Święta na zamku Wartburg (Wartburgfest) na przestrzeni lat

Zamek Wartburg nocą. Foto: K. Basiński

1. Święto na zamku Wartburg (Wartburgfest) z 1848 roku

Pod względem popularności drugie święto na zamku Wartburg, który odbyło się 12 czerwca 1848, ustępuje pierwszemu z 1817 roku (TUTAJ). W tym czasie toczyła się dyskusja na temat przyszłej konstytucji niemieckich uniwersytetów. W tym celu spotkali się przedstawiciele studentów z niemal wszystkich niemieckich uniwersytetów, którzy w tamtym czasie należeli zasadniczo do stowarzyszeń studenckich (niem. Burschenschaft), choć wcale nie byli z sobą zgodni. Historyk Paul Ssymank podzielił uczestników wydarzenia na skrzydło konserwatywne, składające się z 400–500 członków starego korpusu, wspólnot Wingolfa i wspólnot z tzw. Teutonii oraz skrzydło większości lewicowej, składające się z około 600–700 członków studenckich bractw postępowych i korpusu, Finkenschaft oraz studenci z Austrii i Niemiec Południowych.

Zainspirowani idealizmem, pragnieniem wolności akademickiej na tle romantyzmu, studenci zażądali, aby Zgromadzenie Narodowe we Frankfurcie nad Menem przekazało uniwersytety na własność narodową w ramach finansów państwa i samorządu akademickiego.

2. Święto Republikanów na zamku Wartburg (1929)

W świadomym nawiązaniu do republikańskich ideałów pierwszych dwóch świąt na zamku Wartburg, Republikański Kartel Studencki i Reichsbanner Black-Red-Gold zorganizowały w Zielone Świątki 1929 coś, co określano mianem „Wartburskiego Festiwalu Republikanów”. Na wiecu wypowiadał się m.in. minister spraw wewnętrznych Prus Albert Grzesinski (SPD), którym organizatorzy chcieli dać sygnał przeciwko szerzącym się wśród profesorów i studentów nastrojom antyrepublikańskim.

3. Święto Niemieckiego Związku Studentów na zamku Wartburg (1948)

Po zakończeniu drugiej wojny światowej, w maju 1948 w Eisenach odbyło się „Święto Wartburga Niemieckiego Związku Studentów”, które nawiązało również do duchowej tradycji pierwszych dwóch świąt pod tą nazwą. Jednak wydarzenie to naznaczone było już postępowym podziałem w Niemczech, gdyż w tym samym czasie odbył się „Dzień Niemieckiego Studenta” z okazji ponownego otwarcia frankfurckiego kościoła św. Pawła. Zostało to uzgodnione na początku 1948 roku podczas międzystrefowego dnia studenckiego w Berlinie przez przedstawicieli wszystkich czterech stref okupacyjnych i uznane zostało za ostatnie spotkanie przygotowawcze do założenia Związku Niemieckich Stowarzyszeń Studentów (VDS) w styczniu 1949 roku. Jednak samorządy studenckie sowieckiej strefy okupacyjnej, już wówczas zdominowanej przez komunistyczną partię SED, stanowczo trzymały się z daleka od spotkania we Frankfurcie nad Menem i zamiast tego zapraszały zachodnioniemieckie uniwersytety do Eisenach. Jak podaje magazyn „FDJ Forum”, w spotkaniu wzięło udział około 100 studentów ze stref zachodnich i po raz pierwszy „pięćdziesięciu przedstawicieli młodzieży pracującej”, a także kilku wysokich rangą przedstawicieli partii i państwa ze strefy wschodniej, w tym premier Turyngii Werner Eggerath i minister edukacji Marie Torhorst (oboje przedstawiciele SED).

4. Inne święta na zamku Wartburg

Kierując się zasadami pierwotnej wspólnoty, Stowarzyszenie Wingolfa regularnie obchodziło swoje federalne święta w Eisenach od 1850 do 1934 roku. Po jej rozwiązaniu w 1936 roku, po II wojnie światowej utworzenie nowego zakładu było możliwe jedynie w zachodniej części Niemiec. Od zjednoczenia Niemiec zarówno Stowarzyszenie Wingolfa, jak i wspólnota niemiecka regularnie organizują w Eisenach święta na zamku Wartburg. Wydarzenia te miały już miejsce wcześniej w różnych miejscach na terenie ówczesnej Republiki Federalnej Niemiec.

Święta Stowarzyszenia Wingolfa na zamku Wartburg nie należy mylić ze świętem studenckiej wspólnoty niemieckiej.

5. Pomnik Bractwa Studenckiego (Burschenschaftsdenkmal) w Eisenach

Pomnik Bractwa Studenckiego. Fotosy: K. Basiński

Pomnik Bractwa Studenckiego na południu Eisenach przy Göpelskuppe jest pomnikiem wojennym poświęconym 87 członkom bractwa, którzy zginęli w wojnie francusko-pruskiej toczącej się w latach 1870/71. Został wzniesiony w 1902 roku jako pomnik narodowy wspólnoty niemieckiej dla upamiętnienia powstania Cesarstwa Niemieckiego.

Jeszcze przed wojną, na przełomie lat 1870/71, planowano wybudowanie w Eisenach pomnika bractwa ku czci miasta i Marcina Lutra. W tym celu w czerwcu 1870 roku komitet wykonawczy w sprawie wzniesienia pomnika podziękowań dla bractwa dla miasta Eisenach wezwał „wszystkich starych i młodych członków bractwa do przesyłania datków (od jednego talara wzwyż) na rzecz skarbnik komisji dr hab. Theodora Hoffmanna (Lipsk, Sophienstraße 18. III)”. Pomnik Lutra miał być wykonany w naturalnej wielkości, a zaproszenie zawierało zarówno zdjęcie pomnika, jak i wyjaśnienie, „dlaczego taki pomnik powinien zostać poświęcony miastu Eisenach i dlaczego Luter został wybrany na obecnego studenta”. W tym czasie datki przekazali między innymi Karl Gutzkow, Heinrich Laube, Arnold Ruge i Fritz Reuter.

Pomnik o wysokości 33 m został zaprojektowany według planów architekta Wilhelma Kreisa z Blasewitz koło Drezna i uroczyście odsłonięty 22 maja 1902 roku, po dwóch latach budowy. Prace budowlane opóźniły się, ponieważ „pomnik wspólnoty, który był w budowie przy Göppelskuppe, zawalił się” w wyniku burzy, która w połowie października przetoczyła się przez Niemcy i Austrię. Mówi się, że w procesji z miasta pod pomnik wzięło udział około 2000 osób. Klucz został przekazany przez architekta Kreisa niemieckiej bractwu, w którego imieniu przedstawiciel przewodniczącego bractwa Marchia Bonn, E. Lucks, przekazał go stowarzyszeniu pomników bractwa. Uroczystość inauguracji przekształciła się w ogólnoniemieckie święto wspólnot studenckich, w którym wzięły udział także wspólnoty z uczelni technicznych i wspólnoty austriackie. Całkowity koszt wzniesienia pomnika wyniósł około 250 000 marek (dzisiejsza równowartość około 2 100 000 euro). Z okazji odsłonięcia pomnika niemiecka wspólnota przesłała wiadomość składającą hołd cesarzowi Wilhelmowi II, na którą ten, zaangażowany student stowarzyszenia Corpus, odpowiedział jedynie bardzo chłodno:

„Jego Królewska Mość Cesarz i Król łaskawie przyjął wiadomość o odsłonięciu pomnika patriotycznego wzniesionego przez wspólnoty niemieckie na Göpelskuppe niedaleko Eisenach oraz ślub wierności i pragnął podziękować wspólnocie niemieckiej.” (6)

Doprowadziło to do alienacji stowarzyszenia od cesarza. Do 1915 roku wspólnoty powstrzymywały się od wydawania dalszych orędzi nabożnych.

Zabytek przetrwał II wojnę światową w nienaruszonym stanie. W NRD był jednak przejawem feudalizmu i „reakcji” ze strony rządzących. Dlatego w 1963 roku zdewastowano Pomnik Bractwa, zamurowano okna, a znajdujące się wewnątrz posągi Otto von Bismarcka, Wilhelma I, Karola Augusta z Saksonii-Weimaru-Eisenach, Helmuta von Moltke i Albrechta von Roona zniszczono.

Malowidło sufitowe

Trójwymiarowe przedstawienia zniszczonych posągów

Głowa Beethovena na gzymsie pomnika

Głowa Lutra na gzymsie pomnika

Szczególnie malowidło sufitowe uległo poważnym zniszczeniom na skutek braku wentylacji po zamurowaniu otworów okiennych. Oprócz planów rozbiórki pojawił się później pomysł wybudowania w pomniku publicznego obserwatorium astronomicznego. Po upadku muru berlińskiego w 1989 roku i pokojowej rewolucji w NRD i zjednoczeniu Niemiec Pomnik Bractwa i związany z nim hotel „Berghof” wróciły do ​​pierwotnych właścicieli. Dzięki temu konstrukcja została zabezpieczona, a budynek odnowiony. Dziś można go ponownie odwiedzić. 24 marca 2007 roku, po około roku rekonstrukcji, odbyło się uroczyste otwarcie malowidła sufitowego przedstawiającego wydarzenia świąteczne, pierwotnie autorstwa malarza Otto Gussmanna i odrestaurowanego przez malarza i grafika Gerta Webera.

Pod koniec października 2019 roku pomnik padł ofiarą wandalizmu. Pomalowano farbą zewnętrzne ściany i tablicę pamiątkową, rozbito szybę, a wewnątrz budynku spryskano farbą. Gaśnica wypełniona smołą eksplodowała wewnątrz uszkodzonych i zanieczyszczonych ścian, malowideł sufitowych i mebli. Dzięki darowiznom udało się naprawić szkody. Zainwestowano w nową technologię zabezpieczeń, szyby kuloodporne oraz przeprowadzono kompleksowy remont, podczas którego odtworzono także malowanie sufitu. Posągi zniszczone w 1963 roku odtworzono w trójwymiarowych przedstawieniach. Pomnik ponownie otwarto pod koniec sierpnia 2021 roku.

Pomnik jest wykonany z wapienia muszlowego i przedstawia okrągłą świątynię wznoszącą się na szerokim tarasie. Taras jest kwadratowy z krzywiznami z trzech stron. Na platformę po prawej i lewej stronie prowadzą schody z potężnymi rampami. Z platformy szerokie schody z 22 stopniami prowadzą do portalu sali świątynnej. Sama okrągła świątynia opiera się na trzech stopniach. Dedykację można odczytać nad portalem. Dziewięć kolumn łączy ściany monumentalnej sali, przeprutej wysokimi, wąskimi oknami. U góry kolumny łączy architraw, na którym wielkimi literami widnieje dewiza niemieckich bractw studenckich „Honor, Wolność, Ojczyzna”. Architraw zwieńcza artystyczny gzyms główny, z którego do bębna prowadzą trzy stopnie. Wznosi się na nim sześć ogromnych wsporników z głowami cheruskiego księcia Arminiusza, Karola Wielkiego, Lutra, Albrechta Dürera, Goethego i Beethovena. Następnie pojawia się hełm z dziewięcioma orłami, które na szczycie mają germańską koronę. Mocne kamienne słupy połączone kamieniami osłonowymi zamykają tył pomnika półkolem. Nad portalem znajduje się poświęcenie pomnika, czyli napis: ZJEDNOCZONA OJCZYZNA.

Literatura:

1. E. Jung, Wartburgfest 1817. Aufbruch zur deutschen Einheit, 1991.

2. E. Oberdörfer, Das zweite Wartburgfest, die Rostocker Studenten und die Universitätsreform. In: Einst und Jetzt, Bd. 45, 2000, 73–90.

3. Fr. Schulze, P. Ssymank, Das deutsche Studententum von den ältesten Zeiten bis zur Gegenwart 1931, 1932, 264–268.

4. H. Münkler, Die Deutschen und ihre Mythen, Rowohlt Berlin Verlag, 2008, 318.

5. Ein Burschenschaftsdenkmal in Eisenach. In: Klagenfurter Zeitung, 14. Juni 1870, 907–908.

6. F. E. Rode, Die Universitätsburschenschaften im Kaiserreich. In: Chr. Oppermann (Hrsg.), Darstellungen und Quellen zur Geschichte der deutschen Einheitsbewegung im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert, Bd. 23, 2021, 448–449.

7. Burschenschaftsdenkmal beschädigt, Pressemitteilung der Landespolizeiinspektion Gotha, aufgerufen auf eisenachonline.de am 1. November 2019.

8. M. L. Sørensen, Fra Wartburg til Berlin: Den tyske nationalismes udvikling, 2022, 20ff.

Historia Reformacji na Mazurach

Ełk z lotu ptaka. Foto: www.elk.pl

Od XVI stulecia do lat 70-tych XX wieku luteranizm stanowił jeden z istotnych czynników, wyróżniających Mazury od sąsiednich regionów i krajów (katolicka Warmia, Polska i Litwa).

Wprowadzenie luteranizmu na Mazurach łączy się z ostatecznym podziałem państwa Zakonu Krzyżackiego w 1525 roku na Prusy Królewskie (wcielone do Polski), których ludność w większości pozostała przy katolicyzmie oraz Prusy Książęce jako lenno polskie pod władzą księcia Albrechta Hohenzollerna), które przyjęły nauki Marcina Lutra.

Jerzy (Georg) Polentz, biskup sambijski i jednocześnie pierwszego w historii biskup ewangelicki na świecie, wygłosił kazanie w katedrze królewieckiej 24 grudnia 1523, w którym nakazywał, aby Słowo Boże było głoszone w języku ojczystym wiernych, a wypadku Mazurów w języku polskim.

6 lipca 1525 książe Prus Książęcych, Albrecht Hohenzollern ogłosił tzw. mandat reformacyjny. Tym samym wprowadził luteranizm w całym kraju. Był to pierwszy akt ustalający nowy porządek kościelny w Prusach Książęcych wprowadzający formalnie nauki reformacyjne. Prusy stały się pierwszym protestanckim krajem na świecie. Ordynacja kościelna (czyli Kirchenordnung), ogłoszona na sejmie pruskim 10 grudnia 1525 roku, nadawała Kościołowi konkretne ramy prawne i liturgiczne.

Idee reformacyjne wprowadzono w miastach Prus Książęcych (fenomen miejski, tzw. urban event), a Polacy należeli do jej ważnych działaczy i organizatorów: Abraham Kulwieć (1509-1545) był w 1544 współzałożycielem uniwersytetu w Królewcu (Albertyny), który stał się głównym ośrodkiem kształcenia pastorów. To miasto aż do XIX stulecia było centrum wydawniczym ewangelickiej literatury religijnej w języku polskim, która czytelników znajdowała także na Mazurach.

Po wprowadzeniu Reformacji cały teren Mazur włączono do diecezji pomezańskiej Kościoła Pruskiego. Pojawił się problem braku odpowiednio wykształconych duchownych ewangelickich, przede wszystkim niewielu z nich znało język polski. W celu uzdrowienia tej sytuacji książę nakazał wizytację parafii mazurskich, którą w 1529 roku przeprowadził archiprezbiter kętrzyński, Michał Meurer – zastępca biskupa na Mazurach.

Mazurzy musieli przyjąć luteranizm jako religię państwową władcy. Jednak religijne praktyki katolickie jeszcze długo utrzymywały się na Mazurach, gdzie ze względu na słabe zaludnienie kościoły były stosunkowo nieliczne, a komunikacja w lesistym i podmokłym terenie utrudniona. I tak w latach 50-tych XVI wieku władze skierowały do Jańsborka kaznodzieję Marcina Glossę, aby pomógł wytępić w okolicy „papieski zabobon”. Jednak w wielu wsiach mazurskich luteranizm przyjmowano powierzchownie, a obrzędy i praktyki katolickie (w tym kult maryjny i świętych) był zwalczany przez pastorów jeszcze w XVII wieku, a niekiedy nawet w końcu XIX stulecia.

Reformację wprowadzano na zasadzie przyjmowania przez księży katolickich nowego wyznania i przekształcania parafii w ewangelickie. Dopiero po 1555 roku zgodnie z zasadą augsburskiego pokoju religijnego (1555) "cuius regio, eius religio" władze przystąpiły do energicznej ewangelizacji Mazur, zakładania nowych szkół ewangelickich i parafii (łączyło się z tym wprowadzanie podatku na utrzymanie kościołów i pastorów oraz szkół parafialnych).

Kolejnym problemem okazały się spory doktrynalne wśród mazurskich protestantów. Do kontestatorów oficjalnej doktryny należeli: m.in. pastorzy Piotr Zenker z Jańsborka i Melchior Kranich z Ełku oraz starosta z Leca, Fryderyk von Heydeck. Dla ich rozstrzygnięcia biskup Speratus zwołał w dniach 8–9 czerwca 1531 synod mazurski w Rastemborku. Synod nie zażegnał sporów, które zakończyły dopiero zgony najważniejszych kontestatorów.

1. Ełk

W celu zorganizowania ośrodka oświaty ewangelickiej dla Mazurów, w 1536 książę Albrecht Hohenzollern zaprosił do Ełku polskiego szlachcica Jana z Sącza (później znanego jako Maletius lub Sandecki-Malecki), drukarza i pisarza z Krakowa i darował mu majątek ziemski Regielnica. Wraz z synem Hieronimem Maleckim założył tu drukarnię (jako trzecią w Prusach), działającą w latach 1551–1558. W Ełku wydrukowano liczne pisma religijne i dydaktyczne oraz w 1552 polski przekład Nowego Testamentu autorstwa Maleckiego. Jego syn Hieronim był również wydawcą pism religijnych w języku polskim.

Wraz z założeniem przez księcia Albrechta w 1546 szkoły łacińskiej, Ełk stał się głównym mazurskim ośrodkiem ewangelickiej oświaty. Pierwszym rektorem tej szkoły został Hieronim Malecki. W 1599 roku szkoła zmieniła nazwę na „Szkołę Książęcą”; uczono w niej przede wszystkim w języku polskim. Ełk pozostał ośrodkiem oświaty polskiej aż do XX stulecis (m.in. w 1806 powstało tu jedyne na Mazurach polskie seminarium nauczycielskie).

2. XVI i XVII wiek

Od połowy XVI wieku luteranizm zaczął docierać ludności mazurskiej, głównie dzięki zakładaniu nowych parafii oraz rozpowszechnianiu wśród duchowieństwa i wiernych licznych polskojęzycznych publikacji religijnych: tłumaczeń Biblii, postylli (zbiorόw kazań), katechizmów i kancjonałów, wydawanych nie tylko w Królewcu, lecz także w nowym mazurskim ośrodku wydawniczym w Ełku. Wykształciła się liczna grupa polskich pastorów (m.in. Stanisław Rybiński i Wawrzyniec Prostka z Margrabowej)]. Swoją działalnością przyczynili się oni do utworzenia grupy etnicznej Mazurów, odrębnej wyznaniem i obyczajami od ludności sąsiedniej Warmii i Mazowsza.

Jednocześnie od połowy XVI wieku nasiliła się kolonizacja Mazur przez chłopów mazowieckich (powstało 87 nowych osad), którzy stawali się ewangelikami i wtapiali w miejscową społeczność. Napływała także ewangelicka szlachta polska m.in. z Pomorza, Mazowsza i Wielkopolski, uciekając przed uciskiem kontrreformacji. Wśród właścicieli ziemskich zdecydowanie dominowała jednak szlachta pochodzenia niemieckiego.

Zasady powoływania i uposażania duchownych i nauczycieli ustalono najpierw w ordynacji krajowej z 1526, a następnie – w „Artykułach o wyborze i utrzymaniu proboszczów” z 1540 roku. Mimo to sytuacja materialna pastorów, ich przygotowanie i poziom wykształcenia były niezadowalające, a chłopi niechętnie płacili podatki na ich utrzymanie.

Najazd Tatarów (sprzymierzonych z wojskiem polskim) na Mazury w 1656 roku, spustoszył i wyludnił ten region oraz pogłębił niechęć mieszkańców do Polski (chociaż Tatarzy mordując i ograbiając Mazurów, działali wbrew rozkazom polskiego dowództwa). Oderwanie Prus Książęcych od Polski w 1657 (jako skutek potopu szwedzkiego) doprowadziło do umocnienia władzy księcia według absolutystycznego modelu brandenburskiej linii Hohenzollernów. Książę Fryderyk Wilhelm całkowicie podporządkował sobie Kościół Pruski i ograniczył jego autonomię. W ślad za tym nastąpiły pierwsze żądania władz nasilenia germanizacji Mazurów jako części planu „oświecania” ludu. Książę likwidował także przywileje szlacheckie, co doprowadziło do upadku znaczenia i tak nielicznych polskich rodzin szlacheckich na Mazurach.

3. Bracia polscy (arianie) na Mazurach

Po wygnaniu z Rzeczypospolitej na mocy uchwały sejmowej z 1658 wielu braci polskich osiadło na Mazurach, zwłaszcza w powiecie ełckim i jańsborskim. Niektórzy z nich osiedli w okolicach Margrabowej, np. Semkowscy, którzy zamieszkali w Białej Oleckiej, inni w okolicach Ełku, np. Przypkowscy, którzy osiedlili się w Kosinowie. Mimo nieprzychylnego nastawienia władz, założyli kilka polskich szkół oraz wprowadzili nowe uprawy i metody gospodarowania. Ich wspólnoty zanikły ostatecznie w 1803 zasymilowane przez ewangelickie sąsiedztwo.

Już w 1665 landtag (sejm Prus Książęcych) reprezentujący stany pruskie (luterańskie duchowieństwo, szlachtę i mieszczan) podjął uchwałę o wypędzeniu arian z Prus Książęcych. Elektor brandenburski ograniczył się jednak do wydania na początku 1666 zakazu głoszenia tego wyznania, wszelkich zgromadzeń ariańskich oraz polecił wykonać spisy braci polskich w poszczególnych starostwach.

Naciski stanów pruskich w sprawie wypędzenia powtórzyły się w 1672 roku, po których elektor zalecił starostwom sporządzenie ponownych wykazów arian i informacji, czy nie propagowali swojego wyznania. Wrogość duchowieństwa protestanckiego wobec nowego wyznania była zrozumiała, a wrogość szlachty pruskiej (pochodzenia: litewskiego, niemieckiego, polskiego i pruskiego) oraz bogatego mieszczaństwa wynikała nie tylko ze względów teologiczno-doktrynalnych, ale również gospodarczych.

Wspólnoty braci polskich powstałe na bazie majątków użytkowanych przez szlachtę ariańską były niezwykle atrakcyjne ze względów bytowych dla poddanych z majątków szlachty protestanckiej, co gdyby nie rygorystyczne zakazy, doprowadziłoby do masowego ich zbiegostwa. Poziom i jakość produkcji rolniczej i rzemieślniczej z ośrodków ariańskich stanowiła groźną konkurencję: ze względu na poziom wykształcenia arian, wprowadzanie nowinek technologicznych możliwe było dzięki szerokim kontaktom zagranicznym, w tym z kryptoarianami w Rzeczypospolitej.

Po śmierci księcia Bogusława Radziwiłła 31 grudnia 1669 pod Królewcem bracia polscy stracili możnego protektora, który jako namiestnik (gubernator) Prus Książęcych wspierał ich osadnictwo na terenie Prus. Bracia czynnie uczestniczyli w jego pogrzebie w Królewcu, a Samuel Przypkowski i Zbigniew Morsztyn przygotowali ostateczną wersję jego „Autobiografii” wydanej pośmiertnie. Zbigniew Morsztyn został głównym opiekunem jego córki (w chwili śmierci ojca miała 2 lata) Karoliny Ludwiki Radziwiłłówny. Morsztyn skutecznie zabiegał o zabezpieczenie jej spadku – majątków na terenie Rzeczypospolitej.

Arianie, ktόrzy osiedli w Prusach Książęcych, byli prekursorami różnych rozwiązań gospodarczych wyprzedzających epokę. Znajomość geodezji i praktyczna realizacja zadań z dziedziny kartografii pozwoliła im na opracowanie projektów budowy kanałów mazurskich. Prace inżynierskie w tym zakresie prowadzili: Józef Naronowicz-Naroński, Samuel Suchodolec (Suchodolski) i Jan Władysław Suchodolec. Wiedza przywieziona z Niderlandów pozwoliła im na upowszechnienie wiatraków „holendrów” - 1946 roku na terenie Warmii i Mazur było 95 wiatraków, w tym: 14 koźlaków, 20 paltraków i 61 typu holenderskiego. Arianie byli też pionierami w zakresie uprawy ziemniaków. Pierwsi w Polsce uprawę ziemniaków wprowadzili w pierwszej połowie XVII wieku w Szlichtyngowie na Sądecczyźnie. Po banicji arian z Polski znajomość uprawy tej rośliny przewieźli na teren Prus. Ziemniaki uprawiane były już w folwarkach szlacheckich i gospodarstwach chłopskich, gdy król Prus Fryderyk II Wielki nakazał uprawę tej rośliny.

4. XVIII wiek

Utworzenie Królestwa Prus (1701) oznaczało dalsze wzmocnienie absolutyzmu władcy (uznanego za najwyższą władzę kościelną „summus episcopus” = „najwyższy biskup”) i jeszcze większe podporządkowanie mu Kościoła Pruskiego. Centralizacja władzy w XVIII wieku oznaczała podporządkowanie polskich rodzin szlacheckich na Mazurach niemieckim ośrodkom władzy królewskiej, gdzie była jedyna możliwość zrobienia kariery i majątku. W rezultacie polska szlachta szybko zgermanizowała się, a polskojęzyczna ludność Mazur ograniczyła się do ludności wiejskiej oraz działających wśród niej pastorów, którzy stali się jedynymi krzewicielami kultury i oświaty polskiej.

Król Fryderyk Wilhelm I dążył do wykorzenienia wciąż obecnych na Mazurach zwyczajów i obrzędów katolickich. Kaznodziejom zabroniono wykonywania znaku krzyża. Z kościołów usuwano „papieskie pozostałości”: lichtarze, świece, ornaty, komże, tajną spowiedź i śpiewanie katolickich pieśni. W latach 20-tych XVIII wieku zabroniono także pastorom mazurskim tzw. kolędy (jako katolickiego „przeżytku”), która była znaczącym źródłem dochodu. Wywołało to protest pastorów, którzy bardziej czuli się związani z rodzinną wsią i swoimi parafianami, niż z pruskim królem. Mimo nacisków władz w XVIII wieku germanizacja czyniła wśród Mazurów niewielkie postępy i większość z nich (ponad 90%) w ogóle nie znała języka niemieckiego.

Pastorzy ewangeliccy byli twórcami literatury polskiej, nie tylko religijnej, lecz także świeckiej, np. Michał Grodzki, pastor w Cichach i Ostrymkole był poetą, twórcą m.in. wiersza „Mór w Prusach w roku 1709” (z 1716) – akrostychu, w którym początkowe litery pierwszego wiersza każdej zwrotki, czytane pionowo, tworzyły zdanie: „Michał Grodzki rektor z Cichów komponował”. Ten utwór wszedł na stałe do popularnych mazurskich kancjonałów.

W 1728 roku na uniwersytecie Albertyna w Królewcu powstało ewangelickie „Seminarium Polskie”, które działało aż do lat 30-tych XX wieku i wykształciło wielu pastorów, zasłużonych dla krzewienia oświaty i kultury polskiej na Mazurach, m.in. Krzysztofa Mrongowiusza (1764-1855).

5. XIX wiek

W 1817 roku powstał unijny Ewangelicki Kościół w Prusach, a Mazury podporządkowano Prowincji Wschodniopruskiej tego Kościoła. Nabożeństwa w tym Kościele były odprawiane wyłącznie w języku niemieckim. Wraz z rozpowszechnieniem na terenie całych Mazur pietyzmu – formy pobożności ewangelickiej polegającej na dokładnym studiowaniu Pisma Świętego, śpiewaniu psalmów, moralnym rygoryzmie i działalności dobroczynnej, coraz popularniejszy stawał się ruch gromadkarski (sztundyści). Wierni, pochodzący najczęściej z chłopstwa, spotykali się w niewielkich, niesformalizowanych grupach w prywatnych domach, zbierając się wokół świeckiego kaznodziei. Rozważali poszczególne fragmenty Biblii, głosząc konieczność moralnej odnowy w Duchu Świętym. Szczególną uwagę kładli na powstrzymywanie się od wszelkich używek (gromadkarze osiągnęli sukcesy duszpasterskie na polu walki z alkoholizmem) oraz na szkolnictwo i działalność charytatywną.

Gromadkarstwo zyskiwało coraz większą popularność od lat 30-tych XIX wieku, kiedy władze pruskie nasiliły akcję germanizacyjną, zakazując prowadzenia w szkołach lekcji i katechezy w języku polskim. Mimo to język niemiecki był narzucany jako język wykładowy w szkołach i nauce religii. Na nic zdały się protesty pastora-superintendenta nowo utworzonej w 1818 roku diecezji w Margrabowej – Augusta Fryderyka Czygana, założyciela i redaktora „Nowin o Rozszerzaniu Wiary Chrześcijańskiej”, polskiej gazety misyjnej.

Z jego inicjatywy odbył się w Margrabowej w 1836 roku synod pastorów diecezji, na którym podjęto uchwałę, ostro sprzeciwiającą się germanizacji w szkołach mazurskich jako sprzecznej z zasadami chrześcijaństwa i prawami człowieka. W tym synodzie uczestniczyli m.in. Jan Andrzej Frenzel z Gąsek, Jerzy Fryderyk Schrage z Wieliczek, Zygmunt Fryderyk Pianka z Mieruniszek, Karol Adam Rohman z Cichów, Karol Ferdynand Marcus z Szarejek, Michał Salkowski ze Świętajna oraz Jan August Skrodzki z Margrabowej.

Jednak wobec sytuacji, gdy sama ludność porzucała pogardzany przez władze tzw. język mazurski (który był de facto gwarą mazurską języka polskiego) i zaczynała mówić po niemiecku, coraz więcej parafii, szczególnie od lat 70. wprowadzało język niemiecki zamiast polskiego do szkół i kościoła. Tym niemniej, istniało aż do II wojny światowej wiele parafii ewangelickich, np. Gąski i Wieliczki, gdzie język polski zdecydowanie dominował.

Orędownikami polskości byli pastorzy Gustaw Gizewiusz (1810-1848), duchowny w Ostródzie i Krzysztof Celestyn Mrongowiusz (1764-1855) – autor polskich podręczników dla młodzieży, kancjonałów i słownika polsko-niemieckiego. Na ich cześć, po 1945 roku przemianowano miasto Lec na Giżycko, a Ządźbork na Mrągowo.

Ich protesty oraz innych pastorów mazurskich, powstrzymały germanizację w szkołach na okres jednego pokolenia, ale nie dłużej; język polski eliminowano ze szkół, by go całkowicie usunąć w 1888 roku. W połowie XIX wieku zniesiono na Mazurach konfirmację w języku polskim.

Po nasileniu germanizacji w latach 70-tych XIX wieku polskie wydawnictwa ograniczyły się na Mazurach do Biblii, kancjonałów i popularnych kalendarzy. Praktycznie wszystkie inne dziedziny życia, poza sferą religijną, wiązały się z koniecznością posługiwania językiem niemieckim. Pod koniec XIX w. malał opór pastorów mazurskich przeciwko wprowadzaniu niemczyzny; tylko jednostki broniły języka polskiego: np. pastor z Ostregokołu – Herman Fryderyk Schrage – wspomagany przez Jana Karola Sembrzyckiego.

W pierwszej połowie XIX w. niektóre kościoły ewangelickie, np. w Szczytnie i Biskupcu, udostępniano także dla odprawiania mszy katolickich. Jednak władze zakazały tych ekumenicznych praktyk, prawdopodobnie w obawie przed możliwością rozpowszechnienia katolicyzmu. Od połowy XIX w. ożywioną działalność misyjną prowadzili na Mazurach baptyści (z ośrodkiem we wsi Mentonowo).

6. XX wiek

Od 1914 roku I wojna światowa spustoszyła Mazury. Wojska rosyjskie dopuszczały się wielu aktów wandalizmu i agresji wobec kościołów i duchownych w ramach tzw. taktyki spalonej ziemi (niszczenie wszystkiego, co może być przydatne stronie przeciwnej).

Plebiscyt na Warmii i Mazurach z 11 lipca 1920 okazał się dla Polski przegrany (prawie 97% mieszkańców obszaru plebiscytowego (w tym około 30–40% osób przywiezionych z Niemiec, jako „urodzeni na Mazurach”) głosowało za pozostaniem „w Prusach”) m.in. z powodu znikomego poparcia, jakie duchowni ewangeliccy okazali dla Polski – uznawanej przez nich za kraj katolicki, tradycyjnie wrogi protestantyzmowi, a dodatkowo zagrożony aneksją przez bolszewików (trwała wojna polsko-bolszewicka). Tym niemniej decyzją mocarstw przyłączono do Polski mazurski okręg Działdowo, gdzie dominował luteranizm. Już w latach 30. większość ewangelickiej ludności tego terenu wyjechała do Niemiec.

W 1922 roku Pruski Kościół ewangelicki przyjął nazwę Evangelische Kirche der altpreußischen Union (Kościół Ewangelicki Unii Staropruskiej). Od połowy lat 20-tych nasiliły się urzędowe naciski na eliminację języka polskiego z kościołów i mało kto odważał się protestować. Sytuacja uległa znacznemu pogorszeniu w czasach III Rzeszy. W 1939 roku zakazano na Mazurach odprawiania nabożeństw w języku polskim.

16 października 1944 Rosjanie rozpoczęli frontalny atak na granicę Prus Wschodnich, czemu towarzyszyła ucieczka około 40% Mazurów na dalej położone tereny Niemiec. Kolejne wyjazdy Mazurów nastąpiły w 1945 i 1946 roku.

Po włączeniu Mazur do Polski nastąpiła likwidacja struktur Kościoła Pruskiego (istnieje on odtąd w Niemczech pod nazwą „Kościół Ewangelicki Unii Staropruskiej”), a ewangelickich Mazurów podporządkowano diecezji mazurskiej Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP. Działalność diecezji (postrzeganej przez władze komunistyczne jako kontynuator niemieckiego Kościoła) była utrudniana, większość kościołów i budynków parafialnych przekazano nowym katolickim osadnikom, celowo niszczono zabytkowe cmentarze. Liczba wiernych w diecezji drastycznie zmalała w wyniku wyjazdu do Republiki Federalnej Niemiec około 160 tysięcy Mazurów w latach 70-tych. Obecnie najwięcej osób pochodzenia mazurskiego mieszka w Bawarii, Dolnej Saksonii i Szlezwiku-Holsztynie. Od tamtej pory ewangelicy na Mazurach to przeważnie ludzie starsi oraz osoby, pochodzące z polsko-mazurskich małżeństw mieszanych.

Literatura:

1. T. Grygier, Seminarium polskie w Królewcu (Das polnische Seminar in Königsberg), w: Komunikaty Mazursko-Warmińskie (Olsztyn) nr. 3, 1957, 129–141.

2. R. Otello, Problemy narodowościowe w Kościele ewangelickim na Mazurach w latach 1918–1945, Ośrodek Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego, 2003.

3. G. Jasiński, Słownik duchownych ewangelickich na Mazurach w XIX wieku (1817-1914), 2015, 502ff.

4. J. Małłek, Reformacja w Prusach a polska reformacja na Mazurach, Komunikaty Mazursko-Warmińskie, 2021, 3-18.

5. J. Małłek, Polska Reformacja na Mazurach, Rocznik Teologiczny, 2018 (3), 281-301.

Kryminalizacja religijna Żydów: bluźnierstwo

Talmud Babiloński

Oskarżenie o bluźnierstwo zapoczątkowało w XIII wieku zakrojoną na szeroką skalę kampanię przeciwko literaturze rabinicznej. Ochrzczony Żyd Mikołaj Donin rozpoczął to od przedłożenia Talmudu Grzegorzowi IX w 1239 roku z powodu rzekomo zawartych w nim „bluźnierstw”. Następnie papież zażądał, aby królowie Anglii, Francji, Kastylii i Portugalii skonfiskowali wszystkie egzemplarze Talmudu i ekskomunikowali wszystkich duchownych prowadzących księgi hebrajskie.

Tylko król Ludwik IX z Francji wykonał rozkaz z 3 marca 1240, ale zaplanował publiczną debatę w celu wyjaśnienia zarzutów. Przyniosło to rzecznikowi strony żydowskiej rabinowi Jehielowi ben Josefowi retoryczne zwycięstwo i wysoki prestiż. Jednak werdykt zapadł już dawno: po odroczeniu, 29 września 1242 roku, w Paryżu publicznie spalono około 10 000 egzemplarzy Talmudu – pełne 24 wozy.

Papież Innocenty IV stwierdził w 1244 roku: Talmud bluźni Bogu, Chrystusowi i Marii, jego ustna tradycja wypacza prawo biblijne, które wskazuje na Chrystusa i wychowuje Żydów, aby nie słuchali prawdziwego nauczania Kościoła. Kiedy delegacja żydowska oświadczyła, że ​​Talmud jest niezbędny dla Żydów do zrozumienia Biblii, kazał go zbadać. 40 ekspertów z Uniwersytetu Paryskiego, w tym Albertus Magnus, ponownie potępiło Talmud. 

Uzasadniało to ciągłą cenzurę, konfiskaty i palenie przez późniejszych papieży, królów francuskich, a przede wszystkim lokalną inkwizycję. W „Podręczniku heretyków” Bernarda Gui, obok Talmudu, wymieniono rabiniczne komentarze biblijne, które należało skonfiskować, w tym pisma Majmonidesa. W 1319 roku zorganizował kolejne spalenie Talmudu w Tuluzie.

W Niemczech doszło jedynie do publicznych kpin z Talmudu i podżegających przemówień. Popularni wówczas kaznodzieje, tacy jak Berthold z Ratyzbony i Konrad z Würzburga, utożsamiali Żydów z heretykami: ponieważ trzymali się Talmudu, wszyscy zostali skazani na piekło.

W Hiszpanii zakazy Talmudu obowiązywały aż do 1263 roku. Później król Aragonii Jakub I zadowolił się tym, że Żydzi dobrowolnie usuwali obraźliwe fragmenty. Pozostawił to do ustalenia komisji pod przewodnictwem dominikanina Ramona von Penaforte. Gdy postępowanie okazało się nieskuteczne, wycofał nakaz cenzury w 1265 roku.

Bardziej pozytywnie ocenił literaturę rabiniczną jeden z ekspertów, mnich Ramon Marti. Znalazł wiele powiązań z naukami Jezusa w Talmudzie i próbował udowodnić Jego mesjanizm na podstawie legend z Hagady. Chrześcijański kaznodzieja mógł przekonać Żydów jedynie poprzez własną literaturę. Jego główne dzieło „Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos”, napisane około 1280 roku, również wywarło wpływ na Marcina Lutra.

Antypapież Benedykt XIII wydał całkowity zakaz używania i rozpowszechniania Talmudu w wydanej w 1415 roku „bulli żydowskiej”. Jedynymi wyjątkami byli misjonarze żydowscy upoważnieni przez papieża.

Czasy nowożytne

Wzorzec antytalmudyzmu w dalszym ciągu charakteryzował późniejsze konfrontacje z normatywną literaturą judaizmu, odwołują się do niego nawet współcześni antysemici. Talmud rzekomo skodyfikował wrogość Żydów wobec nie-Żydów, aby legitymizować ich działania. Wydane w 1711 roku dzieła heidelberskiego orientalisty Johanna Andreasa Eisenmengera pt. „Odkryty judaizm” stało się kamieniem milowym w długiej historii antytalmudycznych nastrojów antyżydowskich, dzięki szczególnej erudycji autora. Aby odnieść szerszy skutek, konieczne było popularyzatorskie podsumowanie w formie komentarzy fragmentόw Talmudu, do których nawet osoby niebędące ekspertami miały łatwy dostęp. Taki cel przyświecał pracy teologa katolickiego Augusta Rohlinga, zainspirowanej twórczością Eisenmengera i noszącej chwytliwy tytuł „Żyd Talmudu”. Pierwsze z 22 wydań ukazało się w 1871 roku jako reakcja na uchwalone przez władze prawa emancypacyjne Bismarcka dla Związku Północnoniemieckiego.

Theodor Fritsch był od 1880 roku jednym z najbardziej aktywnych antysemitów w Cesarstwie Niemieckim. Opublikował wiele podżegających broszur, w tym Katechizm antysemicki, który do 1945 roku rozszedł się w 49 wydaniach. 15 maja 1910 opublikował w czasopiśmie „Hammer” następujące motto:

„Nie wierzę, że Hebrajczycy będą chcieli porzucić swój judaizm i stać się Niemcami, dopóki nie spalą ich pism talmudycznych i nie zburzą synagog – na znak, że nie chcą już czcić Jahwe, ducha niegodziwości i kłamstw." (2)

W związku z tym Centralne Stowarzyszenie Niemieckich Obywateli Wyznania Żydowskiego, założone w 1893 roku i odpowiedzialne także za prawną ochronę judaizmu w Niemczech, złożyło doniesienie o znieważeniu Fritscha za obrazę wspólnoty religijnej prawami korporacyjnymi (§ 166 Kodeksu karnego Rzeszy) i zagrażanie pokojowi publicznemu poprzez nawoływanie do aktów przemocy (§ 130) przed Królewskim Sądem Okręgowym w Lipsku. Fritsch został skazany 18 listopada 1910 na tydzień więzienia za obrazę uczuć religijnych społeczności żydowskiej. Drugi proces za agitację przeciwko Talmudowi zakończył się tym samym rezultatem, w wyniku którego 19 maja 1911 otrzymał dziesięć dni więzienia.

Żyd jako „Antychryst”

Publiczne przedstawienia Pasji (Męki Chrystusa) stwarzały szerokie pole do oczerniania Żydów. Często przedstawiano ich jako Szatana lub „demaskowano” jako Antychrysta. Publiczność mogła zażądać i określić swoją karę, która została wykonana natychmiast na scenie. To przeniknęło także do dramaturgii karnawałowych zabaw, np. we Frankfurcie nad Menem w 1493 roku. W ten sposób praktykowano i symbolicznie antycypowano pogromy i wypędzenia. Na karykaturach z tamtych czasów widać także rosnącą wrogość wobec Żydów.

Literatura:

1. Y. H. Yeruschalmi, The Inquisition and the Jews of France in the Time of Bernard Gui. In: The Harvard Theological Review, 1970 (3),317-376.

2. Chr. Wiese, Jahwe – ein Gott nur für Juden?,1997,30.

3. B. Philippe, Être juif dans la société française, chapitre « De l'an 1000 à l'expulsion de 1394 ».

4. A. Borras, Les sanctions dans l'Église, commentaire du Livre VI du Code de droit canonique. Collection : Le nouveau droit ecclésial,1990,163.

5. H. Junginger, Talmudhetze, 2011,406-408.

6. H.-M. Kirn, Die spätmittelalterliche Kirche und das Judentum. In: D. Wendebourg, A. Stegmann, M. Ohst (Hrsg.), Protestantismus, Antijudaismus, Antisemitismus, 2017, 9-15.

Michael Gaismair – przywόdca wojny chłopskiej na terenach Austrii

Michael Gaismair podczas rozmowy

Michael Gaismair urodził się jako syn przedsiębiorcy górniczego i chłopa w 1490 roku. Był żonaty z Magdaleną Gaismair z domu Ganner z Feldthurns, z którą miał czworo dzieci. Znaczący wgląd w późnośredniowieczną strukturę społeczną uzyskał najpóźniej od 1518 roku jako skryba w służbie namiestnika tyrolskiego Leonharda von Völsa, który na swoim zamku Prösels zachowywał także przywileje państwowe wraz z dobrze strzeżonymi wolnościami klasowymi. Völs był także przewodniczącym sądu dworskiego w Bolzano, który zbierał się cztery razy w roku i nieustępliwym obrońcą przywilejów szlacheckich.

Gaismair początkowo pracował jako urzędnik w górnictwie i administracji państwowej. Jako autor listów i dokumentów, ale także odpowiedzialny za negocjacje umów, uzyskał kompleksowy wgląd w codzienne życie prawne i wydarzenia polityczne. Został mianowany kapitanem, który był również odpowiedzialny za rekrutację najemników. W 1524 roku zrezygnował ze służby u Leonharda von Völsa i rozpoczął służbę sekretarza księcia-biskupa Sebastiana Sprenza z Brixen.

Kiedy 9 maja 1525 roku na placu katedralnym w Brixen miał zostać stracony Peter Päßler, przetrzymywany od miesięcy w więzieniu za przeciwstawienie się arbitralnej władzy biskupa, wybuchło powstanie. Uzbrojony tłum uwolnił Päßlera. Następnego wieczoru po ucieczce urzędników biskupich w ręce powstańców wpadła także siedziba biskupia. Odkryta skrzynia ze skarbami biskupimi została skonfiskowana i wykorzystana do płacenia najemnikom i karmienia biednych. Gaismair został wybrany najwyższym kapitanem polowym i 14 maja przedstawił listę skarg i żądań ludu w 30 artykułach przed kuźnią w Neustift, gdzie radykalni powstańcy splądrowali klasztor.

W oparciu o Ewangelię obejmowało to „równość wszystkich dzieci Chrystusowych”, mianowanie pasterzy przez całą wspólnotę, współdecydowanie w mianowaniu sędziów i urzędników, a także likwidację świeckiej władzy Kościoła i odmowa dalszych podatków dla szlachty.

Zbuntowani chłopi tyrolscy

Po wyborze Gaismaira na pułkownika polnego zbuntowanych chłopów 13 maja 1525 udało mu się zwołać w czerwcu 1525 w Innsbrucku tyrolski parlament stanowy. Tam żądał m.in. od tyrolskiego regenta arcyksięcia Ferdynanda I:

- Równości wobec prawa i tworzenie kodeksu prawnego

- Redukcji przywilejów szlachty

- Wyboru sędziów i wynagrodzenia uniezależniającego ich od dochodów karnych

- Zniesienia świeckiej władzy Kościoła

- Wyboru księży przez lud

- Podatkόw nie na rzecz Kościoła tylko na rzecz instytucji społecznych.

Choć parlament krajowy zakończył się kompromisem, w sierpniu 1525 Ferdynand I kazał aresztować Gaismaira w Innsbrucku, odwołał swoje obietnice i wraz z najemnikami podjął działania przeciwko zbuntowanym chłopom. Po kilku tygodniach niewoli Gaismairowi udało się uciec. Udał się do Szwajcarii i skontaktował się z reformatorem Huldrychem Zwinglim z planem demokratycznej reorganizacji Tyrolu i Salzburga na przykładzie Gryzonii i Republiki Weneckiej. W wyniku m.in. rozczarowujących doświadczeń negocjacji z parlamentem krajowym i działań Ferdynanda I Gaismair przekształcił się z reformatora (latem 1525) w buntownika społecznego i rewolucjonistę (1526), zdaniem Jürgena Bückinga. W swoim projekcie nowego tyrolskiego porządku państwowego z 9 maja 1526 roku Gaismair zaprojektował egalitarne, chrześcijańsko-demokratyczne państwo górników i chłopów.

Ponownie zgromadził wokół siebie wiernych zwolenników i wiosną 1526 roku poparł powstanie chłopów w Salzburgu. Chociaż Gaismair i powstańcy stoczyli udane bitwy z kilkoma nacierającymi armiami w maju i czerwcu, ostatecznie został pokonany w bitwie pod Radstadt 2 lipca 1526 roku.

Gaismair uciekł przez Alpy do Veneto i przez kilka następnych lat bezskutecznie próbował ponownie wzniecić powstania w Gryzonii, Toskanii i Wenecji. Kiedy Wenecja zawarła pokój z Habsburgami w 1529 roku, Gaismair ostatecznie wycofał się do posiadłości w Padwie.

Po kilku nieudanych próbach zamachu Gaismair został zabity rankiem 15 kwietnia 1532 roku na schodach swojej posiadłości w Prato della Valle (dziś numer 21; dawne Casinetto Palla Strozzi, obecnie Palazzo Fiocco) w Padwie przez rozbójników, którzy ukradli jego złoty łańcuch i srebrny sztylet chwyciły, zaatakowały i dźgnęły.

Z powodu walki z panującą monarchią i Kościołem Gaismair był w dużej mierze ignorowany w historiografii swoich czasów. Wieki później narodowi socjaliści wykorzystali jego historię do własnych celów, opierając się na walce Gaismaira z rzekomym Żydem hrabią Salamanką, doradcą Ferdynanda I. Obecnie udowodniono, że hrabia Salamanca nie był religijnym Żydem; rodzina przeszła już na katolicyzm w jego dzieciństwie.

Badania marksistowskie opisują Gaismaira jako wczesnego socjalistę, zwłaszcza w dziele Fryderyka Engelsa „Wojna chłopska w Niemczech”. Od lat pięćdziesiątych XX wieku podejmowano próby bardziej obiektywnego naświetlenia jego historii, a w 1976 roku założono Towarzystwo Michaela Gaismaira.

Szczególny wkład w badania twórczości Gaismaira wniósł czeski historyk Josef Macek. Jego praca „Tyrolska wojna chłopska i Michael Gaismair” została opublikowana w 1965 roku, a austriacka krótka wersja tego dzieła „Michael Gaismair” została opublikowana w 1988 roku. Szczególny wkład w badania twórczości Gaismaira wniósł czeski historyk Josef Macek. Jego praca Tyrolska wojna chłopska i Michael Gaismair została opublikowana w 1965 r., a austriacka krótka wersja tego dzieła „Michael Gaismair Zapomniany bohater tyrolskiej wojny chłopskiej” została opublikowana w 1988 roku.

Aldo Stella jako pierwszy wysunął tezę w 1984 roku, że morderstwo Gaismaira stanowiło przestępstwo państwowe Republiki Weneckiej, co stało się dla Gaismaira uciążliwe i niepodjęło środków w celu jego ochrony. Ale on sam odrzucił to założenie w 1999 roku.

Już w 1899 roku bliski ojczyźnie pisarz Franz Kranewitter poświęcił się przeszłości Tyrolu: powstał dramat o Michaelu Gaismairze pod tytułem „Michel Gaissmayr”. Latem 2001 roku w Tyrolskim Teatrze Ludowym w Telfs odbyła się premiera sztuki austriackiego autora Felixa Mitterera o wzroście i upadku Gaismaira.

Literatura:

1. A. Bischoff-Urack, Michael Gaismair. Ein Beitrag zur Sozialgeschichte des Bauernkrieges, 1983.

2. H. Obermair, Logiche sociali della rivolta tradizionalista. Bolzano e l’impatto della “Guerra dei contadini” del 1525. In: Studi Trentini. Storia, Jg. 92, 2013 (1),185–194.

3. Giorgio Politi, Oltre il documento. L’assassinio di Michael Gaismair e le fantasie degli storici, in: Claudio Azzara, Ermanno Orlando Marco Pozza, Alessandra Rizzi (Hrsg.): Historiae. Scritti per Gherardo Ortalli, 2013, 209–217.

4. Ph. Tolloi, Rediscovering Gaismair. Neue Quellen zum Revolutionär von 1525/32. In: Geschichte und Region/Storia e regione, Jg. 31, 2022 (2), 185–194.

5. PLANET WISSEN

Spór o uniwersalia

Platon, popiersie

Spór o uniwersalia to filozoficzny problem dotyczący statusu pojęć ogólnych (powszechników, uniwersaliów), historycznie przybierał formę dyskusji wokół istnienia idei. Współcześnie problem także dotyczy psychologii poznawczej, która zajmuje się m.in. pochodzeniem pojęć w umyśle i ich adekwatnością.

Pojęcie „idei” wprowadził do filozofii Platon, który uważał, że istnieją one realnie, poza rzeczami zmysłowymi; stanowią byt rzeczywisty i samoistny. Własnościami idei są – jego zdaniem – jedność (jednej idei odpowiada wielość przedmiotów), stałość (przedmioty ulegają ciągłym zmianom, idee są niezmienne i wieczne) oraz hierarchiczność (idee niższego rzędu podlegają ideom wyższego rzędu). Pierwowzorem idei i ich najlepiej poznawalnymi wzorcami są pojęcia matematyczne. Stanowisko Platona zostało później określone jako skrajny realizm pojęciowy, nazywany również idealizmem platońskim.

Odrębne stanowisko zajął Arystoteles, według którego uniwersalia nie stanowią odrębnego bytu. Pełna bytowość przysługuje tylko substancji (indywidualnemu bytowi, konkretowi). Arystoteles uznał istnienie form ogólnych, ale ich istnienie nie było niezależne i samoistne, ale związane z istnieniem konkretnych rzeczy.

Spór o uniwersalia rozgorzał w średniowieczu za sprawą Boecjusza, który, tłumacząc „Wstęp do Kategorii Arystotelesa" autorstwa Porfiriusza, postawił pytanie: czy kategorie mają swój niezależny byt jako gatunki rzeczy, czy też istnieją tylko jako znaki językowe? Boecjusz był zwolennikiem realistycznego poglądu, że uniwersalia istnieją w rzeczach poznawanych zmysłowo, ale poznajemy je niezależnie od ciała. Realizm pojęciowy był zresztą charakterystyczny dla filozofii patrystycznej oraz wczesnej scholastyki i najczęściej wtedy przyjmowany był bez dowodu. Odpowiadał on idei świata jako stworzonego przez Boga i poddanego wieczystym prawdom. Spór ten toczył się nie tylko na płaszczyźnie metafizycznej, ale także teologicznej.

Skrajne realistyczne stanowiska zajmowali filozofowie średniowieczni ulegający wpływom Platona i neoplatończyków: Eriugena, który głosił emanacyjną postać realizmu (rzeczy emanują z pojęć ogólnych, które z kolei stanowią emanację Boga) oraz Anzelm z Canterbury, który przyjmował egzemplarystyczną i bardziej ortodoksyjną teologicznie postać realizmu (Bóg stwarza rzeczy na wzór stworzonych uprzednio pojęć ogólnych). Antyrealizm (nominalizm) XII-wieczny reprezentował natomiast Roscelin, który głosił, że pojęcia ogólne stanowią tylko dźwięki języka.

XII-wieczni filozofowie poszukiwali w większości stanowiska kompromisowego. Ich najwybitniejszy przedstawiciel, Piotr Abelard głosił sermonizm. Uznawał on powszechniki za wypowiedzi posiadające znaczenie, którego podstawą jest wspólna forma (forma communis) przedmiotów, poznawana rozumowo dzięki abstrahowaniu cech wspólnych.

Literatura:

1. Wł. Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, 2001, 119-122.

2. P. Bourdieu, Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft, 2004.

3. M. Hagemeister, Florenskij Rezeption, 4.01.2022.

4. J. Sellars, Stoïcisme, [Les stoïciens] ont souvent été présentés comme les premiers nominalistes, rejetant complètement l'existence de concepts universels. ... Pour Chrysippe, il n'y a pas d'entités universelles, qu'elles soient conçues comme des formes platoniciennes substantielles ou d'une autre manière, 2014, 84-85.

Adiafora

Adiafora (liczba pojedyncza: adiaforon, z greckiego: ἀδιάφορα „nieróżnicowane”, „rzeczy pośrednie”) to w rozumieniu filozofii stoickiej, jak i teologii chrześcijańskiej, rzeczy, które są etyczne, ale pod względem neutralne, to znaczy nie można ich sklasyfikować jako dobre lub złe.

Mówiąc dokładniej, należy rozdzielić dwie kwestie:

A) Co jest rzeczywiście dobre dla ludzi – a co ostatecznie jest nieistotne?

B) Czy istnieją konkretne działania, które nie są ani dobre, ani złe, tj. są moralnie neutralne?

Stoicy, którzy ukuli ten termin, zdefiniowali tylko dwie rzeczy jako moralnie możliwe do określenia:

- cnota także jako jedyne dobro

- występek jako jedyne zło.

Wszystko inne jest adiaforonem. Rzeczy takie jak życie, uroda, bogactwo czy zdrowie są moralnie neutralne, że tak powiem, „obojętne”. Zatem tylko to, co służy cnocie, jest dobre. Wszystko inne jest obojętne, szczególnie wszelkie konwencjonalne dobra/zło. Wśród dóbr z natury obojętnych znajdują się te, do których człowiek ma naturalną skłonność. Cnota polega na rozsądnym wyborze i korzystaniu z rzeczy naturalnych. Jednakże to, czy ktoś faktycznie je nabywa, posiada czy traci, jest ostatecznie nieistotne dla ludzkiej cnoty i szczęścia. Etycznie ważne w stoickiej nauce adiafory jest określenie różnicy między dobrem moralnym a dobrem pozamoralnym. To kieruje uwagę na pytanie, co właściwie stanowi ludzką moralność.

Stoicka nauka o adiaforze została częściowo rozwinięta w szkole (Herillos z Kartaginy, Ariston z Chios i inni) w sposób jednostronny w tym sensie, że wszystko, co nie jest tożsame z postawą wewnętrzną, jest całkowicie obojętne. Umożliwiło to propagowanie cynicznego libertynizmu. Z kolei inni (np. Zenon z Kition, Chryzyp) uważali, że ze względu na ich wartość dla części biologicznej człowieka, niektóre adiafora są wartościowe i godne wyboru (zasługują na uznanie i są cenione), a inne są bezwartościowe (nie zasługują na uznanie i nie są cenione)

„Rdzeń ludzkiej moralności”: Według Plutarcha mądry człowiek zajmuje się jedynie hipotetycznie: postępuje tak, jakby życie, bogactwo, honor itp. były prawdziwymi dobrami. Immanuel Kant podkreśla, że ​​tylko wola człowieka może być dobra. „Hipotetyczny światowy związek adioforii” reprezentowany przez Plutarcha jest również postrzegany jako specyficznie chrześcijański: brak przesadnej troski o dobra życia i świadomość ich niezasłużonego i tymczasowego charakteru daru.

„Możliwość konkretnych działań neutralnych”: Fichte i Kant – a przed nimi Epikur (341–270 p.n.e.) – uważali, że w konkretności nie ma adiafory. Pojęcie to znalazło się także w etyce Kanta, który odróżnia dobrą wolę moralną mającą wartość konieczną od rzeczy mających wartość niekonieczną, ale godnych pożądania.

„Możliwość działań obojętnych”: W patrystyce Klemens Aleksandryjski i Orygenes przyjęli naukę o adiaforze – jednak wraz z Orygenesem z nową perspektywą, że rzeczy obojętne mogą stać się dobre poprzez odniesienie do miłości Boga lub bliźniego. Jednak dla Augustyna z Hippony nie istniały żadne działania, „które mogłyby pozostać neutralne między cnotą a grzechem”.

W XVI wieku doszło do sporu adiaforystycznego (1548-1560) między ortodoksyjnymi luteranami a zwolennikami Melanchtona, którzy postrzegali pewne praktyki religijne (w odróżnieniu od rzeczywistych spraw wiary) jako adiaforę.  Powodem tego konfliktu była propozycja kompromisowa napisana dla parlamentu krajowego Lipska w 1548 roku przez teologów wittenberskich Georga von Anhalta (1507-1553) i Johannesa Pfeffingera (1493-1573) pod przewodnictwem Filipa Melanchtona. Łącząc przywracane obrządki katolickie z nauczaniem protestanckim, teolodzy wittenberscy przedstawili alternatywę dla przymusowego cesarskiego interim augsburskiego (rozporządzenia przejściowego). W ten sposób w elektorskiej Saksonii można było uniknąć całkowitego powrotu do nauczania katolickiego sprzed Reformacji. Filipiści wraz ze swoim rzecznikiem Melanchtonem zajęli stanowisko, że protestanci mogliby być skłonni pójść na kompromis z Kościołem rzymskokatolickim w kwestii adiafor, ale nie w głównych artykułach wiary. Do elementów pośrednich zaliczały się ceremonie i obrzędy, a także ołtarze główne, światła, ornaty i modlitwy godzinne. Dlatego też w artykułach lipskich sporządzonych przez Melanchtona poczynił on w tej dziedzinie ustępstwa wobec katolików, czego wymagały cesarskie przepisy przejściowe. Gnezjoluteranie natomiast sprzeciwiali się temu, że w kwestiach wiary nie ma środka ani rzeczy obojętnych. Ich protestowi przeciwko artykułom lipskim Melanchtona przewodniczył Matthias Flacius, który zwrócił uwagę, że w kompromisie zastosowano „niewłaściwy złoty środek”. Doprowadziło to do całej serii sporów wewnątrzluterańskich. To drugie zawsze obracało się wokół zasadniczego pytania, czy i na jakich warunkach protestanci mogli oddzielić doktrynę od obrządków, aby z określonych powodów móc pójść na kompromis z Kościołem rzymskokatolickim.

W tym kontekście do adiafor zalicza się dziś w protestantyzmie m.in. strόj liturgiczny (toga, alba, befka itd.), paramenty, świece, przedmioty z wizerunkami reformatorόw itd. W tradycji luterańskiej za adiaforę uważa się też obrazy lub rzeźby w kościele. Mogą one być częścią wystroju wnętrza budynku, ale nie są obiektem kultu i pełnią jedynie funkcję dekoracyjną lub edukacyjną, nie odgrywają natomiast żadnej roli w istocie nabożeństwa i dlatego w wielu kościołach luterańskich obrazów nie ma. Tymczasem kościoły katolickie i prawosławne praktykują kult obrazów, więc nie uznają ich za adiaforę.

W tradycji ewangelicko-reformowanej, prezbiteriańskiej, kongregacjonalnej, baptystycznej, adwentystycznej i zielonoświątkowej stosunek do obrazów, rzeźb, czy bogatych szat liturgicznych jest bardziej surowy. Nie zalecają one umieszczania obrazów w wnętrzach, choć zdarzają się wyjątki (np. w niektórych kościołach występują witraże). Typowym elementem wystroju kościoła reformowanego jest tzw. trójdźwięk liturgiczny, na który składa się pusty (bez postaci Chrystusa cierpiącego), ambona i chrzcielnica.

Westminsterskie Wyznanie Wiary, napisane przez purytanów, które po angielskiej wojnie domowej zostało odrzucone przez anglikanów, rozróżnia elementy lub akty kultu (właściwy kult) oraz okoliczności kultu. Elementy kultu muszą ograniczać się do tego, co ma pozytywne uzasadnienie w Piśmie Świętym, co jest doktryną znaną jako regulująca zasada kultu. W tym kontekście elementy kultu obejmowały uwielbienie (słowa i sposób muzyki), modlitwę, głoszenie i nauczanie na podstawie Biblii, składanie ślubów oraz dwa sakramenty chrztu i Wieczerzy Pańskiej, podczas gdy okoliczności kultu obejmowały budynek i jego niezbędne meble oraz porę dnia na oddawanie czci.

Okoliczności oddawania czci uważane są za adiaforę, chociaż należy je spełniać w celu zbudowania oraz promowania pokoju i porządku (1 Kor 14:26–33; Rz 14:19). Zgodnie z Wyznaniem Westminsterskim 20.2 sumienie pozostaje wolne w ogólnych przekonaniach i zachowaniach w zakresie tego, co nie jest „sprzeczne ze Słowem”. Jednakże, szczególnie w odniesieniu do kultu i wiary religijnej, sumienie jest wolne od wszystkiego, co jest „oprócz” Pisma Świętego; to znaczy, że można oddawać cześć i wierzyć jedynie zgodnie z tym, co ma pozytywne uzasadnienie w Piśmie Świętym.

Na przykład prezbiterianie, którzy poparli Wyznanie Westminsterskie, czasami uważali, że kwestie instrumentów muzycznych i śpiewania hymnów (w przeciwieństwie do ekskluzywnej psalmodii), które nie zostały zaczerpnięte bezpośrednio z Biblii, odnoszą się do elementów kultu, a nie do okoliczności opcjonalnych, i z tego powodu odrzucili instrumenty muzyczne i hymny, ponieważ wierzyli, że nie są one nakazane przez Pismo Święte ani nie wynikają z niego dobre i konieczne konsekwencje. Jednakże trzymanie się takiego stanowiska jest rzadkie wśród współczesnych prezbiterian.

Purytańskie stanowisko w sprawie kultu jest zatem zgodne z powszechnym powiedzeniem dotyczącym adiafory: „W sprawach koniecznych jedność, w wątpliwych wolność, we wszystkim miłość”.

Literatura:

1. M. Forschner, Adiaphora. In: W. Kasper (Hrsg.): Lexikon für Theologie und Kirche (LThK), Bd. 1: A–Barcelona,1993, 157.

2. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 5, 2012, 12, 158.

3. E. L. Lueker, L. Poellot, Luther; P. Jackson eds. (2000). "Adiaphora". Christian Cyclopedia. Concordia.

4. LUTHERDANSK

5. I. Dingel, Der Adiaphoristische Streit (1548–1560). Kritische Auswahledition, bearbeitet von Jan Martin Lies und Hans-Otto Schneider (= Controversia et Confessio. Band 2), 2012.