Marcin Luter i konie

Friedrich Wilhelm Martersteig, Wjazd Lutra do Wormacji

Przed pięcioma stuleciami koń pełnił wiele funkcji w życiu codziennym Europejczyka. Zwierzę to pracowało bowiem wraz z nim na roli a przede wszystkim – bez względu na pochodzenie właściciela – stanowiło podstawowy środek transportu.

Marcin Luter przemieszczał się rozmaitymi wozami po niemieckich księstwach zaprzęgniętymi w konie. Friedrich Wilhelm Martersteig portretuje wjeżdżającego do Wormacji na sejm w 1521 roku Reformatora, który stoi w dwukołowym jednokonnym wozie. Żaden dokument historyczny nie potwierdza tej artystycznej wizji. Na przełomie średniowiecza i renesansu znane były zarówno antyczne powozy (kwadrygi, bigi…) oraz ich nowoczesne odpowiedniki (furmanka, kolaska). Prawdopodobnie każdym z nich jeździł Odnowiciel Kościoła, bowiem używano ich powszechnie.

Co ciekawe, Doktor Luter jechał w siodle co najmniej dwukrotnie w swoim życiu. Po raz pierwszy, w nocy z 20 na 21 października 1518, gdy uciekał z Augsburga po nieudanej rozmowie z kardynałem Kajetanem (TUTAJ). Do dziś zachowała się brama, którą jako nieposłuszny woli wysokiego rangą przedstawiciela Kościoła mnich opuszczał miasto, ratując tym samym swoje życie. Dla nieprzyzwyczajonego do jazdy na koniu Marcina podróż ta z pewnością nie była niczym przyjemnym… Po raz drugi ks. Luter przemierzył konno drogę podczas porwania nieopodal twierdzy Altenstein, ok. 24,5 km od Eisenach, gdy osadzono go na zamku Wartburg, 4 maja 1521. Ze względu na ówczesny stan dróg, w ciągu godziny pokonywano na koniu odległość do 5 km. Trudno nawet wyobrazić sobie, jaki strach musiał czuć Doktor Marcin podczas tych pięciu godzin, gdy nie wiedział zupełnie, z kim i dokąd jedzie. Miał jedynie świadomość, że ok. 2 tygodnie wcześniej sprzeciwił się publicznie autorytarnej władzy cesarskiej i papieskiej, co było jednoznaczne z pozbawieniem życia.

Konie towarzyszyły Reformatorowi w jego ostatniej podróży z Eisleben między 19 a 22 lutym 1546. Trumnę z ciałem ks. Marcina Lutra umieszczono na wozie zaprzężonym w cztery konie a żałobny orszak konny liczył sobie od 45 w Eisleben do 65 jeźdźców w Wittenberdze.

Literatura:

H. Schilling, Martin Luther - Rebell in einer Zeit des Umbruchs, 2017, 598.

Elsbetha Sam

Katedra w Ulm, pierwotny wygląd. Foto: wikisource

Elsbetha Sam była zubożałą dziewczyną z bawarskiej części Szwabii. Reformator Ulm Conradus Sam (1483-1533) wziął ją za swoją żonę. Conradus był osobiście powiązany z Marcinem Lutrem. Pierwszy zachowany list Lutra został napisany do niego 1 października 1520 roku. Rada Wolnego Cesarskiego Miasta Ulm mianowała Sama na kaznodzieję. Jako kaznodzieja odprawiał nabożeństwa popołudniowe, które rozpoczynały się i kończyły Modlitwą Pańską. Ta surowa liturgia ukształtowała formę nabożeństw w Wirtembergii. Nadal nie było wzorców nabożeństwa w Kościele ewangelickim. Jednak w miarę jak Conradus odchodził od idei Marcina Lutra i coraz bardziej skupiał się na ideach religijnych Huldrycha Zwingliego, a także nawiązywał relacje z Johannesem Oekolampadem, pojawiły się ważne pytania religijne dla niego i wspólnoty kościelnej w Ulm. Jako zwolennik nauk Zwingliego Sam w swoim katechizmie napisanym w 1526 roku reprezentował idee Wolfganga Capito, pośrednika między obozami Lutra i Zwingliego, ale także zdeklarowanego luteranina Andreasa Althamera. Trwający spór dotyczący Wieczerzy Pańskiej pomiędzy Marcinem Lutrem a Ulrichem Zwinglim zaważył na decyzjach magistratu Ulm, który szukał rozwiązania przy pomocy dziewięcioosobowej komisji. Aby dojść do konsensusu, sprowadzono Martina Bucera, mediatora i autora Confessio Tetrapolitana.

Nie było też wzorców tego, czym mogłaby być protestancka pastorόwka i co powinna robić żona pastora. Jednak Elsbetha Sam zaprojektowała pierwszą prawdziwą plebanię reformatora w domu kantora przy Pfauengasse w Ulm. Listy z podziękowaniami pokazują, jak gościom podobała się atmosfera panująca w tym domu i jak żyli w małej wspólnocie rodzinnej.

Również Conradus Sam potrzebował takiego miejsca ratunku. Był człowiekiem gwałtownym i porywczym. Nierzadko zdarzało się, że mówił naprawdę głośno, nawet z ambony katedry w Ulm. Ale Elsbetha Sam zaprojektowała dom tak, aby był miejscem ciszy, w którym ci, którzy często byli brutalnie atakowani, a także ci, ktόrzy umieli się energicznie bronić, mogli ponownie znaleźć spokój. Conradus Sam był także pocieszycielem. Do dziś zachował się także imponujący cykl kazań. Ich stałym tematem jest cudzołóstwo Dawida, jego wina i przebaczenie Boże. Rada miejska Ulm poradziła mu, aby nie sprowadzał na Ulm hańby cesarza „poprzez niekontrolowane kazanie”. Elsbetha stanęła po stronie męża, gdy wkrótce po wprowadzeniu Reformacji w Ulm (1531) entuzjazm dla tego ruchu opadł jak błyskawica. Frekwencja na nabożeństwach w katedrze wyraźnie spadła. W niedzielne poranki całe tłumy mieszkańców Ulm maszerowały do Söflingen na katolicką mszę. Niemniej jednak żona pierwszego pastora w Ulm stała przy swoim mężu i jego umiłowaniu prawdy. Niedługo potem Conradus Sam doznał ciężkiego udaru, a wkrótce potem drugiego. Uległ trzeciemu atakowi w lipcu 1533 roku, mając zaledwie pięćdziesiąt lat. Jego następcą został Martin Frecht, który kontynuował Reformację ulmską bardziej w duchu luterańskim. Elsbetha Sam stała tam zupełnie bez opieki. Rada miasta Ulm okazała się dość przychylna i wdowa po Conradzie otrzymywała niewielką rentę. Nic więcej o niej nie wiadomo. Daty jej urodzin i śmierci nie są znane.

Literatura:

1. E. Nestle, Lutherdrucke aus Sam’s Bibliothek, in: Blätter für württ. Kirchengeschichte 9, 1894.

2. K. Hoffmann, Konrad Sam (1483–1533), der Prediger des Rats zu Ulm, in: Hans Eugen Specker und Gebhard Weig: Die Einführung der Reformation in Ulm, Forschungen zur Geschichte der Stadt Ulm 2, 1981.

3. R. Scheffbuch, Elsbetha Sam (1. Hälfte des 16. Jahrhunderts) - An der Seite eines Polterers. In: E.-M. Bachteler, P. Ziegler (Hrsg.), Auf zur Reformation. Selbstbewusst, mutig, fromm – Frauen gestalten Reformation, 2016, 30-32.

„Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakrament“

„Przeciwko niebiańskim prorokom, obrazom i sakramentom” („Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakrament“) to pismo Marcina Lutra powstałe w 1525 roku w trakcie tzw. sporu eucharystycznego w obozie zwolennikόw Reformacji. W Edycji Weimarskiej znajdują dwie części tego traktatu w opracowaniu H. Barge´a (WA 18,37-125,126-214).

Przez „niebiańskich proroków” Luter rozumie Andreasa Bodensteina (Karlstadta), którego nie wymienił jeszcze w swoich ośmiu kazaniach z Schonung, oraz anabaptystów i ich entuzjastów, takich jak Nicolas Storch, Martin Stübner, Martin Cellarius i Thomas Münzer. Wittenberski Reformator opisuje to już na początku swego dzieła:

„Tak jak to czynią ci ambitni prorocy, którzy nie robią, nic innego, jak tylko szturmują obrazy, niszczą kościoły, nauczają sakramentów i szukają nowej drogi umartwienia... Do tej pory nigdy nie praktykowali nauki wiary, nigdy nie uczyli, jak należy podnosić sumienie, co jest rzeczą najważniejszą i niezbędną w nauczaniu chrześcijańskim, jak powiedziano” (WA 18,63,31-64,3).

Andreas Karlstadt zaprzecza rzeczywistej (realnej) obecności Chrystusa w elementach Wieczerzy Pańskiej i postrzega komunię jako akt pamięci (memorializm). Reasumując, doktor Karlstadt chce powiedzieć tyle: Chrystus mógł pominąć te słowa („To jest Ciało moje, które jest wam dane”) podczas Wieczerzy Pańskiej i gdyby Wieczerza Pańska została dostatecznie ustanowiona tymi słowami: „Jezus wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie, połamał go i dał uczniom swoim, i rzekł: Bierzcie i jedzcie .” Czyńcie to na moją pamiątkę” (WA 18,152,35-153,5) Ponadto, Karlstadt zdaniem Lutra opiera swoją wypowiedź na grze rodzajami rzeczownikόw w języku greckim i łacińskim, jeśli chodzi o słowa ustanowienia w językach oryginalnych.

​ Marcin Luter kwestionuje wiarygodność Karlstadta słowami: „I właśnie z tego powodu ujawnia się błąd doktora Karlstadta, że ​​mówi on o wierze i słowie Bożym w taki sposób, iż rozum chętnie i ochoczo je przyjmuje, który w przeciwnym razie zaprzecza sobie, odrzuca wszystkie słowa Boga i artykuły wiary. I ośmiela się przypisywać to sobie jako jeden z najważniejszych powodów przemawiających na jego korzyść. Mogłabym więc też powiedzieć: nie mogę uwierzyć, że Syn Boży stał się człowiekiem i że Majestat, który nie rozumie nieba i ziemi, zdecydował się zamieszkać w wąskim ciele kobiety…” (WA 18,153). Odrzuca także to, że wyjaśnienie Karlstadta aktu pamięci w stosunku do języków oryginalnych wyraźnie się różni ( WA 18,158-160). Zdaniem Lutra przesłanie Ewangelii to coś więcej niż tylko reguły gramatyczne języka greckiego. Idee konstruktów filologicznych nie odpowiadają wierze (WA 18, 160-161). Jego wywód jest pełen wyrażeń emocjonalnych, jak np. „…mój doktor Karlstadt powinien był zostać w domu ze swoją gramatyką…” (WA 18, 161), „kłamliwe usta” (WA 18,160), rozum jako „diabelska dziwka” (WA 18, 161) itd.  Ponadto wittenberski teolog pozostaje ostrożny w interpretacji Biblii zgodnie z rozumem, „ponieważ niebezpieczna jest igranie ze słowami Boga, którymi mają rządzić sumienie i wiara…” (WA 18, 171). Na przykładzie niewidzialnego kielicha (WA 18,162-163) Marcin Luter podkreśla, że ​​dosłowne postrzeganie Pisma Świętego nie odsłania jego pełni. Reformator dowodzi realnej obecności Chrystusa w sakramencie, odwołując się do 1 Kor 10,16ff. Komunia Ciała i Krwi Chrystusa ma charakter nie tylko symboliczny, jak twierdzi Karlstadt, ale realny, w odniesieniu do elementów Wieczerzy Pańskiej: „chleba, który łamiemy” w listach Pawła z Tarsu (WA 18,167). Luter też argumentuje: Syn Boży stał się człowiekiem, Jezus z Nazaretu nie był tylko synem cieśli i nie da się tego wytłumaczyć rozumem.

Pismo wywołało poruszenie i brak zrozumienia nie tylko wśród chrześcijan tradycji rzymskiej, ale także szczególnie w obozie protestanckim (Strasburg, Bazylea itp.) z powodu często pogardliwych, a nawet przesadnych ataków na byłego nauczyciela, towarzysza i przyjaciela. Jeśli Luter był tu równie obelżywy, jak w swoich pismach przeciwko zbuntowanym chłopom, to prawdopodobnie dlatego, że obawiał się pojawienia tu i ówdzie buntu, który politycznie zdyskredytowałby całe jego wysiłki na rzecz reformy teologicznej i kościelnej.

Literatura:

WA 18, 37-125,126-214

Decentralizacja Kościoła w pόźnym średniowieczu: Francja i Święte Cesarstwo Rzymskie

Karol VII (1403-1461)

1. Reforma we Francji za panowania Karola VII

W polityce kościelnej Karol VII musiał uporać się ze sporami, jakie powstały pomiędzy papieżem Eugeniuszem IV, który domagał się przyznania następcom Piotra tradycyjnej władzy papieskiej, a Soborem Bazylejskim, który opowiadał się za prymatem soboru nad papieżem (koncyliaryzm). Obie strony sporu wezwały do ​​wsparcia króla francuskiego. 1 czerwca 1436 roku jego emisariusze wyrazili lojalność Karola VII wobec zdominowanego już przez Francuzów Synodu w Bazylei, ale także zażądali, aby papieża traktowano z szacunkiem. Kiedy Eugeniusz IV odrzucił propozycję większości Ojców Soboru Bazylejskiego, aby zwołać sobór unijny z Greckim Kościołem Prawosławnym w Awinionie, Karol VII w zasadzie przyjął prośbę Soboru Bazylejskiego o uznanie przesłanych mu decyzji. Od 1 czerwca 1438 w Bourges zbierało się spotkanie duchowieństwa francuskiego, a 7 lipca 1438 Karol VII ogłosił sankcję pragmatyczną z Bourges na podstawie sprawozdania komisji powołanej do wykonania uchwał soboru. Dokonano w nim znaczących modyfikacji części decyzji, zgodnie z wolą francuskiego monarchy i duchowieństwa, np. ograniczono wpływy papieża. Stworzyło to katolicki kościół narodowy, który cieszył się pewnymi prerogatywami (tzw. wolnościami gallikańskimi) i był stosunkowo niezależny od Stolicy Apostolskiej. Utworzony w ten sposób Kościół gallikański miał w dużej mierze znajdować się pod kontrolą króla francuskiego, zwłaszcza w sprawach personalnych - wybór biskupów był niezależny od papieża. Aby zyskać akceptację papieża, nowo wybrany biskup musiał zapłacić pieniądze... Gdy Karol VII osiągnął swoje kościelne cele polityczne poprzez instrumentalizację Synodu w Bazylei, zdystansował się od niego i nie uznał antypapieża Feliksa V i tak sprytnie uniknął zerwania z rzymskim papieżem.

2. Tendencje decentralizacyjne w Cesarstwie Niemieckim

A) „Reformatio Sigismundi“

W związku z wysiłkami na rzecz reformy Świętego Cesarstwa Rzymskiego za panowania cesarza Zygmunta (1411–1437) w dwa lata po jego śmierci na soborze w Bazylei w 1439 roku powstało dzieło „Reformatio Sigismundi” napisane przez autora, który pozostał anonimowy, choć błędnie, że był nim władca niemiecki.

„Reformatio…” zostało napisane w języku niemieckim i było prawdopodobnie najczęściej używanym tekstem reformy swoich czasów. Tekst został po raz pierwszy wydrukowany w 1476 roku i doczekał się siedmiu nowych wydań aż do 1522 roku. W XV wieku traktowano je nawet jak prawo cesarskie. „Reformatio…” było początkiem rozwoju, w którym zasady konstytucyjne i polityczne były już formułowane nie tylko po łacinie, ale także po niemiecku. Pod względem treści traktat niewiele różni się od innych tekstów reform politycznych z czasów Zygmunta. Zawiera sugestie dotyczące reformy Kościoła i imperium, częściowo z praktycznego, a częściowo z nierealistycznego punktu widzenia. Pismo zawiera naukę o sakramentach i opowiada się za małżeństwem kapłańskim i sekularyzacją majątku kościelnego. Zawiera także rzekomą wizję cesarza Zygmunta o pojawieniu się króla-kapłana Fryderyka oraz plany świeckiej reformy królestwa (lub imperium) i Cesarstwa (Niemieckiego).

B) Konkordat wiedeński

Konkordat wiedeński to traktat między Cesarstwem a Stolicą Apostolską podpisany przez Fryderyka III w marcu 1448 roku, a papieżem Mikołajem V. Został podpisany w miejscowości Aschaffenburg. Konkordat został opublikowany 19 marca 1448 roku jako przywilej papieski i oparł mianowanie urzędów kościelnych i organizację kościelną w Świętym Cesarstwie Rzymskim na solidnych podstawach.

Konkordat został poprzedzony zgromadzeniem książęcym w Aschaffenburg w 1447 roku, które rozstrzygnęło na korzyść papieża, a przeciwko soborowi w Bazylei. Enea Silvio de Piccolomini, który pełnił funkcję sekretarza i dyplomaty w służbie królewskiej, a później został wybrany na papieża jako Pius II, odegrał znaczącą rolę w pojednaniu interesów obu stron. We wrześniu tego samego roku rozpoczęły się w Wiedniu negocjacje pomiędzy kardynałem Juanem Carvajalem ze strony papieskiej a Fryderykiem III

W rezultacie konkordat wzmocnił papieską strefę wpływów. Wybór biskupów przez kapitułę katedralną został zatwierdzony w drodze konsensusu. Stolica Apostolska otrzymała prawo sprzeciwu wobec wyborów biskupich i podatków nakładanych przez Kościół w Cesarstwie. Papieżowi pozwolono korzystać z prawa wyznaczania beneficjów w nieparzystych miesiącach roku. Konkordat wiedeński został przypieczętowany przez króla 17 lutego 1448. Rok wcześniej papież Mikołaj V doprowadził do zawarcia różnych konkordatów książęcych, co oznaczało, że suwerenność kościelna na terytoriach została faktycznie powierzona książętom cesarskim, a nie cesarzowi. Skutki konkordatu wiedeńskiego były zatem ograniczone. Niemniej jednak stanowiło podstawę stosunków z Kurią aż do schyłku Cesarstwa w 1806 roku.

W Austrii porozumienie umożliwiło reorganizację warunków kościelnych. 6 września 1462 roku papież Pius II przyjął powstanie diecezji Laibach zawarte rok wcześniej przez cesarza Fryderyka III, jednak biskup Pasawy nie uznał nowego biskupstwa i dalej zarządzał tym terenem. Podczas wizyty w Rzymie cesarzowi udało się także wyjaśnić powstanie nowej diecezji. Bulla papieska z 18 stycznia 1469 ustaliła fakty przeciwko oporowi biskupa Pasawy.

C) „Gravamina nationis germanicae“

Gravamina Narodu Niemieckiego (łac. Gravamina nationis germanicae) to późnośredniowieczne i wczesne nowożytne skargi z obszaru niemieckojęzycznego przeciwko papieżowi i Kurii w Rzymie. Miały one ogromne znaczenie w tworzeniu nastrojów antypapieskich, na których Marcin Luter i reformatorzy mogli się oprzeć. Gravamina miały znaczący wpływ na wyłonienie się niemieckiego obrazu samego siebie jako prekursora świadomości narodowej.

Z aktywnym rozumieniem gravaminy jako skarg strony niemieckiej na Rzym zetknięto się po raz pierwszy w latach 1522/23 podczas drugiego Sejmu Rzeszy w Norymberdze. Świeckie stany wniosły skargi na stolicę rzymską i inne stany duchowe. Do tego czasu, a także we frankfurckiej Avisamenta z 1456 roku i Gravamina wormackie z 1521, gravamina były obciążeniami, które Stolica Apostolska nakłada na naród niemiecki.

W 1448 roku został podpisany konkordat wiedeński pomiędzy papieżem Mikołajem V, a późniejszym cesarzem Fryderykiem III. Porozumienie to stanowiło jeden z fundamentów Kościoła w cesarstwie aż do końca Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Konkordat został zawarty dopiero pomiędzy cesarzem a papieżem, wbrew woli stanów cesarskich, a zwłaszcza wysokiego duchowieństwa. Regulowała uprawnienia papieskie, m.in. przy udzielaniu beneficjów, obsadzaniu stanowisk kościelnych czy płaceniu pieniędzy Kurii. Konkordat nie uwzględnił wszystkich rezultatów soborów reformujących w Konstancji i Bazylei (podsumowanych na Sejmie Rzeszy w Moguncji w 1439 roku).

W rezultacie podczas Sejmu Rzeszy pojawiły się liczne skargi na papieża i Kurię. Celem było przywrócenie sytuacji sprzed 1448 lub oparcie się na postanowień Moguncji. Autorami byli wysocy duchowni, książęta i wolne miasta. Początkowo uwaga skupiała się na wyższym duchowieństwie, którego zadaniem było także zapobieganie regionalnym tendencjom kościelnym na dużych terytoriach świeckich. Zostały one zatem scharakteryzowane przez Wilhelma Michela jako „skargi zawodowe duchowieństwa niemieckiego”.

Moguncki „Libell” z 1451 roku, napisany przez nieznanego duchownego, zawiera pierwszy zbiór skarg. Około 1452 roku elektor Trewiru Jakob I von Sierck przedstawił konkretne propozycje reform. Pierwsza właściwa kompilacja powstała na podstawie skargi z Moguncji po synodzie prowincjonalnym w 1455 roku. Przyjęto trzynaście artykułów, które miały zostać przekazane papieżowi. Tutaj arcybiskup Moguncji Dietrich Schenk von Erbach był w centrum opozycji wobec Kurii. Krytyce podlegał m.in. wygląd zakonów żebraczych, przyznawanie beneficjów przez Kurię oraz wysokość annatów (roczne opłaty dla papieża) i innych opłat. Duchowni chcieli także, aby papież zapewnił skuteczną ochronę przed jurysdykcją świecką.

Większy zasięg miała „Avisamenta” frankfurcka z 1456 roku. Jako pierwsza pojawia się w tym dziele termin „Gravamina nationis germanicae”. Z okazji nowego odpustu, w dniu frankfurckim (1456), delegaci wszystkich elektorów z wyjątkiem elektorów Trewiru, arcybiskupów Salzburga i Bremy oraz różnych kapituł katedralnych oficjalnie sformułowali dwanaście „skarg nałożonych na naród niemiecki” („Gravamina illata Alamaniae nationis"). Większość z nich dotyczyła obaw wysokiego duchowieństwa i uwzględniono tylko jedną skargę wyborców: jedynie sądy świeckie w Niemczech powinny rozpatrywać sprawy świeckie.

Podczas Sejmu Rzeszy w 1458 roku elektorzy (bez Palatynatu) i niektórzy biskupi powtórzyli frankfurcką „Avisamenta”, uzupełnioną dalszymi punktami, jako petycję do papieża Piusa II. Następnie w 1479 roku trzej arcydoniści wydali 26 artykułów koblenckich, a w 1456 roku biskup würzburski Jan III von Grumbach i kapituła katedralna napisali 31 artykułów dla Synodu Prowincjalnego w Moguncji. Obydwa teksty opierają się na frankfurckiej „Avisamenta”, tekst würzburski wyraźnie nawiązuje do frankfurckiej „Gravamina nationis Alemanicae et status nostri ecclesiastici”. Pojawiają się także skargi na ingerencję władców świeckich w jurysdykcję duchową.

Maksymilian I Habsburg uczynił gravamina narzędziem imperialnej polityki zagranicznej. Zarzuty antykurialne omawiano na Sejmach Rzeszy w latach 1497 (Freiburg) i 1500 (Augsburg). Po rozłamie w w Cambrai spowodowanym przez papieża, Maksymilian prawdopodobnie za radą swojego kanclerza Matthiasa Langa, wykorzystał gravamina do antypapieskich celów politycznych. Cesarz chciał wywrzeć presję polityczną na papieża i w ten sposób pójść za przykładem Francji. W 1510 roku Maksymilian I wysłał swojego prywatnego sekretarza Jakoba Spiegla do swojego wuja, humanisty Jakoba Wimphelinga, z prośbą o wydanie opinii w trzech następujących kwestiach:

- Jak można powstrzymać przyznawanie beneficjów ulubieńcom Kurii (tzw. kurtyzanom, łowcom beneficjów itd.)?

- Jak można znieść annaty?

- Czy niemiecki arcybiskup (np. Moguncji, Magdeburga i Salzburga) może zostać mianowany legatem stałym i tym samym otrzymać władzę decyzyjną w sprawach, które zostały wcześniej rozstrzygnięte w Rzymie?

Wimpheling przedstawił sankcję pragmatyczną z Bourges jako podstawę raportu. Najpierw przytoczył sankcję pragmatyczną, a następnie sporządził dziesięciopunktową listę Gravamina. Ponadto nawiązał przede wszystkim do szkód finansowych, jakie wyrządził papież w Cesarstwie Niemieckim. Odniósł się dosłownie do prywatnego listu, który kanclerz Moguncji Martin Mair skierował do Enei Silvio Piccolomini w 1457 roku. Mayr był osobistym przyjacielem Piccolominiego i wykorzystał gratulacje z okazji nominacji Piccolominiego na kardynała Sieny do zidentyfikowania problematycznych wydarzeń w Kościele.

Piccolomini napisał szczegółowe obalenie w 1458 roku (później zwane Germanią). W tym samym roku został papieżem. Jednak Germania została z kolei krytycznie przyjęta przez niemieckich humanistów, w tym Wimphelinga, więc prywatne pisma Maira nadal wywierały wpływ. Z politycznego punktu widzenia raport Wimphelinga nie miał żadnych konsekwencji, gdyż wkrótce potem cesarz przeszedł na stronę papieża i zaprzestał prowadzenia swojej narodowej polityki kościelnej. Jednak w perspektywie średnioterminowej ważne stało się, aby Gravamina reprezentowała humanistę na poziomie Wimphelinga.

Stany cesarskie wykorzystały gravamina podczas Sejmu Rzeszy w Augsburgu w 1518 roku, aby uzasadnić odrzucenie podatku nałożonego na Turków ogłoszonego przez papieża i popieranego przez cesarza. Nowością było to, że omówiono negatywne nastroje wśród społeczeństwa, które powstały w wyniku poprzednich datków na krucjaty. W oświadczeniu gravaminy, napisanym przez biskupa i duchowieństwo Liège, skrytykowano głównie postępowanie finansowe Kurii. Został on przedstawiony cesarzowi i legatowi papieskiemu na Sejmie Rzeszy i włączony do kapitulacji wyborczej Karola V w 1519 roku.

D) Państwowy rząd Kościołem przed Reformacją

- Tzw. podział lipski (Leipziger Teilung) z 1485 roku

Na bazie tego podziału wyłoniły się dwie linie rodu Wettynów: ernestyńska ​​i albertyńska, które popadały w coraz większą opozycję. W trakcie wojny szmalkaldzkiej, podczas kapitulacji Wittenbergi w 1547 roku, wraz z przejęciem Księstwa Saksonii, godność wyborcza została przeniesiona z Ernestynów na Albertynów w osobie księcia Saksonii Maurycego. Wraz z przejęciem pozostałych części kraju Ernestynom pozostała jedynie część Turyngii i opieka nad Coburgiem. Do korony czeskiej trafiły także ernestyński region Vogtland i niewielki obszar wokół Platten w Rudawach. Wszystkie pozostałe regulacje zawarte w umowie podziału przestały obowiązywać. Na mocy traktatu z Naumburga z 27 lutego 1554 elektor August przekazał Ernestynom część kraju, np. obszary wokół Altenburga i Eisenberga. Obydwa regiony próbowały rządzić Kościołem jako suwereni. Diecezje stały się diecezjami regionalnymi (terytorialnie przypisanymi do kraju).

1502 – powstanie Uniwersytetu w Wittenberdze jako przeciwwagi do Uniwersytetu w Lipsku

- w Hesji: konflikt panującego z arcybiskupstwem Moguncji (gravamina wyżej)

- w Wirtembergii (Szwabii) – panowanie Eberharda V Wirtemberskiego zwanego Brodatym

Hrabia Eberhard, który objął urząd w młodym wieku, stawił czoła wyzwaniom swoich czasów, kierując się mottem życiowym „Attempto” („Odważę się”), którego początki sięgają 1472 roku. Początkowo musiał bronić się przede wszystkim przed wujem, elektorem palatynackim Fryderykiem, który rościł sobie pretensje do jego części kraju i stanowił ciągłe zagrożenie. Po śmierci Fryderyka († 12 grudnia 1476) Eberhard mógł więcej czasu poświęcić polityce wewnętrznej. Choć sam nie znał łaciny, Eberhard wysoko cenił edukację literacką i intelektualny ruch humanizmu i zlecił przetłumaczenie dużej liczby tekstów łacińskich na język niemiecki. Pracował tu dla niego kaligraf i iluminator z Urach Stephan Schriber. Zachowały się pozostałości jego bogatej biblioteki.

Zmotywowany przez swoją matkę Mechthild von der Pfalz, Eberhard kazał przenieść klasztor Sindelfingen do Tybingi i założył tu uniwersytet w 1477 roku. Sprowadził także do kraju Braci Wspólnego Życia, wspólnotę „Devotio moderna” i jednego z ich czołowych przedstawicieli tzw. via moderna Gabriela Biela, oraz kazał zbudować klasztory w Urach, Dettingen an der Erms, Herrenberg, Einsiedel koło Tybingi i Tachenhausen. Kluczową rolę jako intelektualny powiernik i doradca naukowy hrabiego odegrał humanista Johannes Nauclerus, który został także pierwszym rektorem, a później rektorem uczelni.

Tybinga, Stara Aula (Alte Aula)

Od lutego do kwietnia 1482 roku wybitny humanista Johannes Reuchlin towarzyszył hrabiemu Eberhardowi w jego podróży do Rzymu, podczas której toczono udane negocjacje z papieżem Sykstusem IV, zwłaszcza w sprawie personalnego i finansowego oddzielenia uniwersytetu od Fundacji św. Jerzego w Tybindze. Eberharda szczególnie niepokoiła reforma Kościoła i klasztorόw oraz wprowadzenie państwowego nadzoru finansowego.

Literatura:

1. J. Ehlers, Frankreich im Mittelalter, 2009, 337-339.

2. G. Minois, Charles VII: un roi shakespearien, 2005, 99.

3. H. Bookmann, Zu den Wirkungen der „Reform Kaiser Siegmunds“. In: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters. 1979, 514–541.

4. KONKORDAT  

5. H. Scheible, Die Gravamina, Luther und der Wormser Reichstag. In: Ders., Melanchthon und die Reformation. Forschungsbeiträge, hrsg. von Gerhard May und Rolf Decot. Philipp von Zabern, 1996, 393–410.

6. E. Wolgast, Gravamina nationis germanicae. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Bd. 14, 1985, 131–134.

7. Das Teutsche Reichs-Archiv / [8]. Des Teutschen Reichs-Archivs Partis Specialis Continuatio II. Johann Christian Lüning, Leipzig: Lanckisch, 1712, 236/237.

8. D. Mertens, Eberhard im Bart und der Humanismus. In: Maurer H. M. (Hrsg.): Eberhard und Mechthild. Untersuchungen zu Politik und Kultur im ausgehenden Mittelalter, 1994, 35-81.

9. R. Cermann, Die Bibliothek Herzog Eberhards im Bart von Württemberg (1445-1496). In: Scriptorium 51 (1997), 30 – 50.

10. Th. Kaufmann, Erlöste und verdammte. Eine Geschichte der Reformation, 2017, 54.

Żółty pierścień

XVI-wieczna akwarela przedstawiająca Żyda z Wormacji w Niemczech. Żółty pierścień na płaszczu, worek z pieniędzmi i główka czosnku to symbole antysemickich stereotypów etnicznych.

Żółty pierścień był obowiązkowym znakiem dla Żydów w średniowieczu. Od XIII wieku Żydzi musieli nosić kawałek materiału w kształcie koła, pierścienia lub prostokąta w wielu krajach i regionach Europy, który jest widoczny na zewnątrz ich ubrania – zwykle na wysokości klatki piersiowej.

Żółty pierścień był częścią ustawodawstwa władców kościelnych i świeckich, które prowadziło do wykluczenia i stygmatyzacji Żydów. Pierścień żydowski uważany jest za prekursora żydowskiej gwiazdy z czasów narodowego socjalizmu 1933-1945.

1. Kraje islamskie

Podobne zasady ubioru dla mniejszości religijnych były powszechne w islamie dla "dhimmi" – „poddanych” – od początku VIII wieku. Dotyczyły Żydów i chrześcijan. Obowiązek oznaczania rozpoczął się rozkazem kalifa Umara II w 717 roku. Rodzaj znaku nie był początkowo ustalony i z biegiem lat zmieniany. W 807 roku perski kalif Hārūn ar-Raschīd zamówił żółty pas dla Żydów i niebieski dla chrześcijan. W innych krajach islamskich były to naszyjniki i różnokolorowe buty. W 1005 roku al-Hakim zobowiązuje Żydów w Egipcie i Palestynie do noszenia dzwonków na pasach i drewnianych „złotych łańcuszków” na szyjach. List z Bagdadu (1121) opisuje tamtejszy żydowski strój: „[…] dwa żółte pasy, jeden na głowie, a drugi na szyi. Ponadto każdy Żyd musi zawiesić na szyi kawałek skóry z napisem „dhimmi”. Musi również nosić pas wokół talii. Kobiety muszą nosić jeden czerwony i jeden czarny but oraz mały dzwonek na szyi lub butach”. W krajach islamskich Żydzi byli zobowiązani do noszenia żółtych turbanów od 1301 roku.

2. Kraje chrześcijańskie

Najstarsze dowody na specjalny strój dla Żydów w Europie można znaleźć na Sycylii. Zaledwie kilka lat po rozpoczęciu muzułmańskiego podboju śródziemnomorskiej wyspy w 827 roku nowi władcy muzułmańscy wydali odpowiednie zarządzenia, które w tym czasie były również skierowane przeciwko chrześcijanom.

Kolor żółty – w przeciwieństwie do bardzo podobnego złota – był przeważnie negatywnie postrzegany na Zachodzie Europy i oznaczał chciwość, zazdrość i arogancję. Żółte konie były uważane przez rycerzy za gorsze.

Żyd, rysunek z 1883/84 roku

Na Soborze Laterańskim IV w 1215 roku uchwalono cały szereg restrykcyjnych postanowień, w tym specjalne symbole identyfikujące wyznawców innych wyznań (kanon 68):

„Żydzi i Saraceni obojga płci w każdej prowincji chrześcijańskiej i przez cały czas powinni odróżniać się w oczach opinii publicznej od innych ludów sposobem ubierania się.”

W ten sposób wszędzie oficjalnie zażądano różnych już istniejących praktyk oznaczania niektórych osób z zewnątrz (zwłaszcza trędowatych) dodatkami odzieżowymi dla niechrześcijańskich mniejszości religijnych. Ustalony zwyczaj charakterystycznego ubioru dla grup społecznych stał się obowiązkowy zarówno dla Żydów, jak i muzułmanów. To, jak musiały wyglądać wymagane znaki, miało być regulowane regionalnie, w wyniku czego powstały bardzo różne znaki żydowskie. Arcybiskup Canterbury Stephen Langton nakazał w 1222 roku, aby angielscy Żydzi nosili białą, później żółtą wstążkę. Król Jakub I nakazał Żydom z Aragonii nosić żółty pas w 1228 roku. Rada Prowincji Wiedeńskiej zażądała 1267 roku, aby Żydzi nosili specjalnie ukształtowany „rogaty” kapelusz (łac. pileum cornutum). Dwa lata potem Ludwik IX, powołując się na Sobór Laterański IV, wydaje zasady ubioru dla Żydów we Francji. Żydowscy mężczyźni musieli nosić okrągły krążek (fr. rouelle) na piersiach, Żydówki specjalny kaptur. Oznakowanie służyło wykonaniu edyktu z 1252 roku, wydalającego z Francji wszystkich Żydów, którzy nie dali się ochrzcić jako chrześcijanie lub nie wykupili od niego wolności za określoną kwotę. Żydów znalezionych w miejscach publicznych bez metek odzieżowych karano grzywną w wysokości dziesięciu srebrników. Angielski krόl Edward I zaostrzył dekret w 1274 roku. Żółty znak w postaci tablic Prawa Mojżeszowego musi być noszony na sercu przez każdego Żyda od siódmego roku życia. Noszenie pierścienia żydowskiego jest zalecane przez sobór kościelny w Budzie w 1279 roku, jednak w wyniku sprzeciwu króla węgierskiego przepis ten nie jest konsekwentnie stosowany.

Wypędzenie Żydów, Muzeum Diaspory w Tel Awiwie

W Niemczech początkowo był to kapelusz żydowski, stożkowaty lub półkulisty z szerokim, płaskim rondem i guzkiem na czubku głowy. Był to powszechny strój żydowskich mężczyzn od XI do XV wieku. Od połowy XV wieku w Niemczech i pozostałej części Europy dominował żółty lub czerwony pierścień lub plama (zastosowana po raz pierwszy na terenie Niemiec w Erfurcie w 1294 roku).

Przepisy kościelne wymagały poparcia odpowiednich władców świeckich dla ich realizacji, ale przez długi czas w dużej mierze temu zaprzeczano. Żądania Kościoła dotyczące identyfikacji były wielokrotnie powtarzane na licznych synodach prowincjalnych. Dopiero w XV wieku, kiedy społeczeństwo zachodnie w coraz większym stopniu postrzegało siebie jako społeczeństwo głównie chrześcijańskie (w którym wyznawcy innych wyznań byli co najwyżej tolerowani, ale w większości wypędzani), strona świecka coraz częściej wydawała odpowiednie przepisy, tak że identyfikacja Żydów była powszechna w Europie. Nadal jednak możliwe było zwolnienie żydowskiej klasy wyższej z obowiązku noszenia oznakowania żydowskiego poprzez nabycie odpowiednich przywilejów. Antypapież Benedykt XIII nakazał w bulli z 1415 roku, aby Żydzi nosili żółtą lub czerwoną naszywkę, mężczyźni na piersiach, kobiety na welonach zakrywających twarz. Cesarz Zygmunt Luksemburski ponownie wprowadził żółtą oznakę w Augsburgu na prośbę miasta w 1434 roku. Senat Wenecji zezwolił słynnemu żydowskiemu lekarzowi Jakobowi Mantino ben Samuelowi w 1528 roku na noszenie zwykłego biretu zamiast żółtego żydowskiego kapelusza przez dwa miesiące. Termin ten został później przedłużony na polecenie ambasadorów Anglii i Francji, a także legata papieskiego i innych wybitnych pacjentów lekarza. 1 sierpnia 1551 roku król Ferdynand I Habsburg wydał nakaz (tzw. Judenpatent) noszenia pierścienia żydowskiego na terenie austriackich ziem dziedzicznych dla mężczyzn, kobiet i dzieci. 

Tzw. Judenpatent Ferdynanda I Habsburga z 1551 roku, Muzeum Kraju Związkowego Górnej Austrii, Linz

Papież Paweł IV dekretuje w 1555 roku, że Żydzi mieszkający w Państwie Kościelnym muszą nosić niebieskie (!) kapelusze. Papież Pius V potwierdza obowiązek oznaczania Żydów żółtym znakiem na odzieży wierzchniej w 1566 roku, a król Zygmunt II August podpisuje ustawę nakładającą na litewskich Żydów żółte kapelusze i nakrycia głowy. Dwadzieścia lat później ustawa została uchylona. W 1583 roku cesarskie miasto Spira określiło dokładne wymiary żółtego pierścienia. Papież Pius VI w edykcie dla Żydów (paragrafy 17 i 18) z 1775 roku, powołując się na dekret papieski z 1566 roku, nakazuje specjalny i szczegółowy strój dla Żydów w Państwie Kościelnym. Edykt został zniesiony w 1797 roku w wyniku rewolucji francuskiej.

Od początku XIII do XVII wieku zarówno żydowski kapelusz, jak i żółty pierścień są rozpoznawalne w obrazowych przedstawieniach Żydów, dawniej w rzeźbach, takich jak „świnia żydowska” (niem. Judensau) i malowidłach ściennych, później także w broszurach. Pisemne dokumenty często donoszą o rzekomych zbrodniach popełnionych przez Żydów. „Kostium żydowski” pojawia się w wielu sztukach i komediach XVI wieku jako kpina i znak rozpoznawczy.

3. Narodowy socjalizm w Niemczech

Nawet propaganda nazistowska w Republice Weimarskiej, taka jak gazeta „Der Stürmer”, odwoływała się do stereotypów chrześcijańskiego antyjudaizmu, aby przedstawiać Żydów jako odrażającą obcą rasę. W związku z prześladowaniami Żydów od 1933 roku Lion Feuchtwanger opublikował w 1936 roku zbiór doniesień prasowych o aktach przemocy wobec Żydów zatytułowany „Der Gelbe Fleck” („Żółta plama”).

W czasie II wojny światowej władze hitlerowskie wprowadziły obowiązek identyfikacji Żydów na terenach okupowanych. Początkowo rozporządzenia były wydawane po inwazji Polski na tereny okupowane, od rozpoczęcia kampanii rosyjskiej na podbitych terenach Związku Radzieckiego oraz od 1 września 1941 w samej Rzeszy Niemieckiej. Dekrety te oznaczały jedynie zakończenie licznych działań wykluczających i prześladowań Żydów oraz początek ich deportacji do wschodnioeuropejskich gett i obozów zagłady. W większości krajów podbitych przez Rzeszę Niemiecką Żydzi musieli nosić takie znaki identyfikacyjne pod groźbą kary śmierci. W Generalnym Gubernatorstwie składały się one z białej bransoletki lub okrągłego kawałka materiału z niebieską obwódką Gwiazdy Dawida; na innych terenach okupowanych przez Niemców oraz w „Altreich” od żółtej żydowskiej gwiazdy dwóch zachodzących na siebie trójkątów na czarnym tle. Był to widoczny wyraz nieludzkiego antysemityzmu i rasizmu ideologii nazistowskiej, która przygotowała „ostateczne rozwiązanie kwestii żydowskiej”.

Literatura:

1. W. Osiander, Gelber Fleck, gelber Ring, gelber Stern. Kleidungsvorschriften und Kennzeichen für Juden vom Mittelalter bis zum Nationalsozialismus. In: Geschichte lernen, 2001 (80), 26ff.

2. J. J. Scheiner, Vom „Gelben Flicken“ zum „Judenstern“? Genese und Applikation von Judenabzeichen im Islam und christlichen Europa (841–1941), 2004.

3. S. Citron, Le Mythe national. L'histoire de France revisitée, éditions de l'Atelier, L'Atelier de poche, rééd. 2017, 249.

4. JEWISH BADGE

Hermeneutyka Pisma Świętego młodego Lutra w odniesieniu do Wieczerzy Pańskiej w wybranych pismach z lat 1519-1520 – część 2

Christoph Wetzel, Luter pod krzyżem, 1999

W poprzedniej części (TUTAJ) omówiono koncepcję Sakramentu Ołtarza (Wieczerzy Pańskiej) w "Traktacie o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie” („Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Brüderschaften”) z 1519 roku wraz z jego biblijną linią argumentacyjną. Dalszy cel badania stanowią niżej podane dzieła wittenberskiego Reformatora:

3. „Kazanie o Nowym Testamencie” („Sermon von dem Neuen Testament“)

Dzieło (TUTAJ) zostało wydrukowane w 1520 roku, ale jest kontynuacją „ Traktatu o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie” Pełny tytuł „to znaczy o mszy świętej” (WA 6,353,3) wyjaśnia związek między mszą a Wieczerzą Pańską. W tekście tym można rozpoznać wiele motywów: Wieczerzę Pańską jako Nowy Testament, krytykę Mszy jako ofiary oraz praktyczne konsekwencje postępowania z Mszą.

W pierwszej kolejności Marcin Luter przedstawia swoje rozumienie Wieczerzy Pańskiej, które skupia się na słowie, wierze i znakach zewnętrznych. Ciało i Krew Chrystusa są zawarte w chlebie i winie w ramach realnej obecności (konsubstancjacja; WA 6,365,15-17). Wieczerza Pańska w obu postaciach (sub utraque) jest w Piśmie Świętym wyraźnie akcentowana, a nie tylko zalecana jak w „Traktacie o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie”. Postrzega się ją zatem jako świadectwo Jezusa Chrystusa, które jest obietnicą złożoną wierzącym i przypieczętowaną Ofiarą Krzyża. Luter rozróżnia Stary i Nowy Testament. W Starym Testamencie (Przymierze) rozwija obietnicę Bożą daną Adamowi i Ewie po upadku człowieka (Rdz 3,15), Noemu po potopie (Rdz 12,1 nn.; 18,18) i Abrahamowi (Rdz 2, 18; 15,16) 44 . Testament Boży objawia się poprzez Słowo poprzez proroków (np. Izaaka) i obejmuje wszystkie cuda i łaski Boże w osobie Chrystusa. Marcin Luter rozróżnia Stary i Nowy Testament:

„Stary Testament był obietnicą złożoną przez Mojżesza narodowi Izraela, któremu została obiecana ziemia Kanaan, dlatego też nie Bóg umarł, lecz Baranek Paschalny musiał umrzeć na miejscu i w postaci Chrystusa, i dlatego był to testament doczesny, w a krew Baranka Paschlnegoa została przelana […]” (WA 6,357,32- 358,1)

Nowy Testament jest wieczny, ponieważ zawiera krew Chrystusa ku przebaczeniu grzechów (WA 6,358,16). W swoim tłumaczeniu Biblii (1546) Luter użył terminu Nowy Testament w słowach ustanowienia zarówno u Synoptyków (Mk 14,24; Mt 26,28; Łk 22,20), jak i u Apostoła Pawła (1 Kor 11,25; WA DB 6, 195, 24; WA DB 6, 118, 28; WA DB 6, 311, 20 i WA DB 7, 118,25), o którym często wspomina w tym dziele. Nowy Testament jest wieczny, ponieważ Chrystus, jako prawdziwy Baranek Paschalny, jest odwieczną, Boską Osobą (WA 6,355,358, 73,374,376). Przez Jego śmierć na krzyżu realizuje się Boża obietnica w ramach Nowego Testamentu (Hbr 9,16ff.). Doświadczenie mówi:

„Testament musi zostać potwierdzony śmiercią […].” (WA 6,357,17)

Jest to wieczny znak, który prowadzi do usprawiedliwienia człowieka. Marcin Luter w swoim piśmie przywołuje znaki Starego Testamentu: tęczę po potopie (Rdz 9,13), o obrzezaniu Abrahama (Rdz 17,11) i o deszczu w czasach Gedeona (Sędziów 6, 37ff.; WA 6,358,35ff.). Bóg dał i nadal daje znaki swego przymierza. W Nowym Testamencie tymi znakami są wino i chleb, które są Krwią i Ciałem Chrystusa podczas Wieczerzy Pańskiej. Luter nawiązuje do krytyki scholastycznej teologii chwały (theologia gloriae), która to stwierdza, że podczas Wieczerzy Pańskiej ludzie składają ofiary na cześć Boga, na Jego chwałę. Reformator kontynuuje swoje przemyślenia:

„Przyjmowanie słowa, znaków i łask Bożych nie polega na dawaniu od siebie czegoś dobrego czy wywołaniu efektu, ale raczej na przyjmowaniu tego dla siebie”. (WA 6,365,22-24)

Podobnie jak w „Traktacie o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie” motyw umocnienia poprzez Wieczerzę Pańską można uwydatnić w odniesieniu do Ps 104,15 (WA 6,377,17.18).

Ponadto „Kazanie z Nowego Testamentu” może być brane pod uwagę jako pismo krytyczne. Marcin Luter zwraca na początku uwagę, że Chrystus odprawił pierwszą mszę (WA 6,354,29). Msza ma służyć do dziękczynienia Bogu i rozdzielania Wieczerzy Pańskiej w ramach Nowego Testamentu (WA 6,354,30ff.). Kapłani i ich ubiór nie odgrywają istotnej roli w treści Mszy świętej (WA 6,355,4ff.). Szata jest „dodatkiem zewnętrznym”. Z powodu nadużywania Mszy Luter wątpi, czy uda się ją zachować w pierwotnym znaczeniu:

„Każdego dnia odprawia się coraz więcej tysięcy Mszy św., bo w rzeczywistości nie ma jednej Mszy”. (WA 6,355,18-19)

Marcin Luter odrzuca jednoznacznie sprawiedliwość człowieka na podstawie jego uczynków. Świadomość własnych słabości jest punktem wyjścia do wierności i wiary (WA 6,356,3-19). Ten motyw można odnaleźć także w jego kazaniu wielkanocnym z 8 kwietnia 1520 roku (WA 9,445-449). Od końca kwietnia planowano dalsze prace redakcyjne (WA BR 2,280,9).

Podkreśla się odświeżający wpływ wiary na człowieka. Marcin Luter opiera się na teologii Ewangelisty Jana, do której zalicza się Jezus Chrystus, poza tym wiarę można interpretować jako wodę żywą (J 4:14; 7:38; WA 6, 363,32-364,5). Księża nie pełnili przydzielonej im roli w transformacji komunikantόw (przeistoczenie).To hierarchia kościelna jest źródłem wiary, a nie Jezus. Oto chrześcijańska mądrość dotycząca lektury Ewangelii Jana . Reformator postuluje także, aby Msze św. były odprawiane w języku niemieckim, co za kilka lat zostanie wprowadzone w życie jako Msza niemiecka (WA 6,262,29-35).

Jeśli chodzi o sprawozdania obu pierwszych wspólnot chrześcijańskich (Dz 4,34ff.; 1 Kor 10,31) i Starego Testamentu (4 Mż 15,19) wskazuje na dziękczynienie podczas Mszy (WA 6,365,25-366,7). Dziękujcie Bogu za otrzymane dobra, które otrzymujecie jako dar Jego łaski, tak jak to czyniły przedtem matki i ojcowie w wierze. Chrystus także dziękował Bogu podczas pierwszej mszy (Łk 22,17).

Scholastyczne rozumienie Mszy św. jako ofiary jest nadużyciem. W ten sposób „źli kapłani” rozwijają swoją szczególną rolę w liturgii, ale Chrystus jest „wiecznym kapłanem” (Psalm 110:4; Hebr 13:15) i nie żąda od ludzi żadnych ofiar. Wręcz przeciwnie, poświęca się, a Jego śmierć na krzyżu jest dla niego obietnicą odpuszczenia grzechów (WA 6, 368, 26-35). Co ciekawe, Marcin Luter ma stymulującą myśl na temat kapłaństwa mężczyzn i kobiet (WA 6, 371, 21-26). Każdy, bez względu na płeć, ma udział w Bożej obietnicy sprawiedliwości poprzez ofiarę Chrystusa. Mszę jako ofiarę należy rozumieć jako „ofiarę uwielbienia” poprzez modlitwę i śpiew. Marcin Luter przypomina o nadużywaniu odpustów, w których Kościół widzi w nich obietnicę Bożej sprawiedliwości (WA 6, 360, 20ff.). Właściwa instytucja Mszy nie skupia się na ofierze z ludzi (WA 6,373,25-30).

Konstruktywna krytyka rozumienia Mszy jako Ofiary robi różnicę i ma praktyczne konsekwencje dla interakcji międzyludzkich. Kolekta ma być ofiarą dla biednych (WA 6, 361, 28ff.). W ten sposób buduje się wspólnotę w ramach miłosierdzia i poświęcenia dla innych. Za nadużycia w rozumieniu Wieczerzy Pańskiej i Mszy odpowiada papież (a raczej papiestwo), co szerzej opisuje tekst „O niewoli babilońskiej Kościoła, preludium.”

Reasumując można powiedzieć, że w „Kazaniu o Nowym Testamencie” Marcin Luter posługuje się swoją hermeneutyką biblijną w rozumieniu Wieczerzy Pańskiej jako symbolu dwóch przymierzy: starego między Bogiem a ludźmi i nowego pomiędzy Synem Człowieczym jako Orędownikiem i Bogiem, w którym wszyscy mamy udział w Wieczerzy Pańskiej. Jego argument jest mocny , wykorzystuje wersety biblijne ze Starego Testamentu. Ponadto hermeneutyka Pisma Świętego podkreśla wierność Boga wobec ludzi, co koresponduje z własnym przekonaniem Lutra o sola gratia (W A 40 II, 363, 13). Reformator często cytuje słowa o ustanowieniu z Ewangelii Mateusza i Łukasza, aby podkreślić znaczenie kielicha jako części Nowego Testamentu. Doświadczenie jest takie, że Bóg jest nadal obecny w historii ludzkości, zarówno z Adamem i Ewą, jak i teraz podczas Wieczerzy Pańskiej. Teologia Pawła z Tarsu odgrywa w tym piśmie rolę drugorzędną.

4. „O niewoli babilońskiej Kościoła, preludium” („De captivitate Babylonica ecclesiae preludium”)

„De captivitate…” (TUTAJ) to jedno z pism, które Marcin Luter napisał w 1520 roku pod wrażeniem toczącego się procesu (tzw. causa Lutheri). Reformator kwestionuje w nim władzę papieską. W „O niewoli babilońskiej Kościoła” Luter zwraca się przeciwko teologicznym podstawom władzy papieskiej, która w ten sposób utrzymuje Kościół w niewoli i uniemożliwia wolność chrześcijańską. Zwrot „sakrament” zostało użyte specjalnie po to, aby można było wyciągnąć wniosek, że jest to Wieczerza Pańska („Sakrament Chleba”). Zasadniczo Marcin Luter postrzega chrzest, pokutę i sakrament chleba jako trzy sakramenty (WA 6,501,33-38).

„De captivitate” to jedno z najważniejszych dzieł polemicznych młodego Lutra. Jego argumentacja dotycząca rozumienia Wieczerzy Pańskiej skupia się na 6 rozdziale Jana, gdzie Chrystus przedstawiony jest jako „chleb życia/chleb żywy” (WA 6,502,7ff.). W Sakramencie Chleba (sacramentum panis, WA 6,502,1) są krytykowane trzy „mury”, które należy rozumieć jako obciążenie teologiczne i biblijne, nadużycie w związku z dalszą krytyką papiestwa przez Lutra. Po pierwsze, Reformator wspomina o braku radości z obu elementów przez świeckich. W swojej obronie sub utraque Luter zwraca uwagę, że zarówno Mateusz, jak i Marek mówią: „Pijcie z tego wszyscy” (WA 6,502,29-35). To skutkuje stwierdzeniem:

„Jeśli ktoś odrzuci kielich (w jakiejkolwiek formie), mimo że oni (świeccy) o to proszą, działa to wbrew działaniom, przykładowi i fundamencie Chrystusa.” („Quod si denegetur dari petentibus, impie et contra Christi factum, exemplum et intentionem agitur.“ WA 6,503,18-20)

Marcin Luter rozumie słowa z Mt 26,27 „Pijcie z tego wszyscy” nie jako pozwolenie, ale jako przykazanie (WA 6,503,20-25). Rozpowszechnianie sakramentu w ramach nauki o konkomitancji (w jednej formie) nie odzwierciedla podstawy sakramentu (WA 6,504,4-10). Krew Nowego Testamentu jest obietnicą odpuszczenia grzechów, dlatego jest istotna w świetle luterańskiego rozumienia sakramentu (WA 6,504,11-14), co nawiązuje do ówczesnej krytyki koncepcji sakramentu w Kościele Zachodnim. Odnośnie 1 Kor 11:23 i 2 Kor 12,7 Luter podkreśla, że ​​Paweł dopuścił obie formy (WA 6,500,21-24). Ponadto podkreśla także konieczność kielicha dla świeckich udowodnioną w historii Kościoła. Cyprian, znawca Kościoła rzymskiego, opisał praktykę podawania Wieczerzy Pańskiej w obu formach wielu osobom świeckim, w tym dzieciom (WA 6,506,14-23).

Drugi mur dotyczy „niewoli” Wieczerzy Pańskiej rozumianej dzięki doktrynie przeistoczenia (transsubstancjacji) i związanej z nią różnica między substancją a formą w sensie arystotelejskim. Nauka wprowadzona w podczas IV Soboru Laterańskiego w 1215 roku stwierdza, że ​​w konsekracji chleba i wina następuje przemiana substancji w Ciało i Krew Chrystusa. Ta przemiana jest trwała i następuje w czasie ustanowienia w kapłańskiej realizacji ofiary Chrystusa. Ale według Lutra na ołtarzu można znaleźć prawdziwy chleb i prawdziwe wino i całe filozoficzne rozważanie na ten temat utknęło w aporii (WA 6,508,27-31). Reformator przyjmuje husytów i zwolenników Wiklifa w ochronie, którzy zostali uznani za heretyków z rzymskiego punktu widzenia, ale opowiadał się za sub utraque i rzeczywistą obecnością Chrystusa (konsubstancjacja) w Sakramencie Chleba. Krytyka nauki o przeistoczeniu ma ciąg dalszy z perspektywy historii Kościoła:

„Ale Kościół także miał właściwą wiarę przez ponad 1200 lat. W żadnym momencie święci ojcowie nie zastanawiali się nad tą tak zwanym „przeistoczeniem” (co za koszmarne słowo), dopóki pseudofilozofia nie zaczęła siać spustoszenia w Kościele, to znaczy: w ciągu ostatnich 300 lat [… ]” („Sed et Ecclesia ultra mile ducentos annos recte credidit nec usquam nec unquam des ista transsubstantatione (portentoso scilicet vocabulo et somnio) meminerunt sancti patres, donec cepit Aristotelis simulata philosophia in Ecclesia grassari in istis trecentis novissimis annis […]”; WA 6,509, 509,27-30)

Dla Lutra rozumienie sakramentu jako procesu przemiany jest sprzeczne z Pismem Świętym. Zarówno w Ewangeliach (Mt 26,26; Łk 22,19-20; Mk 14,22), jak i w listach Pawła (1 Kor 11:25; 2 Kor 10:5) mówi się o prawdziwym chlebie i prawdziwym winie (WA 6,511-513).

O trzeciej „niewoli” wspomniano już w „Kazaniu o Nowym Testamencie.” Testament wspomniany, ale opisany tutaj bardziej krytycznie, a mianowicie przez rozumienie mszy jako ofiary:

„Należy więc najpierw nieomylnie ustalić, że Msza św., czyli Sakrament Ołtarza, jest testamentem Chrystusa, który pozostawił po sobie, umierając, aby mógł zostać przekazany swoim wierzącym. Wypowiedz więc jego własne słowa: „Ten kielich to Nowe Przymierze we krwi mojej”.” (WA 6,513,14-17)

Msza św. jest obietnicą odpuszczenia grzechów, obietnicą Boga przypieczętowaną w śmierci swego Syna (WA 6,513,34-37). W nawiązaniu do Hebr 9,16, Rz 4,13 oraz Ga 3 i 4 Luter argumentuje na podstawie doświadczenia dziedziczenia i wyznaczenia dziedzica (WA 6,513-514). Chrystus ustanowił go „dla odpuszczenia grzechów”, ale ustanawia dziedziców słowami: „Za was i za wielu”, to znaczy za tych, którzy przyjmują obietnicę spadkodawcy i wierzą w niego, ponieważ wiara czyni ich dziedzicami. Co ciekawe, Reformator wymienia te same przykłady Bożej obietnicy Starego Testamentu, co znaki tej obietnicy w „Kazaniu o Nowym Testamencie”: Adam po upadku (Rdz 3,15), Noe (Rdz 9,12ff.) i Abraham (Rdz 9,12ff., 1 Mż 12:3; WA 6,514,26-36). Związek między obietnicą a wiarą jest niezwykły:

„Każdy może łatwo zrozumieć, że potrzebne są jedno i drugie: obietnica i wiara. Bez obietnicy nie można w nic wierzyć. Ale bez wiary obietnica jest bezużyteczna, bo dzięki niej staje się silniejsza i spełniona.” (WA 6,517,8-10)

Mszę należy postrzegać jako testament lub obietnicę Chrystusa powierzoną ludziom w obu postaciach poprzez Wieczerzę Pańską. Marcin Luter polemizuje na temat ludzkiej gorliwości podczas celebracji Mszy świętej (WA 6,521-523). Msza jako „dobry uczynek” jest nadużyciem, ponieważ Bóg nie przyjął dzieł ludzkich. Na pierwszym planie jest Słowo Boże, z którego wypływa wiara i miłość, a to z kolei czyni dobre uczynki. Zdaniem Lutra, bazując na 1 Kor 11, 20ff. oraz 1 Tm 2, w kontekście modlitwy pojawiają się wyrażenia „ofiara” i „dar” (WA 6,524,7-20). Zamiast rozumieć Mszę jako dzieło, należy przyjąć dar. Ponadto Reformator polemizuje także z kapłanami, którzy rozumieli ich rolę w sakramencie (WA 6,521-522). Postrzega ich jako sługi.

W „De captivitate” Marcin Luter wzmocnił swoje zalecenie: udzielać świeckim Sakramentu Chleba w obu postaciach (sub utraque). Opierając się na biblijnych dowodach zawartych zarówno w Ewangeliach, jak i w listach Pawła, widzi potrzebę ofiarowania kielicha świeckiego. Luter sprzeciwia się nauce o przeistoczeniu (transsubstancjacji) i wyjaśnia jej przesłanki. Sam Sakrament Chleba nie usprawiedliwia tego, kto go spożywa, ale raczej wiara w słowo Obietnicy (promissio). Ta hermeneutyka jest silnie powiązana z kontekstem, w jakim powstało Pismo Święte: ukazuje nadużycie cofnięcia kielicha w ramach doktryny konkomitancji i służy jako konstruktywna krytyka hierarchii kościelnej.

5. Podsumowanie

Jak już wspomniano, kwestia rozumienia Wieczerzy Pańskiej stała się dla młodego Lutra bardziej aktualna po pierwszych sporach teologicznych w latach 1518/19. Temat jest pogłębiony w nawiązaniu m.in. do sakramentologii wczesnoreformacyjnej oraz krytyki papieża i Kościoła. Na tym przede wszystkim opierają się polemiki Lutra – na najwyższym autorytecie w wierze, na Piśmie Świętym, co zapewne wynika także z elementów biograficznych Marcina Lutra. Zaraz po dyspucie lipskiej we wrześniu 1519 sformułowano regułę sola scriptura (patrz tło historyczne). Wyraźnie zauważalna jest zmiana strategii biblijnej argumentacji młodego Lutra. Otwiera nowy wymiar doświadczenia w dynamicznej relacji między Bogiem, a człowiekiem. Epokową rzeczą w hermeneutyce Pisma Świętego Lutra jest to, że osoba i sytuacja spotykają się i dzięki temu spotkaniu poznanie Boga zostaje przedstawione w procesie powstawania (in statu nascendi). Reformator często posługuje się fragmentami biblijnymi w swojej argumentacji, które w uderzający sposób łączą się z bieżącymi wydarzeniami. Teologia Pawła z Tarsu odgrywa kluczową rolę w kazaniu komunijnym (wykłady w latach 1515–1518 opierały się na interpretacjach listów Pawła), a w „Kazaniu o Nowym Testamencie” na pierwszy plan polemiki wysuwają się świadectwa Starego Testamentu, w „De capivitate” Luter powraca do listów Pawła.

W każdym piśmie Reformator podkreśla realną obecność Chrystusa w Sakramencie Ołtarza, który jest (pośrednią) polemiką i odpowiedzią na użycie przez jego przeciwników zarówno doktryny współistnienia (konkomitancji), jak i przeistoczenia (transsubstancjacji). Temu celowi służą szczególnie słowa ustanowienia zawarte w ewangeliach synoptycznych oraz w 1 Kor 11. Chociaż Luter zalecał Wieczerzę Pańską w obu postaciach w kazaniu komunijnym z 1519 roku, to nie wykluczył wyraźnie jednoczesnego jej współistnienia. Bardziej merytoryczne uzasadnienia konsubstancjacji można odnaleźć w pismach z 1520 roku. Różnice w hermeneutycznym spojrzeniu na rozumienie Wieczerzy Pańskiej można następująco wyjaśnić w odniesieniu do trzech omawianych pism:

W „Traktacie o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie” dominuje teologia Pawła z Tarsu uzasadniająca opinię Lutra. W Wieczerzy Pańskiej o mistycznej wspólnocie członków Kościoła, której głową jest Jezus Chrystus, dyskutuje się przede wszystkim za pomocą 1 Kor, Gal i Ef. Słowa ustanowienia nie są jeszcze uważane w Piśmie Świętym za performatywne słowo Obietnicy (promissio), jak ma to miejsce w pismach z 1520 roku.

Luter argumentuje swoje stanowisko za pomocą wersetόw ze Starego Testamentu i synoptyków w „Kazaniu o Nowym Testamencie”. Taka strategia ukazuje wyjątkową w historii relację Bóg-człowiek: od pierwszych rodziców po dzisiaj. Bóg zawiera nowe przymierze z ludźmi przez ofiarę Chrystusa na krzyżu i pozostaje obecny w chlebie i winie. W ten sposób historia ludzi zostaje włączona w historię zbawienia Bożego.

W „De captivitate Babylonica” Marcin Luter posługuje się teologią Pawła i wersetami z Ewangelii synoptycznych, aby przedstawić trzy „mury” jako niebiblijne. Przede wszystkim słowa ustanowienia mówią o prawdziwym chlebie i prawdziwym winie. Tym samym zostaje odrzucona Wieczerza Pańska jako proces przemiany w ramach przeistoczenia (transsubstancjacja). W porównaniu z kazaniem komunijnym z 1519 roku w „De captivitate Babylonica” nie ma wzmianki o mistycznej wspólnocie Jezusa ze świętymi (wierzącymi) i o tym, co z niej wynika w życiu codziennym: samopoświęcenie w ramach dobroczynności. W „De captivitate Babylonica” Marcin Luter wprowadza już sformułowany związek między promissio (rozumianą jako obietnica o natychmiastowym skutku) a fides, co jest postrzegane jako czynnik w jego reformatorskim przebudzeniu (TUTAJ). Porzuca także postulowane przez siebie w kazaniu komunijnym z 1519 roku rozróżnienie pomiędzy signum (znakiem), res (rzeczą) i fides (wiarą).

W dwóch pismach z 1520 roku można rozpoznać następujące motywy: Wieczerzę Pańską jako Nowy Testament, w którym wszyscy wierzący mają dziedzictwo przez wiarę i krytykę rozumienia mszy jako ofiary (aspekty dziękczynienia), kolektę jako indywidualną ofiarę na mszy w związku z wspieraniem potrzebujących (miłość wynikająca z wiary), konieczność odprawiania mszy w języku niemieckim i krytyka papiestwa. Motyw wiary wyjaśnia Ewangelia Jana, gdzie Chrystus jest przedstawiony jako „woda żywa”. Istotne rozważania teologiczne Lutra na temat Ostatniej Wieczerzy z 1520 roku tworzą spójną koncepcję teologiczną w odniesieniu do prezentacji nauczania protestanckiego i krytyki ówczesnej praktyki kościelnej. Reformator rozumie słowa ustanowienia jako skuteczne słowo Obietnicy odpuszczenia grzechów (promissio), które realizuje testamentową obietnicę zbawienia Jezusa. Znaki stanowiące sakrament (chleb i wino) potwierdzają i przypieczętowują przyrzeczenie. Związek między wiarą a Słowem jako centrum Wieczerzy Pańskiej odsłania rzeczywistą obecność Chrystusa w słowie i znaku sakramentalnym. Zmiana strategii Marcina Lutra w argumentacji biblijnej również wymaga dalszych badań. Można omówić stopień, w jakim elementy chrystologiczne Starego Testamentu ukształtowały wczesną luterańską teologię Wieczerzy Pańskiej. Z pewnością wzbogacające byłyby badania nad możliwym związkiem pomiędzy utrwaleniem reguł soli i związanymi z tym sporami z Biblią a zmianą argumentacji w interpretacji Wieczerzy Pańskiej w latach 1519/20.

Literatura:

1. M. Keßler, Sermon von dem Neuen Testament. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 639.

2. B. Kr. Holm, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 153-154.

3. WA 6,353-378.

4. J. A. Steiger, Transsubstantiation. In: RPP, Bd. 13, 2013, 78-79.

5. O. Bayer, Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie, 1989, 115ff.

6. WA 6,484-573.

Hermeneutyka Pisma Świętego młodego Lutra w odniesieniu do Wieczerzy Pańskiej w wybranych pismach z lat 1519-1520 – część 1

Armin Müller-Stahl, Marcin Luter, 2017

Wieczerza Pańska odgrywała istotną rolę we wszystkich okresach życia Marcina Lutra – była punktem, wyjścia do intensywnej refleksji teologicznej, ośrodkiem własnej pobożności i istotną częścią porządku liturgicznego. Dla niego w tym sakramencie wypełnia się słowo Obietnicy (promissio) skierowane do jednostki i wspólnoty, które ma na celu umocnienia wiary. Z tego powodu teologia Wieczerzy Pańskiej znajduje się w centrum jego chrystologii, eklezjologii i hermeneutyki Pisma Świętego.

Luterskie rozumienie Wieczerzy Pańskiej zmienia się dynamicznie, co charakteryzowało się przede wszystkim jego polemiką z tradycją Kościoła papieskiego z jednej strony i kontrowersjami w obrębie obozu reformacyjnego (spór o Ostatnią Wieczerzę z Zwinglim) z drugiej. Pierwsze szczegółowe refleksje Marcina Lutra na temat Wieczerzy Pańskiej wpisują się w historyczny kontekst sporu o odpusty, opisane w traktacie „Sermo de digna praeparatione cordis pro suscipiendo sacramento eucharistiae” (WA 1, 329-334) wiosną 1518 roku. Z przyjęcia słów ustanowienia jako obietnicy sformułował zasadniczą przemianę teologii Mszy św., którą odnalazłem u Lutra w piśmie o Sakramencie Ołtarza z 1520 roku.

Poniżej omówiono teologiczne i historyczne osobliwości wczesnego luterańskiego rozumienia Wieczerzy Pańskiej na podstawie pism z lat 1519–1520.

Konkretyzowany jest tu sakramentalny rozwój teologiczny Marcina Lutra w jego efektywnym etapie przejściowym. Całość ukazuje różnorodny wymiar rozumienia Wieczerzy Pańskiej i jej zdumiewające znaczenie jako definiującego czynnika tożsamości Kościoła ewangelicko-luterańskiego. Powiązane cele naukowe są wyraźnie wspomniane na potrzeby dalszych badań historii Kościoła.

1. Tło historyczne

Po „początkowej iskrze” wraz z publikacją 95 Tez z 31 października 1517 Marcin Luter w dalszym ciągu rozwijał swoją teologię w odniesieniu do nauki o usprawiedliwieniu, pogląd na sakramenty oraz krytyka papiestwa i hierarchii kościelnej. Ten znaczący rozwój następuje stopniowo, w procesie wymiany, w wyniku licznych zmian na (kościelnej) scenie politycznej i wynikających z nich wydarzeń. Od przełomu lat 1517/18 podejmowano wysiłki w celu wszczęcia procesu o herezję przeciwko Lutrowi. Marcin Luter nie omawia odpustów, lecz je formułuje czterdzieści nowych tez z okazji dysputy heidelberskiej 25 lub 26 kwietnia 1518. Tezy (28 teologicznych i 12 filozoficznych), które dotyczą jego obrazu człowieka. W Tezie 13 podkreśla niezdolność człowieka do zrobienia czegokolwiek dobrego. W tezie 21 następuje porównanie scholastycznej teologii chwały (theologia gloriae) i teologii krzyża (theologia crucis). Teolog krzyża pragnie zdaniem Lutra poznać Boga jedynie poprzez cierpienie Chrystusa i krzyż. Teolog chwały postuluje poznanie Boga poprzez rzeczy stworzone. Następnie Marcin Luter podejmuje krytykę teologii scholastycznej, konstruktywnie kwestionując arystotelizm w 12 tezach filozoficznych i broniąc platonizmu. Reformator Kościoła nie znalazł aprobaty wśród uczestników sporu, zyskał jednak wielu zwolenników wśród studentów i magistrów wydziałów artystycznych. Wśród słuchaczy znaleźli się Johannes Brenz, Franz Irenicus, Erhard Schnepf i Theobald Billican, którzy wkrótce stali się propagatorami Reformacji w Południowych Niemczech. Spór w Heidelbergu odegrał rolę w szerzeniu się wpływów Lutra i nauczania reformatorskiego. 12 października 1518 Marcin Luter został przyjęty przez legata papieskiego kardynała Kajetana (1469-1534) w Augsburgu. Augustianin nie odwołał swoich postulatów. W międzyczasie ukazały się inne pisma Lutra, które nie miały służyć agitacji przeciwko Kościołowi, ale raczej duchowemu zbudowaniu wierzących. Godne uwagi jest to, że w ciągu 1518 roku można dostrzec wpływ brata Wenzelausa Lincka (1483-1547) na Marcina Lutra. W przebudowanej grupie korespondencyjnej sodalitas Martiniana mnich z Wittenbergi staje się punktem orientacyjnym. Rozwój ten staje się bardziej gwałtowny, gdy staje się jasne, że proponowane przez niego alternatywy są kluczowe dla odbudowy moralnej chrześcijaństwa zachodniego.

Dysputa lipska (27 czerwca - 15 lipca 1519) miała doprowadzić do konfrontacji pomiędzy Johannesem Eckiem z jednej strony a Andreasem Bodensteinem (Karlstadtem) i Marcinem Lutrem z drugiej. Słuchaczami byli nie tylko naukowcy, ale także książę Jerzy Brodaty (1500-1539). Powodem sporu była polemika wywołana traktacie „Obelisci”, wypowiedzią Ecka na temat tez Lutra o odpustach. Debata Ecka z Lutrem (od 4 do 13 lipca) została wykorzystana przez legata papieskiego do określenia augustiańskiego mnicha jako następcy czeskiego heretyka Jana Husa. Luter, który pierwotnie zgadzał się z Kościołem papieskim w swojej ocenie Husa, dostrzegł, że czeski reformator był bliski jego stanowisku (np. Wieczerzy Pańskiej w obu postaciach). Dopiero wtedy Marcin Luter oświadczył:

„Więc mówią nam, że niezależnie od tego, czy nie powinniśmy, czy nie chcemy, musimy powiedzieć: sobόr mylił się.” (WA BR 1,192)

Marcin Luter był następnie przedstawiany jako zasadniczy obrońca przywództwa Kościoła centralnego. Dysputa lipska była możliwa jedynie dzięki znaczącym zmianom na scenie politycznej. Cesarz Maksymilian I zmarł 12 stycznia 1519 roku. Kandydatami do elekcji byli wnuk cesarza Karol hiszpański oraz Franciszek I francuski. 28 stycznia 1519 roku Karol zwyciężył i jako Karol V został królem rzymskim i pretendentem do korony cesarskiej. Proces Lutra pozostawał uśpiony na kolejne miesiące. Jednocześnie sprawa Lutra mogła nabrać dynamiki. 9 września 1519 roku Filip Melanchton przedstawił 24 tezy w związku z procedurą egzaminacyjną. Teza 17 jest postrzegana jako bezpośrednia konsekwencja sporu lipskiego: „Władza soborów jest podporządkowana autorytetowi Pisma Świętego” (WA TR 5, 5967,34f.).

Luter przekonał się o tym wkrótce po sporze lipskim, że papiestwo jako całość było antychrześcijańskie. To sformułowanie nabrało nowej zatwardziałości w swoim rozwoju reformacyjnym: tym razem Marcin Luter walczył nie tylko o Odnowę Kościoła, ale także z przeciwnikiem Chrystusa. W styczniu 1520 roku Johannes Eck został wezwany do Rzymu. W komisji przygotował potępienie Lutra. 15 czerwca 1520 roku została uchwalona bulla „Exsurge Domine” („Powstań, Panie”). W niej Marcin Luter nie został natychmiast wyrzucony, ale dano mu 60-dniowy okres karencji na wycofanie swojej linii argumentacyjnej. 10 grudnia 1520 roku Reformator spalił bullę grożącą ekskomuniką, a wraz z nią kilka wydań prawa kanonicznego. Rozłam z Rzymem dobiegł końca i 3 stycznia 1521 roku, Marcin Luter został ekskomunikowany bullą „Decet Romanum Pontificem”.

W tym burzliwym okresie rozwojowi teologicznemu Lutra sprzyjały pisma jego przeciwników, co zmusiło go do polemiki z ich argumentami i ostatecznie do ich obalenia. W 1519 roku Luter napisał trzy traktaty na temat sakramentόw: chrztu (Kazanie o czcigodnym sakramencie chrztu; WA 2,727-737), Wieczerzy Pańskiej (Kazanie wygłoszone przez czcigodny sakrament świętego, prawdziwego Ciała Chrystusa i bractw; WA 2,742-758) i pokuty (Kazanie o sakramencie pokuty; WA 2,713-723). Ponieważ zrozumienie sakramentów i ich używanie w Kościele jego czasów nie były w stanie zapewnić pocieszenia, Luter starał się osiągnąć większe zrozumienie sakramentów.

 
2. „Traktat o dostojnym sakramencie świętego prawdziwego ciała Chrystusa i o wspólnocie” („Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Brüderschaften”)

Kazanie (TUTAJ), w dalszej części tego postu, jest także zwane kazaniem komunijnym, to jeden z trzech traktatόw poświęconych księżnej Małgorzacie Braunschweig-Lüneburg i został opublikowany w grudniu 1519 roku. Termin „sermon” nie odnosi się tutaj do kazania, ale raczej do zrozumiałego traktatu. Na obu rycinach z Wittenbergi z 1519 roku widnieje stosowny dodatek tytułowy „Fur die Leyen”. Wydanie weimarskie zawiera 16 druków do roku 1525 według WA 2,739-741. Pierwsze tłumaczenie łacińskie tekstu ukazało się w 1524 roku. 22 sekcje skupiają się na sakramencie Ciała Chrystusa plus pięć sekcji na koncepcji braterstwa.

Po pierwsze, kazanie zawiera wczesną teologię komunii luterańskiej z sakramentologią (WA 2,742,5-11). Na sakrament składają się znak (signum), znaczenie (res) i wiara (fides). Sakrament musi być zewnętrzny i widzialny, jego znaczenie jest na poziomie wewnętrznym i duchowym (WA 2,742,12-14). Ważny jest także związek przyczynowy, który występuje tylko w przypadku pojawia się pragnienia sakramentu i silnej wiary w jego skuteczność. Reformator rozumie dwuwymiarowe znaczenie sakramentu Komunii w odniesieniu do wspólnoty:

„Znaczenie lub działanie tego sakramentu jest wspólne dla wszystkich świętych: dlatego też potocznie nazywa się go Synaxis lub Comunio, co jest *wspólne*, a Comunicare po łacinie oznacza, że ​​otrzymujemy to wspólne, co po niemiecku mówimy *przystąpić do sakramentu* [...]” (WA 2,743,7-11)

Następuje wcielenie w Chrystusa i wszystkich świętych, co potwierdza 1 Kor 10:17. Jeśli chleb daje udział „w Ciele Chrystusa”, to ciało to jest przede wszystkim tym, co zostało za nas dane na krzyżu. Cierpienie i śmierć Pana są nam, logicznie rzecz biorąc, dane. Tak rozumiana różnorodność członków ciała powoduje, że są one mocno z sobą powiązane.

Komunię z Chrystusem osiąga się wg Lutra poprzez dzielenie się jednym chlebem i jednym kielichem. Reformator odnosi się przy tym do Dziejów Apostolskich 2:46 jako doświadczenia pierwszego Kościoła. Przynależność polega na jedności, wszystkie dobra duchowe Chrystusa i Jego świętych są wspólne, łącznie z cierpieniem i grzechem.

Przez sakrament następuje komunia z Chrystusem. Chrystus jest postrzegany jako głowa tej wspόlnoty, co jednoznacznie kwestionowało rolę papieża w Kościele. Tak jak Chrystus, zmarli święci i wszyscy żyjący wierzący stają w obronie jednostki podczas Wieczerzy Pańskiej przeciwko strachowi i o zbawienie duszy, tak też jednostka musi troszczyć się o dobro Chrystusa i wszystkich świętych. Wzajemną troskę w ramach miłości opisuje Luter za pomocą 1 Kor 12, 25ff (WA 2,743,39). Ciało jest złożoną mieszaniną wielkiej różnorodności. Jednakże jest ono tak skonstruowane, że wszystkie jego członki należą do siebie i, jak pokazuje doświadczenie, troszczą się o siebie nawzajem. Nie jest to zatem twierdzenie (1 Kor 12,26), ale raczej stwierdzenie faktu. To solidarne powiązanie jest wielokrotnie podkreślane, a obraz wspólnoty losu wierzących jest wielokrotnie używany jako porównanie (WA 2,744,1-7).

Dla obu staje się oczywista potrzeba wzajemnej troski zgodnie ze świadectwami Starego (Za 2,8) i Nowego Testamentu (Mt 25,40) (WA 2,744,12-16). Z doświadczenia odkrywa się, że relacja międzyludzka jest punktem wyjścia do budowania relacji Chrystus-człowiek. Przez Wieczerzę Pańską ustanawia się mistyczna wspólnota żywych i umarłych, co odnaleźć można w mistycyzmie Jana Taulera. Podczas Wieczerzy Pańskiej ludzie również doświadczają wstawiennictwa przed Bogiem, aby ich grzechy nie zostały zliczone. Sakrament jest obietnicą, że człowiek nie jest sam w walce z grzechem: Sakrament jako pokarm, logicznie rzecz biorąc, służy wzmocnieniu duchowemu i poznawczemu ludzi (Psalm 104:15 i Dzieje Apostolskie 9:19; WA 2,744,41-42). Wszelka pokusa może zostać wystawiona na Chrystusa podczas Wieczerzy Pańskiej (WA 2,745,9-14).

Komunia jest sakramentem miłości, należy otworzyć się na miłość wszystkich świętych ziemi (WA 2,745,23-27). Wspólnota nie realizuje się poprzez rywalizację czy rozwijanie własnej ważności, ale poprzez wzajemną uważność i pewność, że wszyscy członkowie ciała są równie istotne dla Boga, jak w Ga 2:6 (WA 2,745,31-33). Bóg zwraca tę samą twarz do wszystkich ludzi. Taka postawa ułatwia codzienne, ziemskie życie i odkrywa znaczenie słów ustanowienia według Łk 22,19-28. Chrzest jako sakrament przyjmuje się raz w życiu, Wieczerzę Pańską – jako czynnik umacniający w jedności z Chrystusem – zaleca się wielokrotnie (WA 2,746,8-15). Wieczerza Pańska umacnia komunię z Chrystusem, gdyż jest udzielana jako pocieszenie za grzeszność natury ludzkiej (wg Mt 26,21ff.; WA 2,746,26-29): Chrystus przebaczył także z miłości swoim zdrajcom. Marcin Luter sugeruje wzmacnianie potrzebujących we wspólnocie poprzez zbiórki (kolekty). Jego stanowisko zostało wyjaśnione w nawiązaniu do 1 Kor 11:21ff. w kontekście braku miłości (WA 2,747,17-19). Tam, gdzie każdy chce przede wszystkim zaspokoić swoje potrzeby, tam pojawia się brak we wspólnocie. Jest to mądrość, którą można poznać poprzez doświadczoną miłość Boga.

Wszyscy członkowie wnoszą wkład do wspólnoty mistycznej, także jej głowa, Chrystus. Powinien być tego świadomym każdy chrześcijanin przystępujący do sakramentu. Marcin Luter cytuje List do Efezjan 5:32 i podkreśla, że Chrystus i Kościół są jednym ciałem i jedną kością (WA 2,748,19-26). Wspólnota znajduje się w centrum jego rozumienia sakramentu, ale z tego wynika także aktywna miłość chrześcijan do siebie nawzajem:

„Gdzie wzrasta miłość i dobroć, tam przemieniają one człowieka tak, że staje się on zwykłym człowiekiem, tam nie ma owocu ani znaczenia tego sakramentu.” (WA 2,748,3-5)

Chleb jest prawdziwie i naturalnie Ciałem, a wino jest prawdziwie i naturalnie Krwią, dlatego jesteśmy naprawdę wciągnięci w duchowe Ciało, a tym samym we wszystkie cnoty i łaski Chrystusa (WA 2,749,7-15). Krew i wino wyrażają, że nie chodzi tylko o cielesną egzystencję Jezusa, ale także o Jego cierpienia i przelaną krew. Ci, którzy przyjmują sakrament, muszą go pragnąć i wierzyć w niego. Jest to znak, dzięki któremu ćwiczymy okazywanie miłości, pomocy i widoczności dla wszystkich oraz uczymy się pocieszać innych i powierzyć się Chrystusowi oraz Jego niewidzialnej miłości i pomocy. Sakrament jest umocnieniem przeciwko złu i śmierci, którą zwycięża życie wieczne (WA 2,749,23-36). Wiarę należy praktykować i umacniać, a można tego dokonać poprzez regularne uczestnictwo w tym sakramencie w nawiązaniu do Dz 2,46 ff. (WA 2,750,19-20).

Ważne jest także praktykowanie wspólnoty, miłości i jedności, które są nieodłączne od sakramentu. Wymaga to świadomości uczestnictwa w komunii w związku z 1 Kor 11,29, w przeciwnym razie jest to świętokradztwo. Wieczerzy Pańskiej nie używa się do podobania się Bogu jako opus gratum opere operatu, ale raczej: „dla pokuty, abyśmy potrzebowali Jego sprawiedliwości, praktykowali w nią wiarę i przez to stali się miłymi Bogu” (WA 2,751,32-33).

Ważne jest zatem nie tylko jej przestrzeganie, ale także korzystanie z niej z wiarą. Wiara jest tak ważna także dlatego, że to duchowy znak, w którym możemy ćwiczyć odrywanie się od wszystkich rzeczy doczesnych i widzialnych. W chlebie jesteśmy prowadzeni przez śmierć do życia wiecznego (WA 2,754,3).

Marcin Luter sprzeciwia się temu, przedstawiając swoje wczesne rozumienie Wieczerzy Pańskiejna podstawie doktryny współistnienia (nauka o konkomitancji).Ponieważ pomysł, że tylko kapłan konsekrujący może sprawować Eucharystię i że w związku z tym jest ona ważna tylko przy jego udziale, a świeccy są tam jedynie jako uczestnicy mszy, nie da się pogodzić z poglądem Lutra na przyczynowy kontekst pragnienia sakramentu. W tym piśmie Marcin Luter nie żąda jeszcze Wieczerzy Pańskiej w obu postaciach (sub utraque), po prostu je zaleca ze względu na pełnię i doskonałość. Ponadto Wieczerza Pańska jest aktem pojednania i zasadniczo wiąże się z odpuszczeniem grzechów. Przebaczenie grzesznikom nie odgrywa w kazaniu komunijnym centralnej roli, ale jest rozważane w odniesieniu do sprawiedliwości Bożej i wspólnoty ze wszystkimi jej konsekwencjami (w sensie „szczęśliwej zmiany”, admirabile commercium). Przebaczenie grzechów uważane jest za kluczowe dobro duchowej wspólnoty Chrystusa. Argument za pojawieniem się komunii z Chrystusem i świętymi w Wieczerzy Pańskiej opiera się na teologii Pawła z Tarsu, a zwłaszcza na Pierwszym Liście do Koryntian, gdzie autor ukazuje życie ciała w jego całości z jego członkami, ukształtowane przez filozofię Lutra własne obawy teologiczne. Reformator intensywnie zajmował się listami Pawła w ramach licznych wykładów o Liście do Rzymian (1515-16), Galatów (1516-17) i List do Hebrajczyków (1517). Swoją fascynację pawłową nauką o usprawiedliwieniu wyraził w tzw. Wielkim Świadectwie o sobie (WA 54,185,12-20).

Literatura:

1. Th. Kaufmann, Der Anfang der Reformation, 2018, 354.

2. Th. Dieter, Der junge Luther und Aristoteles. Eine historisch[1]systematische Untersuchung zum Verhältnis von Theologie und Philosophie, 2001, 107-121.

3. I. Dingel, Reformation. Zentren-Akteure-Ereignisse, Göttingen 2016, 53ff.

4. V. Leppin, Die Reformation, 2017, 31ff.

5. V. Leppin, Vorlesungen. In: V. Leppin, G. Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das Luther-Lexikon, 2015, 728-734.

6. WA 2,742-758.