem i nienawiścią ze strony kapłanów, obojętnością słuchaczy Jana oraz uwielbieniem Trzech Króli. Z drugiej strony, mniej więcej w czasie pisania Ewangelii, biskupi zachodniego Kościoła wprowadzili spiczastą mitrę jako nowe nakrycie głowy. Dzięki opisom zawartym w Ewangeliach Bernward jeszcze nie wykluczał noszenia charakterystycznego kapelusza. Co więcej, powiązał biskupów swoich czasów, a tym samym siebie, z poprzednikami, czy to Żydami, czy nie-Żydami.

Około 1056 roku spiczasty kapelusz zaczęto ponownie nosić w klasztorze w Reichenau , noszą go kapłani i starsi doradzający w scenie egzekucji Jezusa. A w kościele w Jelling (Dania), zbudowanym około 1100 roku, znajduje się malowidło z motywem Jana Chrzciciela, najwyraźniej skopiowanym bezpośrednio z Ewangelii Bernwarda, wraz ze spiczastymi kapeluszami jego słuchaczy. 

Malowidło z motywem Jana Chrzciciela w kościele w Jelling (Dania) 

 W 1084 roku mnich Goderan z opactwa Lobbes w dzisiejszej Belgii jako pierwszy użył żydowskiego kapelusza w swoich starotestamentowych ilustracjach. W 1096 Goderan sporządził kolejną Biblię dla klasztoru Stablo i ponownie użył spiczastego kapelusza. Ta Biblia, obecnie przechowywana w Bibliotece Brytyjskiej, była długo uważana za pierwsze historyczne przedstawienie żydowskiego kapelusza. Tę ikonografię interpretowano jako graficzne przedstawienie antyjudaizmu ze względu na jego pochodzenie podczas pierwszej krucjaty, podczas której prześladowano Żydów. Lipton nie zgadza się z tym. Dla niej inicjały Goderana są wyrazem wieku, wiedzy i doświadczenia, a także przynależnością do kultury Wschodu. Obie miały w jego czasach pozytywne konotacje, dlatego ilustracje i wyprawy krzyżowe świadczą o zwróceniu się na Wschód i wydarzeniach z Ewangelii, a nie o odrzuceniu Żydów.

Prorok Daniel, witraż w katedrze w Augsburgu, po 1100

Zakłada się, że w drugiej połowie XII wieku nastąpiło systematyczne przewartościowanie judaizmu w ikonografii chrześcijańskiej. Za wpływową uważa się kontrowersyjną autobiografię Hermanna z Kolonii, wydaną około 1170 roku pod tytułem „De conversione sua opusculum”. Hermann był chrześcijaninem, który nawrócił się z judaizmu i został premonstratensem w klasztorze w Cappenberg i po raz pierwszy opisuje Żydów jako ignorantów, wprowadzonych w błąd, którzy nic o Chrystusie nie słyszeli lub nie chcą nic słyszeć. Praktycznie w tym samym czasie pojawiają się pierwsze sceny ukrzyżowania, w których Żydzi są wyraźnie ukazani jako noszący żydowski kapelusz i są postrzegani jako winni i źli, w tym wybitne przedstawienie w komentarzu do Psalmu 68 autorstwa Lombardusa . Tak rozwinęło się klasyczne ikonograficzne użycie kapelusza żydowskiego. Przez kilka następnych dziesięcioleci stanowił decydujący atrybut „Żyda” w chrześcijańskim ilustracjach ksiąg. W chrześcijańskiej sztuce malarskiej żydowski kapelusz jako znak rozpoznawczy Żydów wkrótce zanikł. Od połowy XIII wieku wykształciło się piętno fizjonomiczne Żyda. W szczególności skutkowało to zniekształceniem jego obrazu z charakterystycznym haczykowatym nosem. Taki wizerunek utrwalano aż do późnego średniowiecza i czasów współczesnych.

Żydzi niemieccy, XIII wiek, Herrad von Landsperg, Luftgarten

Wybór żydowskiego kapelusza jako atrybutu wynika z nakrycia głowy noszonego przez Żydów na co dzień. Jego faktyczne rozpowszechnienie, tradycja noszenia i dobrowolny charakter nie są łatwe do ustalenia na podstawie pisemnych źródeł. Encyklopedia żydowska z 1930 roku uznaje żydowski kapelusz jedynie za przypisany strój. Z kolei w literaturze historycznej kapelusz żydowski od dawna uważany jest za typowe nakrycie głowy dobrowolnie wybierane przez Żydów niemieckich. Świadczy o tym fakt, że był on także używany jako symbol na pieczęciach, herbach i monetach. W rękopisach żydowskich wykorzystano w rysunkach także żydowski kapelusz.

Malarstwo chrześcijańskie z 1483 roku przedstawiające ofiarę w Starym Testamencie z różnymi formami żydowskich kapeluszy, a także turbanami łączącymi tu kilka epok

Pewne jest, że najpierw należało opracować specyficzny strój żydowski. Początkowo Żydzi nosili takie same ubrania jak chrześcijanie. Arcybiskup Agobard z Lyonu (779-840) skarżył się już, że niektórych Żydówek nie można już rozpoznać jako takich po ubiorze. Z drugiej strony spotkanie rabinów w Nadrenii na początku XIII wieku jednoznacznie stwierdziło, że jako "taqqanot" nie obowiązuje religijny obowiązek noszenia włosów i brody w „stylu żydowskim” oraz „w żadnym wypadku nie naśladowania brody chrześcijańskiej”. Specyficzny strój wywodził się zarówno z własnej tradycji, jak i jako wymóg odróżnienia się od otoczenia. Dopiero gdy na skutek wysiłków asymilacyjnych Żydzi zrezygnowali z integracji z chrześcijanami lub nawet na masową skalę zmienić ten specyficzny strój, nastąpił masowy nacisk na to ze strony chrześcijan. Kapelusz żydowski wywodzi się z prostej perskiej czapki, która była powszechnym elementem ubioru w kulturze islamskiej wraz z kaftanem. Żydzi pozostali przy tym tradycyjnym nakryciu głowy, kiedy muzułmanie przyjęli turban. Kapelusz prawdopodobnie trafił do Europy przez Hiszpanię lub Bizancjum. Sobór laterański IV (1215) wezwał takie grupy ludności jak Żydzi i Saraceni do noszenia piętnującego znaku. W uzasadnieniu decyzji wyraźnie wskazano, że w międzyczasie nie można ich już odróżnić od chrześcijan w niektórych częściach Europy. Żądanie to nie było skierowane do samych Żydów, ale do władzy świeckiej, ponieważ tylko oni mogliby ustanawiać regulacje dla niechrześcijańskich grup ludności. Sobór nie określił rodzaju oznakowania. Z kolei sobory partykularne stawiały następnie władcom odpowiednie żądania. Wśród nich znajdował się specjalny płaszcz przepisany w Perpignan w 1295 roku oraz spiczasty kapelusz żydowski, który został przypisany Żydom przez synody we Wrocławiu i w Wiedniu w 1267 roku. Zwierciadło Szwabskie, spis niemieckiego prawa średniowiecznego, wyraźnie wymagał także żydowskiego kapelusza jako znaku cesarskiego niemieckiego prawa ziemskiego poza Saksonią od lat 1270/75. W innych miejscach był to żółty kapelusz, który stał się obowiązkowy np. we Włoszech w XV wieku. Chusty zostały przypisane Żydówkom, np. w bulli papieskiej z 1257 roku oraz na soborach w Rawennie (1311) i Kolonii (1442). W 1360 roku przypisano czerwoną spódnicę wszystkim Żydówkom w Rzymie, a w Kolonii od 1404 musiały nosić welon. W indywidualnych przypadkach nakładano karę noszenia żydowskiego kapelusza także na nie-Żydów. Wspomina się nie-Żydów, którzy weszli w stosunki seksualne z Żydami oraz lichwiarzy.

Stale zmieniająca się moda sprawiła, że żydowskie znaki rozpoznawcze stały się przestarzałe, ponieważ czerwone spódnice stały się popularne wśród wszystkich środowisk i nie mogły już służyć jako piętno. Dlatego od 1227 roku zaczęto stosować specyficzne insygnia jako cechę obowiązkową, które w kolejnych dziesięcioleciach i stuleciach stawały się coraz bardziej powszechne. Prawa te powstały w kulturach, w których Żydzi powszechnie nosili to samo ubranie, co inni. Pierwsze znane rozporządzenie pochodzi z Anglii w 1218 roku, Kastylii w 1219, Prowansji w 1234 roku i Państwa Kościelnego w 1257. W Anglii przypisano białą plamę w kształcie dwóch tablic prawa, w większości pozostałych stanów żółty pierścień, później często czerwono-biały pierścień. W Niemczech Żydzi nadal nosili swój tradycyjny ubiór, a zwłaszcza żydowski kapelusz, aż do XV wieku, dlatego pierścień (w kolorze żółtym lub innym) wprowadzono tu dopiero w 1451 (Norymberga i Bamberg) i 1452 (Frankfurt nad Menem). Noszenie pierścienia stało się obowiązkowe na ziemiach dziedzicznych Habsburgów w 1551 roku. Z nielicznymi wyjątkami przepisy te obowiązywały aż do końca XVIII wieku, ale ich egzekwowanie różniło się w różnych regionach, dlatego sobory kościelne raz po raz nalegały na ich przestrzeganie.

Płótno C. G. Hellqvista z 1882, Krόl duński „Valdemar IV przejmuje miasto Visby w 1361 roku” przedstawia po prawej stronie żydowskiego kupca w żydowskim kapeluszu i żόłtym pierścieniem

W związku z tzw. wielką zarazą (1349) Żydzi zostali regularnie wypędzani z niemieckojęzycznej Europy. Naomi Lubrich pokazuje, jak spiczasty kapelusz został przypisany w ikonografii kryminalistom, poganom i innym niechrześcijańskim „wyrzutkom społecznym”, w tym czarodziejów. Można udokumentować przepisy, np. na Węgrzech z 1421 roku, zgodnie z którymi osoby skazane za magię musiały zakładać spiczasty kapelusz ku publicznemu wstydowi.

3. Heraldyka

Herb miasta Judenburg w Styrii (Austria)

Kapelusz żydowski jest powszechną postacią herbową w heraldyce i rzadko jest przedstawiany w herbie bez ludzkiej głowy. Nakrycie głowy w kształcie czapki było noszone przez Izraelitów już w średniowieczu. Figura herbowa może znajdować się w tarczy lub w górnym herbie. Jego reprezentacja jest w rzeczywistości biała (srebrna) lub żółta (złota), jednak kapelusz był czasami mylony z hełmem (kupalinem) z powodu niewiedzy.

Literatura:

1. S. Lipton, Dark Mirror. The Medieval Origins of Anti-Jewish Iconography, 2014, 16-39, 46-47, 99-116, 176-199.

2. RYSUNEK

3. M. G., Trachten der Juden. In: Jüdisches Lexikon, Bd. 4, 1930, 1009–1027, 1014–1017.

4. R. Jütte, Stigma-Symbole - Kleidung als identitätsstiftendes Merkmal bei spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Randgruppen (Juden, Dirnen, Aussätzige, Bettler). In: Saeculum. Bd. 44, 1993, 65–98, 69–73.

5. N. Lubrich, The Wandering Hat: Iterations of the Medieval Jewish Hat, in: Jewish History, 2015 (29), 203–244.

6. N. Lubrich, From Judenhut to Zauberhut: A Jewish Sign Proliferates, in: Asdiwal, 2015 (10), 136–162.

7. E. Silvermann, A Cultural History of Jewish Dress, 2013, 55-57.